В статье проводятся некоторые типологические параллели между теориями восприятия на Западе и в индийской эпистемологической традиции (праманавада - учение об инструментах достоверного познания). Первая параллель касается двух фаз восприятия, обозначенных в индийской эпистемологии как нирвикальпака (буквально «не содержащее мысленных конструкций», т.е. непосредственное, допредикативное, довербальное, доконцептуальное) и савикальпака (букв. «с мысленными конструкциями», предикативное, вербальное, концептуальное), с одной стороны, и деления на ощущение и восприятие в западной эпистемологии - с другой. Вторая параллель - это идея «чувственных данных» (sense data) в позитивистских теориях познания на Западе и идея «акар», или аспектов, и «свалакшан» (партикулярий) в эпистемологии Дигнаги (480-540 н.э.) и Дхармакирти (600-670 в.н.э.). Третью параллель образует сопоставление идей «непосредственности» в обеих традициях. Статья завершается демонстрацией типологически сходной логики перехода от реалистической теории познания к идеалистической (Беркли, Дхармакирти).

The author draws some typological parallels between Western and Indian epistemological theories of perception. The first parallel deals with two phases or levels of perception coined in Indian tradition as nirvikalpaka (Sanskrit - "without mental constructions") and savikalpaka ("with mental constructions"), first - immediate, prepredicative, preverbal and preconceptualizing experience (pratyaksha - "before eyes"), second - conceptualizing, verbalizing perception (perceptual judgment), on the one hand, and a distinction into sensation and perception in the West, on the other. The Western and Indian theories which privileged an immediately given over any conceptualized experiences or vice versa are discussed. The second parallel is between the Western positivist idea of "sense data" and the Indian concept of aspects (akara) and particulars (svalakshanas - self-characterizing items) as the appropriate content of the nirvikalpaka pratyaksha, in the epistemology of the Buddhist philosophers Dignaga (480-540) and Dharmakirti (600-670). The third parallel consists in a comparison between the ideas of "immediacy" and "mediation" in both traditions. At the end of the paper, a symptomatic coincidence is shown in the logic of transition from critical realism (representationalism) to idealistic epistemology (Berkeley and Dharmakirti).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эпистемология, ощущение, чувственные данные, свалакшана, восприятие, непосредственное-опосредованное, мысленное конструирование, индийская философия, праманавада, буддизм, теория явления, прямой реализм, репрезентативизм, эпистемологический идеализм.

KEY WORDS: epistemology, sensation, sensa, sense data, given, svalakshana, perception, immediacy-mediacy, conceptualisation, mental construction, pramanavada, pratyaksha, direct realism, theory of appearing, universal, particular.

Согласно многим западным классическим теориям восприятия перцептивный акт включает в себя, с одной стороны, концептуальное суждение, с другой - некое чисто чувственное содержание, которое предшествует концептуализации и без которого восприятие ничем бы не отличалось от мышления. Собственно, это и будет, в терминах индийской эпистемологии, делением восприятия на две фазы или составные части: нирвикальпаку - непосредственное восприятие без мысленных конструкций (допредикативное восприятие) и савикальпаку - буквально «с мысленными конструкциями», т.е. концептуализирующее восприятие, перцептивное суждение [1].

Одни западные мыслители отождествляли восприятие лишь с активностью чувств - ощущением, и другие утверждали большую важность концептуализации. Среди первых Дж. Локк, для него переживание идей - это и есть восприятие объектов, поэтому восприятие лишено концептуального содержания, оно лишь - «первый шаг и первая ступень к знанию, путь для всего его материала» («Опыты о человеческом разумении» 2.9.15). Однако в буддийских терминах локковское восприятие, строго говоря, не вполне неконцептуальное - нирвикальпака. Если у Локка «простые идеи», такие как «белое», «круглое» и т.п., суть ощущения, то с буддийской точки зрения они не могут быть «неконцептуализирующими»  -нирвикальпакой, поскольку предполагают использование общих понятий (саманья-лакшана) «белого», «круглого» и т.п.

Роль ощущения в восприятии объяснялась в классических западных теориях двумя способами. Во-первых, в терминах психо-физиологического каузального процесса: световые или звуковые сигналы стимулируют соответствующие органы, производя импульсы, которые по нервным окончаниям доходят до мозга и активизируют соответствующую его зону, там возникает переживание нами соответствующего ощущения, которое и порождает соответствующее восприятие. Во-вторых, восприятие считалось интерпретация ощущений. В том и другом случаях восприятие не может быть прямым доступом к объектам, поскольку оно опирается на ощущения. Между тем, чтобы истолковывать ощущения, их необходимо осознавать, но в нашем обычном опыте мы не осознаем не только самих ощущений, но и того, как мы их интерпретируем. А раз такая интерпретация интроспективно не наблюдаема, мы можем лишь предполагать, как она протекает и в чем она заключается. Некоторые философы вслед за Д. Юмом считали, что восприятие как интерпретация ощущений представляет собой их ассоциирование (Джеймс Милль, Джон Стюарт Милль), другие полагали, что в основе восприятия лежит процесс выведения, приводящий к перцептивному суждению (например, Ф.Г. Брэдли).

В современной западной эпистемологии к тезису о непосредственности и неконцептуальности восприятия, отвергнутому большинством философов, возвращаются так называемые «прямые реалисты» Р. Чизхолм, У. Олстон и их последователи. Отказываясь от идеи чувственных данных как некоего промежуточного звена между объектами и концептами, они утверждают, что мы непосредственно воспринимаем объекты, и именно объекты составляют то, что нам дано, явлено (appeared) определенным образом. Чизхолм замечает: «Нет никакого парадокса в высказывании о том, что человек видит собаку, не понимая то, что он видит как собаку» [Чизхолм 1957, 150]. В процесс восприятия не вовлечено никакое «постороннее» знание, в том числе и апперцепция: «Понимая восприятие таким образом, мы должны сказать, что есть люди, которые воспринимают вещи, которые видят, слышат, чувствуют их, не зная при этом, что они нечто воспринимают, не зная, что они видят, слышат, чувствуют. ... Таким образом, мы можем сказать вместе с Лейбницем, что апперцепция не дана тем, у кого есть перцепция» [Там же, 150][2].

Если прочитать этот отрывок с буддийской точки зрения, то можно отметить и близкое буддистам отрицание концептуализации (савикальпака) в процессе восприятия, но вместе с тем и отрицание важнейшего компонента познавательного процесса, выдвинутого на первый план буддистами школы Дигнаги-Дхармакирти - свасамведану, непосредственное, внеконцептуальное осознавание собственного опыта восприятия, которое можно сопоставить с апперцепцией (подробнее о свасамведане см. далее).

По словам Олстона: «В соответствии с теорией явления (Theory of Appearing) представление о том, что явление [объекта - В.Л.] Х субъекту S в качестве того-то и того-то, выступает фундаментальным и далее неанализируемым - представление выступает фундаментальным и т.д.. И поскольку это отношение не подлежит анализу, его нельзя исследовать в терминах концептуализаций, верований, суждений или чего-то подобного, оно действительно имеет неконцептуальный или доконцептуальный характер...» [Олстон 1991, 55]. В своих работах Олстон защищает «данность» от критики У. Селларса, называющего ее мифом (Myth of the Given). В статье «Селларс и миф о непосредственно данном» [Олстон 2002] Олстон отмечает, что расходится с ним в вопросе о том, сознаем ли мы непосредственно партикулярии (particulars), т.е. имеем ли о них знание неконцептуального и непропозиционального толка? Олстон не уверен, что Селларс действительно отрицает возможность неконцептуального осознавания партикулярий, поскольку в работах последнего он нашел лишь кристально ясное отрицание неконцептуального осознавания видов (sorts), а также мысль о том, что восприятие не предполагает ничего, кроме концептуализации [Там же, 75].

Важно отметить, насколько органично и сама проблема и терминология этих западных философов переводятся на язык буддийской эпистемологии. Сначала сформулируем в буддийских терминах саму проблему: является ли пратьякша (санскр. «перед глазами», «восприятие») партикулярий - свалакшан (санскр. «характеризующее самое себя», партикулярия, что-то уникальное, предельно конкретное и существующее только в момент восприятия) непосредственной - нирвикальпакой (санскр. буквально, «неконструирующим», «неконцептуализирующим» постижением)? Тезис Селларса в передаче Олстона звучит по-буддийски так: - пратьякша (восприятие) саманья-лакшан (универсалий, родов) является не нирвикальпакой, а только савикальпакой («конструирующим», «концептуализирующим» восприятием); или так: пратьякша - это только савикальпака[3].

В XX в. западная теория познания в своем развитии все больше и больше склонялась к выдвижению на первый план именно концептуального характера восприятия («категоризации»), и даже к отождествлению с ним всего перцептивного опыта. Из классических философов И. Кант и Т. Рид утверждали, что содержание восприятия всегда концептуально: ощущения без понятий слепы, из современных этому направлению принадлежат «критические реалисты» У. Селларс и др. В Индии точку зрения о неизменной вербальности-концептуальноести (савикальпака) восприятия разделяли грамматисты и джайны.

Буддийские философы, прежде всего Дигнага и Дхармакирти, главные авторитеты логико-эпистемологической школы, считали восприятием (санскр. пратьякша) лишь неконцептуализированное и неконцептуализирующее переживание - нирвикальпака -  партикулярий (свалакшан), концептуализация же (савикальпака) составляет для них вторичный факт мысленного конструирования. В качестве довода в пользу существования нирвикальпака пратьякши они ссылаются на свасамведану - апперцепцию. Любой познавательный акт сопровождается апперцепцией: мы не только ощущаем, но и переживаем ощущение как событие собственного опыта. В брахманистских реалистических школах (вайшешика, ньяя и миманса), не признающих свасамведаны, доказательство существования нирвикальпака прятьякши является чисто спекулятивным - оно выводится из факта существования концептуализирующего восприятия - савикальпаки. Действует логика: «наблюдаемое» может быть только следствием, следствие же указывает на наличие ненаблюдаемой причины: наблюдаемое восприятие, состоящее из перцептивных суждений, должно иметь ненаблюдаемую причину - доперцептивное нирвакальпака-пратьякшу.

Сама потребность в доказательстве существования нирвикальпака пратьякши свидетельствует о том, что в индийской эпистемологии неконцептуализирующее восприятие расценивалось как чисто гипотетическое и требующее удостоверения.

Свалакшаны и чувственные данные

Параллель, которая часто проводится при сравнении индийских (прежде всего буддийских) и западных теорий восприятия, касается концепции свалакшан- партикулярий Дигнаги и Дхармакирти, с одной стороны, и доктрины «чувственных данных» в европейской философии XX в. - с другой. В чем их сходство и отличие?

 Разные подходы к объяснению свалакшан можно свести к двум основным:

1) это внешние объекты, недоступные вербализации (Ф.И. Щербатской уподобляет их кантовской «вещи в себе»), но доступные непосредственному восприятию (поэтому сравнение с «вещью в себе» нерелевантно);

2) это впечатления от внешних объектов, что позволяет «запараллелить» их с ощущениями Локка, впечатлениями Юма и, наконец, с «чувственными данными» (sense data) позитивистской аналитической философии.

Сравнение с чувственными данными позволяет пролить дополнительный свет на содержание этого понятия. Нас будут интересовать проблематизации, которые можно найти в теории «чувственных данных» (sense data, sensa, sensibilia, sensations).

Р.Д. Херст (R.J. Hirst) в статье Sensa [Энциклопедия 2006, 813-824] выделяет четыре отличия материальных объектов (стулья, столы, цветы и т.п.) от «чувственных данных»:

(1) по своему онтологическому статусу: первые являются внешними, объективно существующими и общедоступными в наблюдении (public), вторые - внутренними, субъективными и наблюдаемыми индивидуально (private);

(2) по охвату чувственными способностями: материальные объекты схватываются разными чувствами, чувственные данные распределяются по видам в зависимости от органа чувств;

(3) по непосредственности: материальные объекты воспринимаются опосредованно через вывод из ощущений, «данные» - непосредственно;

(4) по очевидности: для нас очевидны ощущения, но не материальные объекты [Там же, 813].

Чувственные данные - это та часть процесса восприятия, которая дана и является объектом непосредственного осознавания-переживания (awareness), или «знания по знакомству» в отличие от «знания по описанию» (Б.Рассел). Из традиционных доводов, которые теоретики чувственных данных выдвигают в пользу их допущения, одним из важных является «аргумент достоверности» (certainty) - мы абслютно уверены в том, что воспринимаем, скажем, красное пятно, хотя можем сомневаться, принадлежит ли оно яблоку или помидору, или картинке. Иными словами, по сравнению с уверенностью в чувственных данных, которая есть всегда, уверенность в объектах варьирует от случая к случаю.

В индийской эпистемологии понятие уверенности (нирная, нишчая) связано, как правило, с верификацией концептуального познания в случае возможности возникновения сомнения. Возникновение же сомнения невозможно без мысленного конструирования в форме концептуализации (кальпана). Его обычно трактуют как колебание между двумя контрарными суждениями, например, если мы замечаем в тумане некий неясный предмет, то у нас возникает сомнение: столб это или человек? Лишь разглядев предмет вблизи, мы можем быть уверены в том, что это либо то, либо другое. То, что сторонники чувственных данных называют «данным», с точки зрения буддистов уже есть продукт концептуализации, поскольку, когда мы говорим, что нашим чувственно данным является красное пятно, то для буддистов это уже не данное, а то, что «препарировано» концепциями «красное» и «пятно» (кстати, подобные аргументы выдвигает против теории чувственных данных У. Селларс).

Сторонники «чувственных данных» обращают наше внимание на то, что любое «данное» является партитивным, т.е. частичным по сравнению с цельным образом объекта. Например, в восприятии яблока чувственным данным является лишь та сторона этого плода, которая повернута к нам, остальные мы не воспринимаем. У буддистов это в точности совпадает с понятием акара (аспекта, формы) объекта и с идеей о том, что в непосредственном восприятии нам дан не весь объект, а лишь некоторые его аспекты.

Что же касается характера чувственных данных, то помимо их (1) приватности (переживаются индивидуально), Херст отмечает их (2) преходящесть - они существуют пока переживаются и именно поэтому являются не столько вещами или свойствами, сколько событиями, (3) отличаются от воспринимающего и кажутся внешними, (4) не обладают способностью воздействовать на другие вещи, т.е. каузальной функцией, (5) не могут быть иными, чем кажутся (в противном случае будет подорвана наша в них уверенность) [Там же, 816].

Хотя некоторые из этих пунктов вызвали разное толкование у разных западных философов, примем их за основу нашего сравнения чувственных данных с концепцией свалакшаны как партикулярии, сформулированной Дигнагой и развитой Дхармакирти. Если чувственные данные должны удовлетворять всем этим характеристикам без исключения, то свалакшана не может быть причислена к ним. Почему? С одной стороны свалакшана и приватна, и мгновенна (преходяща) и не может быть иной, чем кажется. Однако этих характеристик явно недостаточно, чтобы считать свалакшану реальной. Доказательством ее реальности Дхармакирти считает артхта-крия-каритву (способность производить успешное целесообразное действие). Это каузальная функция, состоящая в том, что свалакшана, вызывая собственное познание, направляет человека к совершению целесообразного действия в отношении познаваемого объекта. Например, если это свалакшана огня, она вызывает в сознании свой образ или аспект (акара), в отношении которого возникает суждение «это огонь», на основании же суждения возможно предпринять целесообразное действие (артхакрия) приготовления пищи и т.п. Кроме того, в отличие от своего образа, свалакшана не кажется внешней, а ею является.

Если свалакшану-партикулярую Дигнаги практически невозможно однозначно идентифицировать с какой-либо конкретной реалией познавательного процесса - внутренней или внешней, то у Дхармакирти свалакшаны - это аггломерации предельно малых и не воспринимаемых по отдельности атомов (параману). Когда оппонент указывает на то, что аггломерация атомов есть фактически универсалия (саманья-лакшана), и, познавая ее, чувственное восприятие становится концептуальным («Праманаварттика» 3. 194), Дхармакирти отвечает, что один и тот же объект не может быть одновременно единым и множественным, приводя в пример восприятие цветов на крыльях бабочки, которые воспринимаются как единый цвет. Согласно комментаторам, Дхармакирти толковал аггломерацию (самчита) не как целое, отличное от суммы своих частей, а как способность, обретенную каждым индивидуальным атомом в результате содействия других атомов, участвовать в общем каузальном комплексе (хету-самагри), порождающем чувственное восприятие [Данн 2004, 103-109] закрытый слог. Поскольку в учении Дхармакирти именно свалакшаны-партикулярии являются каузально эффективными (артха-крия-каритва) стимуляторами восприятия и оттого единственно реальными, в конечном итоге свалакшаной выступает не «коллектив» атомов, а одновременно каждый индивидуальный атом по отдельности, который действует как каузальный стимулятор возникновения познаваемых форм или аспектов - акара. Эти акары и сопоставимы, на мой взгляд, с чувственным данным западных эпистемологов.

В целом, теория чувственных данных, хотя она столкнулась с множеством проблем, избежала одной важной трудности, которая встала перед буддистами и теми, кто вслед за ними (вайшешика и миманса) выделили нирвикальпаку и савикальпаку в последовательные и не связанные друг с другом эпизоды познавательного процесса. «Чувственные данные» в западных теориях составляли часть перцептивного акта, включающего концептуализацию, у буддистов же концептуализация, или перцептивное суждение (савикальпака) не считается праманой - инструментом достоверного знания. Почему? Прамана - это всегда инструмент получения нового знания (открытие нового - один из критериев праманы у Дхармакирти), а в случае перцептивного суждения речь идет об оформлении уже свершившегося опыта. Например, ощущение, оформленное в виде суждения, «это - красное», «это круглое» лишь констатирует факты опыта, однако вывод «это - яблоко», является фактом нового знания по отношению к потокам чувственных ощущений красного, круглого и т.п.. Праманой, или инструментом познания в этом случае считается только ощущение и логический вывод (анумана), но не перцептивное суждение. Критерием инструментальности и того и другого, согласно Дхармакирти, выступает целесообразное действие (буддийский пример - огонь, которым можно обжечься, в отличие от нарисованного огня, вода, которую можно выпить, в отличии от воды миража).

Несмотря на признание праманой логического вывода, буддисты школы Дигнаги и Дхармакирти утверждают, что мысль неизбежно искажает реальность нашего опыта, поскольку неспособна ухватить его мгновенность и уникальность, а только и делает, что проецирует на его живую вибрацию свои застывшие схематизации. Однако эти схематизации необходимы для ориентации в обычном опыте и поэтому буддисты, хотя и отрицают их истинность в абсолютном смысле (парамартхика), приписывают им важное эмпирическое значение (вьявахарика).

Этот буддийский подход сопоставим с идеями Ф.Г. Брэдли и А. Бергсона, которые увидели в концептуализации источник возможного искажения первичных интуиций. Непосредственный опыт, - пишет Брэдли в «Очерках по вопросам истины и реальности», - есть то, что полностью заключено в едином состоянии неделимого восприятия и ощущения [Брэдли 1914, 173]. Одна из основных идей его главного труда «Явление и реальность» сводится к тому, что мысль фальсифицирует реальность, налагая на нее чуждые ей по природе рамки классификаций и связей. Брэдли, как и буддийский философ-мадхьямик Нагарджуна (II в. н.э.), считает, что процесс мышления неизбежно приводит к противоречиям (санскр. прасанга).

Бергсон же отмечает: «Главной функцией нашего разума, ищущего твердые точки опоры, является в обыденном течении жизни представление состояний и вещей. Время от времени он производит почти мгновенные снимки с неделимой подвижности реального. Он получает, таким образом, ощущения и идеи. Этим самым он заменяет непрерывное прерывным, подвижность устойчивостью, тенденцию в процессе изменения неподвижными точками, отмечающими направление изменения и тенденции. Эта замена необходима для обиходного разумения, для языка, для практической жизни и даже, в известной мере, которую мы попытаемся определить, для положительной науки. Наш интеллект, следуя своей естественной склонности, оперирует прочными восприятиями с одной стороны и устойчивыми понятиями - с другой. Он исходит из неподвижного, и познает и воспринимает движение не иначе, как в функции неподвижности. Он помещается в готовые понятия и направляет свое усилие на то, чтобы захватить ими, как сетью, что-нибудь из протекающей реальности, - без сомнения, не для того, чтобы овладеть внутренним и метафизическим познанием реального, но чтобы просто использовать его, так как каждое понятие (как, впрочем, и каждое ощущение) является практическим вопросом, который ставит наша деятельность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким "да" или "нет". Но тем самым интеллект упускает из реального то, что является самой сущностью его» [Бергсон 1913-1914, 34].

Под этим аргументом подписались бы сторонники буддийской кшаникавады - теории мгновенности познавательных событий и особенно последователи йогачары с их концепцией сознания и мира как прерывистого потока взаимосвязанных состояний. Среди индийских философов положение о том, что мысль неизбежно искажает реальность, кроме буддистов высказывали также и сторонники адвайта-веданты, но их упреки разуму строились на противоположных буддизму основаниях (суть реальности не в ее текучести, а в ее неизменности и единстве, разум же оперируют схемами, которые ошибочно проецируют на единство множественность и различие). Однако большинство брахманистских эпистемологов школ ньяя, вайшешика и миманса придерживались скорее мнения о (1) необходимости для восприятия концептуальной определенности и (2) способности нашей мысли обеспечить ее. Только определенное, т.е. концептуально оформленное восприятие может служить основанием практической деятельности. Поэтому для них мысль не искажает, а выражает восприятие (пратьякша).

Критерии непосредственности

Другие важные типологические параллели выявляются, если мы рассмотрим само понятие непосредственности. В электронной «Стэнфордской энциклопедии философии» выделяются два критерия: «Первый обращается к идее вывода: нечто переживается непосредственно, или является непосредственно данным, если познающее сознание не приходит к этому через какой-либо выводной процесс. Второй критерий обращается к идее несомненности, уверенности (certainty), нечто воспринимается непосредственно, если относительного этого предмета невозможны ошибки» [Энциклопедия 2001].

Это модельное определение, принадлежащее авторитетному источнику современной западной философии, было бы неприемлемым для буддистов по той же, причине, по которой Дигнага критиковал определение восприятия-пратьякши ньяи - для буддистов непосредственность и уверенность, как уже было показано, исключают друг друга.

Что же касается первого критерия непосредственности - отрицания процесса выведения, то в этом вопросе, как я уже показала, обе традиции, буддийская и западная, совершенно единодушны. Однако можно найти еще и другие совпадения. Рассмотрим, например, интересные наблюдения Беркли, вложенные им в уста Филонуса:

«Я согласен, что в известном смысле нам могут сказать, что чувственные вещи воспринимаются чувством опосредствованно; это происходит, когда вследствие часто воспринимаемой связи непосредственное восприятие идей при посредстве одного чувства подсказывает уму другие идеи, относящиеся к другому чувству, но обыкновенно связанные с первыми. Например, когда я слышу, что по улице проезжает карета, я непосредственно воспринимаю только звук; однако на основании опыта, связывающего данный звук с каретой, мне могут сказать, что я слышу карету. Тем не менее очевидно, что в истинном и строгом смысле ничего нельзя слышать, кроме звука; и карета собственно не воспринимается в таком случае чувством, а подсказывается опытом.

Подобным же образом обстоит дело, когда нам говорят, что мы видим докрасна раскаленный прут; плотность и степень нагрева железа не являются объектом зрения, но они подсказываются воображению через посредство цвета и формы, которые в собственном смысле воспринимаются этим чувством. Словом, лишь те вещи на самом деле и точно воспринимаются каким-нибудь чувством, которые были бы восприняты и в том случае, если бы это же чувство было нам даровано впервые. Что касается других вещей, то ясно, что они только подсказываются душе опытом, основанным на прежних восприятиях» [Беркли 1978, 294].

Здесь Беркли выделяет другой критерий непосредственности, который современный исследователь Георг Дикер формулирует так: «Непосредственно воспринятое воспринято таким образом, что о нем известно лишь исключительно на основе данного перцептивного опыта» [Дикер 2006, 518]. В буддийских терминах это положение можно определить как принцип прамана-вьявастха - «разделения труда» между праманами; пратьякша как неконцептуализирующее воспринятие основано исключительно на партикуляриях - свалакшанах (зрение на цвето-формах, слух на звуках, обоняние на вкусах и т.п.), логический вывод (анумана) - только на саманья-лакшанах (общих понятиях, универсалиях). В пику брахманистам, которые считали, что у разных чувственных способностей (индрий), равно как и у разных праман, может быть один общий объект (прамана-самплава - сотрудничество праман в познании объектов: скажем, то, что мы видим, мы можем и осязать и обонять, например, яблоко), буддисты утверждают, что каждый из органов чувств схватывает только свой объект: зрение - видимое, осязание - осязаемое, а обоняние - обоняемое. Когда при виде какой-то вещи мы одновременно воспринимаем ее запах и вкус, даже если соответствующие органы чувств не задействованы (у наяйиков это называется необычным восприятием - алаукика пратьякша), буддисты причисляют к случаю мысленного конструирования (кальпана).

Что же можно назвать непосредственностью восприятия по-буддийски? Состоит ли она в активности чувственных органов, или в их контакте (санникарша) с объектами? Буддисты не принимают ни одной из названных альтернатив. Тот факт, что индрия, является не самостоятельным, а лишь вспомогательным органом познания, признается всеми индийскими эпистемологами. Что же касается контакта этого органа и объектов, то его важнейшую каузальную роль в стимуляции познавательной активности признавали все, за исключением буддистов. Почему? Во-первых, с точки зрения буддистов, не все индрии вступают в непосредственный контакт со своими объектами (они были сторонниками апрапья-каритва - теории дистантности определенных чувственных способностей - прежде всего зрения и слуха), во-вторых, пратьякша - это не обязательно чувственное восприятие. Среди ее разновидностей Дигнага перечисляет ментальное восприятие (манаса пратьякша), к которому относятся йогическое восприятие (йоги-пратьякша) и апперцепция (свасамведана), не связанные с чувствами. Еще одна причина исключения контакта органов чувств и объектов из реестра обязательных каузальных факторов восприятия упомянута Дхармакирти в «Прамана-винишчая-вритти» I.37 - контакт происходит с вещью как целым, но мы постигаем лишь определенные аспекты этой вещи - акара (ср. аргумент о их «партитивности  «чувственных данных»»).

Хотя мы можем с уверенностью сказать, что непосредственность пратьякши не сводится к сенсорной стимуляции, значит ли это, что буддисты не прибегают к каузальному аргументу - в терминах западной теории ощущений? Действительно, Дигнага и Дхармакирти не видят в контакте индрий с объектами непременного условия восприятия, но ведь, согласно Дхармакирти, свалакшана-партикулярия обладает каузальной функцией - способностью производить успешное практическое действие (артха-крия-каритва), то есть она сама может вызвать образ, который побудит познающего к успешному действию. Получается, что каузальный аргумент тоже используется, но носит более прагматический характер.

 Постигаем ли мы свалакшану-партикулярию в момент восприятия? С одной стороны, она производит свой образ или аспект в нашем уме, но с другой стороны, мы еще не знаем, что именно постигаем, ведь такое знание будет непременно опосредовано словом, а значит памятью (припоминанием этого слова) и мысленным конструированием (соединением слова и объекта). А если мы просто переживаем атомарные чувственные образы в нашем перцептивном опыте, но при этом не познаем их, можем ли мы утверждать, что практьякша вообще является познавательным событием?

Делает пратьякшу познавательным событием не контакт органа чувств и объекта, не концептуализация, которой пока нет, а исключительно свасамведана. Буквально это самосознавание, но не сознавание самости как Я, себя (атман), а внеконцептуальное переживание того, что происходит внутри нас как нашего собственного опыта - апперцепция.

Когда свасамведана передается термином «апперцепция», введенным Лейбницем для обозначения рефлексии наших ментальных состояний или ментальной апроприации (освоения) наших внутренних состояний как принадлежащих нашему личному опыту, это не означает, что одно сознавание познает другое (в противном случае последовал бы регресс в бесконечность), или, что объектом свасамведаны являются другие ментальные состояния, что было бы своего рода интроспекцией. Дигнага и Дхармакирти настаивают на самоотражающем, саморефлексирующем характере всех познавательных событий - любая форма познания содержит самоосознавание как свою неотъемлемую часть, поэтому свасамведана, с одной стороны, не является опосредованием некоего прямого опыта, с другой стороны, она не требует опосредования другим опытом осознавания, то есть это сама непосредственность в своей первичной когнитивной форме. Именно благодаря свасамведане пратьякша и становится когнитивным событием, а не просто сенсорной стимуляцией[4].

Установив таким образом когнитивный характер пратьякши у буддистов, вернемся к определению непосредственности. У Дигнаги ее главный критерий - отсутствие мысленных конструкций. Дхармакирти к отсутствию мысленных конструкций добавляет еще ряд критериев: 2) лишенность ошибок (абхрантам), 3) инструментальность (праманатва), состоящая в том, что пратьякша является инструментом успешного действия (артха-крия-каритва - прагматический критерий истинности познания); 4) яркость и отчетливость (спаштам - ср. Беркли). 5) сарупью (конгруэнтность перцептивного образа и его прообраза или принятие познанием формы познаваемого объекта). Прежде всего, надо исключить возможность интерпретации сарупьи в смысле учения ниракаравада, суть которого состоит в том, что у познания нет собственной формы, поэтому оно принимает форму объекта. С этой целью необходимо добавить еще и 6) свасамведану, которая составляет неотъемлемое свойство познания.

Непосредственность (сакшатва) восприятия согласно Дхармакирти, полностью исключает концептуализацию, т.е. перцептивное суждение, а если мы уверены в непосредственном характере объектов наших перцептивных суждений (например, в объективном существовании розы, когда мы думаем или говорим «это - роза»), то это тоже продукт концептуализации[5]. С этим буддийским положением спорят брахманистские мыслители, пытаясь доказать принадлежность перцептивного суждения (савикальпака-джняна) именно пратьякше, то есть непосредственному познанию. С точки зрения мимансака Кумарилы Бхатты (7 в. н.э.), восприятие продолжает оставаться непосредственным, пока сохраняется контакт органа чувств и объекта, даже если при этом в него привмешиваются разные опосредующие факторы - такие, как память и концептуализация. Кумарила предлагает пример: представим, что, восприняв какой-то объект, мы закрыли глаза и вообразили его мысленно по памяти. В этом случае можно действительно сказать, что наше представление об объекте не является непосредственным, поскольку в этот момент объекта нет перед нами, но когда мы продолжаем смотреть на объект - непосредственный характер восприятия не теряется, даже если мы отождествляем этот объект с какой-то универсалией, то есть производим его концептуальную идентификацию («Шлока Варттика» 3. 120-128 ); см.: [Тейбер 2005].

Любопытную параллель этому рассуждению можно найти у прямого реалиста Олстона: «Чтобы показать, что значит прямое осознавание внешних объектов (direct awareness of external objects), рассмотрим наивный взгляд на восприятие. Допустим, вы закрыли глаза и мысленно представляете то, что происходит перед вашим домом. Вы вспоминаете, какие там растут деревья, вы задаетесь вопросов о том, есть ли там сейчас белки или дрозды. Вы предполагаете, что ваш сосед из дома напротив работает в своем саду. Иными словами, вы формулируете различные пропозициональные позиции по поводу того, что может происходить сейчас перед вами. Затем вы открываете глаза и смотрите. Ваша когнитивная ситуация радикально изменилась. Если раньше вы думали о чем-то, сомневались в чем-то, вспоминали что-то, то теперь эти объекты (или некоторые из них) непосредственно перед вами. Они даны вашему сознанию. Они перед вами, тогда как до этого вы имели дело с высказываниями о них. Именно этот вид осознавания (awareness) составляет разницу между актуальным наблюдением чего-то и мыслями о чем-то» [Олстон 2002, 70-71].

Заметим, что и для Кумарилы и для Олстона непосредственный характер восприятия с открытыми глазами в отличие от припоминания с закрытыми состоит в том, что предмет находится перед глазами (прати-акша), но если для Кумарилы концептуализация не отменяет непосредственности, то для Олстона непосредственность исключает концептуализацию. Однако, по его мнению, это не значит, что все восприятие неконцептуально: «Мой тезис состоит в том, что в восприятии есть когнитивный элемент, аспект, или компонент, который является неконцептуальным. Более того, именно этот элемент отличает восприятие от других форм познания. Именно этот элемент отличает восприятие от памяти, суждения, рассуждения, вопрошания, выдвижения гипотез и других форм абстрактной мысли. Я оставляю открытым вопрос, всегда ли человеческое восприятие состоит только из этого элемента. Мне кажется вероятным, что иногда состоит - в случае новорожденных и людей с пониженной ментальной активностью. Но я не буду на этом настаивать. Я удовлетворюсь утверждением, что это неконцептуальное прямое осознавание объектов (nonconceptual direct awareness of objects) является фундаментом сознающего восприятия (conscious perception) и что именно это отличает его от других форм познания» [Там же, 74]. Перед нами законченная теория нирвикальпака и савикальпака пратьякши в духе «прямого реализма» мимансака Кумарилы и вайшешика Прашастапады.

Последняя тема, которую я хочу здесь затронуть, это параллелизм логики, приводящей от репрезентативизма к эпистемологическому идеализму, например, у Беркли (а в дальнейшем - в теориях чувственных данных) и у буддийских философов Дигнаги и Дхармакирти.

Сама эта логика была прекрасно сформулирована современным автором: «Попросите любого человека описать работу чувств и он, возможно, скажет: свет или звук воздействуют на соответствующий чувственный орган и производит электрохимический сигнал, который передается в мозг, где он каким-то образом преобразуется в мысленный образ - и это именно то, что мы воспринимаем, а не само внешнее физическое явление.

Чтобы оценить такую позицию, мы должны провести различие между описанием и интерпретацией. В основе интерпретации лежит вера в то, что все, что мы воспринимаем, на другом конце описанного процесса, выражается в мысленных образах (акара, здесь и далее по тексту вставки мои - В.Л.), - психологических явлениях, которые обнадеживающе 'схожи' (садришья - В.Л.) с вызвавшими их физическими явлениями. Эта теория вызывает вопросы на чисто логических основаниях: если то, что мы воспринимаем, суть «мысленные образы», откуда нам известно, что они являются образами чего-то, и даже если они таковыми являются, откуда нам известно, что они напоминают их физические причины? Таким образом, хотя обсуждаемая теория берет свое начало в предположении о существовании внешнего материального мира (включающего органы чувств и внешние стимулы), она приходит к предположительно противоположному логическому заключению, что такой мир возможно и не существует, именно потому, что наше знание опосредовано органами чувств. Объекты чувственного восприятия не могут быть объявлены ментальными образами недоступных иначе физических явлений: поскольку если физические явления недоступны, то как сторонники этой теории могут утверждать, что мы имеем к ним доступ и можем что-то знать о них?» [Ави Сион 1990].

Если признать, что протяженные и непроницаемые (у Локка «первичные качества» плотности и протяженности) целостные объекты, которые мы воспринимаем, суть лишь аспекты (санскр. акара), или впечатления (санскр. абхаса), вызванные непротяженными и лишенными непроницаемости бесконечно малыми атомами (санскр. параману), то это приведет к неразрешимым, с точки зрения буддистов, противоречиям (целое тождественно части или целое отлично от совокупности частей), преодолеть которые можно лишь отбросив «гипотезу» о существовании внешних объектов вне познающего их сознания.

Иногда можно только поражаться тому, до какой степени философы, принадлежащие разным культурным мирам и разным эпохам, сталкивались с одними и теми же проблемами и приходили к одним и тем же выводам. В формулировке автора «Стэнфордской философской энциклопедии»: «Чтобы нечто стало данным, самое простое - это стать аспектом или чертой содержания самого сознания». Напрашивается сравнение этого утверждения с высказыванием Дхармакирти: «Нет разницы между синим и познанием синего, так как они всегда воспринимаются вместе» (sahopalambhaniyamàt) Даже если синий цвет проявляется как нечто отдельное, он по своей сущности не является чем-то отличным от его восприятия, поскольку оба непременно воспринимаются совместно, как две луны (воспринимаются больным тимирой - глазной болезнью, предположительно катарактой). Когда из двух этих форм не воспринимается одна, другая тоже не воспринимается. Если бы их сущность была бы чем-то отдельным, то это было бы невозможно. («Праманавинишчая-вритти» 1.56-58). Сравним с Беркли: «... я не в состоянии помыслить ощущаемые вещь или предмет независимо от их ощущения или восприятия» (Беркли «О принципах человеческого знания» 1.5).

Литература

Ави Сион 1990 - http://www.thelogician.net/.

Бергсон 1913-1914 - Бергсон А. Введение в метафизику / Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти тт. Т. 5. СПб., 1913-1914. С. 34.

Беркли 1978 - Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

Брэдли 1914 - Bradley F.H. Essays on Truth and Reality. Oxford, 1914.

Данн 2004 - Dunne J. D. Foundations of Dharmakirti's philosophy. Boston, 2004.Дикер 2006 - Dicker G. Berkley on Immediate Perception: once more unto the breach // The Philosophical Quarterly, Vol. 56, N. 225 (October 2006). Р. 517-535.

Индийская философия - Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009.

Лысенко 2006^а - Лысенко В.Г. Непосредственное и опосредованное в чувственном познании: Дигнага и Прашастапада // Вопросы философии. 2006. № 5. C.137-147

Лысенко 2006^б - Лысенко В.Г. Вачаспати Мишра о непосредственном и опосредованном восприятии. Фрагмент из .«Ньяя-варттика-татпарьятики» Перевод с санскрита, введение и примечания В.Г.Лысенко // Вопросы философии. 2006. № 8. C.111-127.

Лысенко 2010 - Лысенко В.Г. Чувственное и рациональное познание: Индия и Запад (принципы сравнительного анализа) // Философский журнал 2010 ( в печати).

Олстон 1991 - Alston W. Perceiving God. Ithaca, N.Y., 1991.

Олстон 2002 - Alston W. P. Sellars and the "Myth of the Given" // Philosophy and Phenomenological Research 65 (1), (2002).Р. 69-86.

Тейбер 2005 - Taber J. A Hindu Critique of Buddhist Epistemology. Kumarila on Perception. The "Determination of Perception chapter of Kumarila Bhatta's Slokavarttika. Routledge, 2005.

Чизхолм 1957 - Chisholm R. Perceiving. Ithaca, N.Y., 1957.

Энциклопедия 2002 - The Stanford Encyclopedia of Philosophy. E.N. Zalta (ed.). 2001 / http://plato.stanford.edu/archives/fall2001/entries/perception-episprob/ .

Энциклопедия 2006 - Encyclopedia of Philosophy. General ed. Donald M. Borchert. Vol.8. Thompson Gale, Macmillan, 2006.

Примечания

[1] Об общих основаниях сравнения западных и индийских концепций познания см.: [Лысенко 2010]. Более частные аспекты индийских теорий восприятия отражены в публикациях [Лысенко 2006^а; Лысенко 2006^б].

[2] Сравним с известной буддийской формулой абхидхармиста Васубандху: «Наделенный зрительным восприятием постигает темно-синее, а не [слова] "темно-синее"» («Абхидхармакоша» 3. 30). И западный и буддийский философ однозначно отрицают мысленное конструирование, концептуализацию в акте восприятия.

[3] О различии двух стадий восприятия в индийской философии и особенно в буддизме см.: Лысенко В.Г.«Непосредственное и опосредованное в чувственном познании: Дигнага и Прашастапада», Вопросы философии, № 5, 2006. C.137-147; а также статьи «нирвикальпака-савикальпака» в энциклопедии Индийская философия» (М.:Восточная литература 2009).

[4] У теоретиков «чувственных данных» тоже встал вопрос о необходимости дифференциации между актом восприятия (перцепции) и внутренним осознаванием (awareness) как ощущений так и прецептов.

[5] «Стало быть, тот, кто постигает неопределенный объект, возникающий из отпечатков (прошлого) ментального конструирование, не замечая своей собственной ментальной деятельности,[5]и выдвинув на первый план видение (даршана), представленное как непосредственное переживание (анубхава) в силу того, что оно берет свое начало в непосредственном переживании (отпечатков), ошибочно полагает актуально переживаемым знание, являющееся результатом мысленного конструирования, и представляют то, что не зависит от связи со словом, как связанное со словом» - аргумент Дхармакирти, цитируемый в «Татпарьятике» Вачаспати Мишры [Лысенко 2006^б, 118].