В статье дается анализ взглядов Юма, имеющих ключевое значение для эпистемологии (природа знания и сознания, каузальности, индукции, соотношение натурализма и скептицизма) и широко обсуждающихся в современной аналитической философии. Показывается, что особенности рецепции Юма существенны для самоопределения российской философии.

Article deals with the analysis of Hume's conceptions especially significant for epistemology (nature of knowledge and mind, causality, induction, naturalism and skepticism) and broadly discussed in the modern analytical philosophy. The peculiarity of Hume's reception is shown to be essential for self-orientation of philosophy in Russia.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: натурализм, скептицизм, каузальность, гильотина Юма, знание, сознание.

KEYWORDS: naturalism, skepticism, causality, Hume's guillotine, knowledge, mind.

Понятие знания

Нынешний юбилей Дэвида Юма (7 мая 1711 г. - 25 августа 1776 г.) отнюдь не единственный повод для обращения к этой классической фигуре. Значительно важнее та роль, которую играют идеи шотландского философа в современной эпистемологии. Важно и то, что особенности рецепции юмовских идей в России во многом предопределили положение российской философии в мировом философском пространстве XXI в. В.И. Ульянов-Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» (1908) практически поставил идеи Юма под запрет для всех ортодоксально мыслящих марксистов. Отсюда и постоянно сдерживание всех попыток ассимиляции в российском марксизме ведущих англо-американских эпистемологических тенденций XX в., в той или иной мере инспирированных идеями Юма (исключение делалось лишь для представителей «научного материализма» и реализма - наиболее слабых в философском отношении).

Главная проблема Юма - это вопрос о природе знания. В нем явственно проявляется свойственная философскому мышлению амбивалентность[1], и тем самым Юм весьма резко проблематизирует эпистемологические темы, заставляя читателя не просто усваивать постановки вопросов и их решения, но идти по пути их самостоятельного осмысления.

Что обнаруживает в индивидуальном сознании рефлексирующий эпистемолог Юма? В наличии только два типа феноменов - впечатления и идеи. Первые отличаются силой и живостью, они первичны, это подлинная реальность сознания, но знанием их не назовешь, потому что у них как бы нет объекта, или источника, переход от которого к впечатлениям мог бы трактоваться как процесс познания. В сознании, конечно же, нет внешнего мира как независимой от сознания реальности, и его роль выполняют впечатления. Идеи же представляют собой ослабленные копии впечатлений или их комбинации. Копирование и комбинирование впечатлений может быть представлено как познавательный процесс, но только чисто аналитического свойства, поскольку самая сложная идея должна быть в принципе разложима на совокупность впечатлений, иначе она объявляется ложной, иллюзорной, фантастической.

Отсюда следует, что знание (идеи) никогда не содержит ничего нового по сравнению с впечатлениями, а следовательно, говорить о процессе познания как о переходе от незнания к знанию, о приращении знания невозможно. Если человек приобретает новые впечатления, то они возникают в сознании необъяснимо, как бы ниоткуда, а их копирование и комбинирование ничего принципиально нового не дает. Не считать же ослабление впечатления признаком познания! Таким образом, впечатления не являются знанием по своему источнику, а идеи не соответствуют критерию знания по содержанию и развитию. И другого вывода не приходится ожидать, ведь если дано только содержание сознания, то познавательный процесс оказывается либо непостижимым (факты сознания эмерджентны, спонтанны), либо невозможным (отсутствует новое знание).

Впрочем, эти обескураживающие выводы самого Юма не особенно смущают. Они и следующий из них скептицизм являются, в сущности, уроком скромности для познающего субъекта, которому не следует преувеличивать возможности своего разума, воодушевляться мифами и идеологемами, переоценивать наличное состояние науки и вообще сохранять критическую установку - первое оружие настоящего философа. Все это заставляет несколько пересмотреть представление о Юме как психологе, или аналитике сознания, а также традиционную интерпретацию идеологии Просвещения как века торжества разума. Интроспекция, которую предпринял Юм, привела его к (в той или иной мере явному) выводу о принципиальном несовершенстве этого метода изучения психики и сознания. Сознание, понятое само по себе, являет себя бессодержательным, а радикальный анализ оборачивается скептицизмом, демонстрируя пределы разума. Поэтому и Просвещение (сквозь призму Юма) оказывается в большей степени эпохой, когда человек поставил перед собой задачу обуздания разума, овладения самим разумом через полагание ему определенных и разумных же границ. И здесь Юм был последовательнее Канта: вместо того чтобы ограничить разум, чтобы отвести место религиозной вере, Юм ограничил разум, чтобы оставить место только для эмпирической веры как продукта привычки.

Каузальность VS феноменализм

Понятие причинности ведет свое происхождение от повседневного наблюдения над человеческой (орудийной прежде всего) деятельностью, в ходе которой воздействие на один предмет приводит к изменению в другом. В дальнейшем это представление распространяется на область неживой природы. Причинность как фрагмент более общей проблемы детерминизма становится центральной философской проблемой как в метафизике и философии языка, так в философии науки и теории деятельности. Однако многочисленные дискуссии не приводят к формированию единого подхода к пониманию терминов «причина» и «следствие», но лишь порождают множество интерпретаций.

Нововременной этап проблематизации причинности связан с концепцией Юма. Она и сегодня, по убеждению представителей аналитической философии, является основой для обсуждения этой проблемы. До этого причинность долгое время считалась предметом исключительно метафизики. Даже Кант называл ее метафизической. По утверждению Г.Г. Шпета, «началом новой разработки проблемы надо считать вопрос о ценности понятия причины как связующего отношения и закона или аксиомы причинности» [Шпет 1907, 13]).

Юм  пытался показать, что каузальность как необходимое отношение объективного порождения причиной следствия не обнаруживается в опыте, в котором не наблюдаются такие феномены, как «сила», «принуждение» или «необходимость». Человеческому представлению о причинности соответствует в природе лишь регулярная последовательность сходных событий. Восходящая к Юму аналитическая «теория регулярности»[2] утверждает, что одно событие П является причиной события С тогда и только тогда, если а) события П и С имеют место; б) событие П имеет место раньше события С; в) всегда, когда имеет место П-подобное событие, за ним следует С-подобное событие. Впрочем, эта теория не решает проблемы, с которыми столкнулся сам Юм, поскольку основывает понятие причинности на понятиях времени и тождества, не менее сомнительных с точки зрения последовательного эмпиризма. Согласно же Юму, наше представление о причинности основано на опыте, но выходит за его пределы. Так происходит потому, что всякое суждение об отдельной ситуации причинности имеет общий характер (относится ко всем аналогичным ситуациям), но при этом основано лишь на индукции, не являющейся формой необходимо-истинного вывода. Хотя понятие причинности не может быть окончательно обосновано онтологически и логически, оно допускает психологическое оправдание того, почему определенные каузальные суждения рассматриваются как истинные: ожидание привычных последовательностей событий есть свойство человеческого ума, переносимое на природу. По Юму, общие принципы описания причинных событий не могут быть обоснованы именно в силу несовершенства индукции. Таковы принципы универсальности (всякое явление имеет свою причину) и единообразия (одинаковые причины постоянно продуцируют одинаковые следствия). До сих пор нет единого мнения о приемлемости этих принципов (в марксистской философии они рассматривались как основополагающие).

Вот как Юм ставит проблему, породившую трехсотлетние дискуссии: «... из трех отношений, не зависящих от самих идей, единственное отношение, которое может выводить нас за пределы наших чувств и которое знакомит нас с предметами (existences) и объектами, нами не видимыми и не осязаемыми, есть причинность» [Юм 2009, 142]. Уже в этой формулировке видна удивительная непоследовательность Юма, который, как известно, отказывался от возможности чисто эмпирического познания отношений. Что это за отношения, которые не зависят от идей? Это смежность и сходство (пространство), а иногда и порядок (время), и причинность. Юм полагает, что пространство и время - не идеи, т.е. комбинации впечатлений, но свойство, присущее впечатлениям самим по себе (отсюда прямой ход к объявлению их априорными формами созерцания, что и сделал Кант). Причинность же, которую Кант поместил в разряд категорий, дает и Юму возможность выхода за пределы чувственного сознания. Есть основание полагать, что причинность так сильно занимает Юма потому, что под ней на деле скрывается чуть ли не вся совокупность близких категорий (сущность, субстанция, основание).

Юм считает, что необходимо внимательно рассмотреть объекты и их качества, чтобы понять, что именно производит в нас впечатление, соответствующее идее причинности. Однако нигде не обнаруживается особое качество или перцепция причинности, т.е. нет ни одного качества, которое принадлежало бы всем существам вообще и давало бы нам право на подобное наименование, полагает Юм. Быть может, эта перцепция находится в отношениях между объектами? Но ведь сами отношения объектов не воспринимаются непосредственно, являясь лишь идеями. Осознание этого обстоятельства находит выражение в его пересмотре идей «Трактата». В его «Исследовании о человеческом познании» происходит фактически отказ от рассмотрения причинности в онтологическом плане и переход к анализу причинных высказываний. Вероятно, вообще «Исследования» могут быть охарактеризованы как некий поворот: от реальности к языку, от происхождения к структуре идеи, от онтологии и психологии к эпистемологии.

Вот как Шпет поясняет и развивает точку зрения Юма: «По существу все классификации причин можно свести к представлению причин как созидающих сил и простой последовательности во времени. То или иное понимание причинности есть дело той науки, которая устанавливает причинную связь. Словом, в объяснение причинности мы не входим. Наша задача исключительно гносеологическая. Для нас важен закон причинности как то необходимое средство, без которого немыслима никакая наука. Нам важно выяснить, общеобязателен закон причинности или нет, необходимо ли, чтобы всякое явление было подчинено закону причинности... вопрос о содержании есть иной вопрос, чем вопрос о ценности того суждения, предикатом которого является понятие причины» (курсив мой. - И.К.) [Шпет 1907, 12-13].

Сам же Шпет стремится сделать Юма более последовательным, чем он был в действительности, и ликвидировать то, что мы назвали «амбивалентностью». Поэтому он (вполне в русле известной критики психологизма) упрекает Юма в том, что тот не ограничивается гносеологическими вопросами и даже кладет психологию в основание теории познания. Это, кстати, дает основание В. Васильеву включить Юма в историю философской психологии и даже психологии вообще (см.: [Васильев 2000]). Как мне представляется, именно проблема причинности позволяет Юму показать тщету интроспективной психологии и вообще всякого подхода, который строится чисто натуралистически и игнорирует связь сознания с деятельностью и коммуникацией. Антиметафизика, антионтологизм Юма есть форма поиска иной онтологии сознания. Перефразируя классика, можно сказать, что понятие причинности позволило Юму вплотную приблизиться к пониманию социальной природы сознания и остановиться перед ним.

Поэтому и проблема причинности обладает интегральным значением для философии и науки. Ведь у Юма основание новой эмпирической науки - теория познания, сама основанная на опыте. При этом главным источником знания оказывается некоторая причинная связь; вопрос об источнике знания и есть вопрос о причине наших представлений. Поэтому и теория познания настолько состоятельна, насколько она способна решать эту проблему. Юм не находит источника знания внутри узко понятой человеческой природы именно потому, что его там нет. И в этом он значительно умнее некоторых современных когнитивистов, ищущих сознание в мозгу. Источник и знания, и сознания находится за пределами человеческого тела, он в деятельностном взаимодействии с миром и другими людьми.

Привычка VS следование правилу

Можно ли включить Юма в контекст современной философии языка и, в частности, вопросов о природе и основании значения? Как скоро истоки лингвистического поворота приписали Г. Фреге и Ф. Соссюру, проблематика философии языка была объявлена нерелевантной для всей нововременной философии. Лишь в последние два десятилетия происходит постепенный пересмотр этой позиции, и внимание уже обращается не только на Т. Гоббса и Г.В.Ф. Гегеля, но и на всех представителей классического рационализма и эмпиризма. Дискуссии между сторонниками субстанциалистских и функционалистских, натуралистических и критериальных концепций значения нередко затрагивают и фигуру Юма, хотя, казалось бы, он почти нигде в явной форме не высказывался по поводу языка. И все же его анализ сознания позволяет ряду авторов связывать Юма с такими знаковыми фигурами, как Л. Витгенштейн, Ж. Деррида, П. Стросон, С. Крипке. Выясняется, что понятия смысла и значения, находящиеся в фокусе внимания философии языка, обстоятельно обсуждаются Юмом при различении впечатлений, идей и абстрактных идей. Более того, в отличие от реалистской (Платон) и концептуалистской (Локк) интерпретаций знания, истины и значения Юм даже предлагает последовательно эмпиристское (его можно назвать также прагматистским или социально-эпистемологическим) их истолкование, вытекающее из его психологии научения.

Вот одно из немногих высказываний Юма о языке, которое часто становится предметом интерпретаций: «Опыт еще больше убеждает нас, что чувство взаимного интереса стало общим для всех наших близких, и дает нам уверенность в том, что в будущем их поведение будет регулироваться [этим чувством]; только этим ожиданием и обосновывается наша умеренность, наша воздержанность. Таким же образом, т.е. путем соглашений между людьми, но без посредства обещания (курсив мой. - И.К.) мало-помалу образуются языки» [Юм 2009, кн. III, 253]. Юм развивает мысль о возникновении языка в контексте формирования социальной общности и находит его истоки в экономическом обмене и отношениях собственности («корыстном общении»). Вероятно, идею договорно-обменного происхождения языка Юм черпает у древнеримских историков (Тита Ливия например), писавших о словесных формулах, произносимых во время ритуала и закреплявших примирение или союз племен. Юм связывает с этими символами, знаками и формулами обязательства, соглашения или обещания экономического характера.

«Чтобы различить эти два вида общения - корыстное или бескорыстное, существует известная словесная формула, которая изобретена для первого вида и при помощи которой мы обязуемся совершить известный поступок. Эта словесная формула составляет то, что мы называем обещанием; последнее является санкцией корыстного общения», - пишет он [Юм 2009, кн. III, 289]. И далее: «Опыт обучает нас тому, что дела человеческие можно было бы вести с гораздо большей выгодой, если бы были установлены известные символы или знаки, при помощи которых мы могли бы внушить друг другу уверенность в том, как мы станем поступать в известных случаях. После того, как учреждены эти знаки, всякий, кто ими пользуется, тотчас обязывается ради собственного интереса выполнять свои обязательства» [Там же, 290].

Отсюда следует, что человек действует и общается в значительной мере благодаря языку, но сам генезис языка обязан деятельности и коммуникации. И это, на мой взгляд, значительно более сильный тезис, чем тот, который формулирует Ф. Уилсон, канадский исследователь Юма, описывая его концепцию по аналогии со взглядами Деррида. Последнему принадлежит фраза о том, что мы мыслим только в знаках, т.е. мышление предполагает лингвистические конвенции (фраза, кстати, тривиальная и сомнительная одновременно, поскольку есть не только языковое, но и образное, и невербальное мышление). Согласно Уилсону, шотландец в этом отношении является предшественником француза. «И если Юм прав, - продолжает он, - то люди следуют этим конвенциям в результате научения и, в особенности, научения в социальном контексте. Для Локка, Пуфендорфа и Платона идеи имеют неязыковой характер, а мышление и рациональность первичны по отношению к общественной жизни индивида. Но для Юма мышление и рациональность предполагают участие человека в социуме, и это несомненный эмпирический (contigent) факт - теории усваиваются в результате обучения. Юм резко отличается от своих предшественников, отдавая приоритет социальному бытию человека и утверждая вторичность рациональности. Последняя претерпевает радикальную ревизию, исходя из этого взгляда на человека. У человека есть некий интерес в деле познания истины, именуемый любопытством. Разум же - просто стратегия ума, принимаемая для удовлетворения этого интереса» [Уилсон 1986, 112] (см. также: [Уилсон 1984]).

Однако посмотрим на концепцию Юма в некотором ином ракурсе. Возьмем центральное для него различение между впечатлениями и идеями, а также идеями памяти и воображения, которое определяется степенью силы и живости (force and vivacity). Аналогичное различие постулируется Юмом и для идей (conceptions) и верований: «Но так как очевидно, что между простым представлением существования какого-нибудь объекта и верой в это существование большое различие, и так как это различие заключается не в частях и не в составе представляемой идеи, то отсюда следует, что оно должно заключаться в способе, которым мы представляем эту идею» [Юм 2009, кн. I, 166]. Что здесь привлекает внимание? Идеи и впечатления, идеи и верования могут отличаться друг от друга в «силе и живости», т.е. по способу существования, но при этом они сохраняют в неизменности свое содержание, говорящее о некотором объекте, т.е. значение. Характер представленности идеи в сознании может модулировать ее силу и живость, но не может заменить одну идею другой. Способ мыслимости не влияет на содержание мышления - так вроде бы полагает Юм, примыкая тем самым к субстанциалистской интерпретации значения.

Тем не менее, когда Юм обсуждает некоторые конкретные вопросы, например вопрос о существовании необходимой связи между объектами, то он вовсе не так механистичен, жестко противопоставляя содержание слова и способ его употребления. Оказывается, слово может быть не просто осмысленно или бессмысленно, но значение способно к содержательному изменению. Вот цитата: «...пользуясь всеми этими выражениями в указанном применении, мы в действительности не придаем им точного смысла, но лишь употребляем привычные слова, не соединяя с ними ясных и определенных идей. Однако более вероятно, что данные выражения теряют здесь свой истинный смысл в силу неверного их применения, чем в силу того, что у них совсем нет никакого смысла» [Юм 2009, кн. I, 245-246].

Д. Мэннисон утверждает, что здесь Юм дистанцируется от «картинной теории значения», согласно которой наличие значения удостоверяется редукцией сомнительных сложных идей к ясным и определенным простым идеям, которым соответствуют впечатления. Согласно этой теории, большинство идей, которыми оперируют философы, лишены значения вообще. Однако принятие этой теории - также философская позиция, которая навязывается здравому рассудку, вполне успешно использующему такого рода идеи. В данном случае, пользуясь выражением Витгенштейна (сторонника картинной теории значения, в дальнейшем отказавшегося от нее), философы пленены некой моделью, побуждающей к неверному употреблению слов (см.: [Мэннисон 1987, 158]). Можно предположить, что значение терминов «сила» или «необходимая связь» (а также аналогичных) может быть исследовано иначе, без обращения к теории отражения, а именно, как способов категоризации специфических наблюдаемых ситуаций, повторяющихся в определенном контексте. И тогда получается, что Юм - родоначальник функционалистской концепции значения в духе позднего Витгенштейна.

При всей амбивалентности Юма оснований в пользу интерпретации Уилсона и Мэннисона более чем достаточно. Вспомним среди прочего, что основание причинности, по Юму, - вера в регулярность событий, основанная на привычке наблюдения. Ссылка Юма на привычку как на последнее основание идеи причинности и общих идей вообще аналогично ссылкам Витгенштейна на следование правилу как основание для использования языка, а на использование языка как основание значения. Пусть на первый взгляд между ними и не так много общего. Казалось бы, привычка у Юма - нечто едва ли не априорное, непроблематичное, призванное быть основанием для решения прочих проблем - причинности, например. Следование правилу, напротив, по Витгенштейну, не обязательно, ведь человек может и нарушать правила; кроме того, правил существует множество (известный афоризм 201 «Исследований») (см.: [Витгенштейн 1985, 201]). Вместе с тем Витгенштейн странным образом ставит знак равенства между играми с самыми разными правилами - игры с мячом, карточные игры, шахматы и пр. С мячом можно играть достаточно произвольно, каждый раз устанавливая новые правила, дополняя и видоизменяя их, и это же касается и ряда карточных игр. Напротив, шахматы есть игра с раз и навсегда определенными правилами, которые принимаются априорно и безусловно, иначе речь не будет идти о шахматах. Чему же обязано это отождествление Витгенштейна? Может быть, его интересует в первую очередь процесс научения, процесс усвоения правил в индивидуальном сознании, который построен по принципу индукции так же, как и процесс формирования привычки. В этом смысле шахматы выступают как эмпирическая игра, правила которой осваиваются постепенно, на примерах, в разных ситуациях. Подобный же подход Витгенштейн практикует применительно к значению математических понятий, что становится предметом анализа С. Крипке в его известном мысленном эксперименте с функцией сложения («плюс» и «квус») (cм.: [Крипке 2008]).

Из этого анализа следует, что Витгенштейн - сознательно или случайно - руководствуется тезисом Юма, который гласит: нельзя с достоверностью экстраполировать прошлый опыт на будущий («любая степень повторяемости наших восприятий не может служить для нас основанием для того, чтобы заключить о большей степени повторяемости некоторых объектов, которые мы не воспринимаем» [Юм 2009, кн. I, 285]). Опыт есть череда проб и ошибок, и чему мы учимся из опыта, всякий раз способно стать иным, изменить наш способ видения, сдвинуть значение слов, нарушить установленные правила. Опыт - не гарантия на будущее, а процесс постижения и усвоения многообразия, которое чревато неожиданностями в особенности для ленивого и поспешного ума, легко превращающего отдельный факт в общее правило. При всем этом человек живет лишь благодаря приобретенным привычкам, которые позволяют ему относиться с некоторым доверием к своим восприятиям и экономить критическое мышление. Однако следует помнить, что привычка есть не более чем результат научения, индуктивного усвоения и обобщения множества повторяющихся актов опыта. В этом смысле она не обязательна, могла сложиться иначе, однако, ставши результатом опыта, принимается как нечто безусловное.

С. Крипке, проводя аналогии между Юмом и Витгенштейном, фактически показывает, что для обоих, соответственно, привычка и правило выступают как способы поведенчески-эмпирического обоснования знания или как формы предвосхищающей деконструкции кантовского априоризма. Мэннисон также признает, что «и Юм, и Витгенштейн были пионерами в открытии примата человеческих "практик" как концептуальных детерминант нашего познания мира» [Мэннисон 1987, 157]. В конечном счете значение производно от способа употребления слова в определенном контексте, а не есть что-то неизменное, удостоверяемое отсылкой к простым и очевидным впечатлениям или априорным критериям. Представляется, что такое обращение к Юму и его современным интерпретациям позволяет прояснить позицию аналитических философов по вопросу соотношения языка и деятельности.

Индукция VS гильотина

Достоверность знания, различие типов и методов познания (интуиции и умозаключения, индукции и дедукции), соотношения истины и заблуждения, опыта и  понятия - вся эта проблематика принадлежит к «жесткому ядру» классической эпистемологии и во многом инспирирована работами Юма. В частности, именно его размышления спровоцировали знаменитую проблему индукции, которая уже добрую сотню лет входит в «джентльменский набор» аналитической философии, приобретая разные формы. Среди них принцип Юма, или гильотина Юма - один из важнейших тезисов аналитической философии. Он гласит, что общие утверждения не могут быть строго логически выведены из фактов, и это касается как законов науки, так и ценностей. Понятие «гильотина Юма» ввел (Hume's guillotine) Макс Блэк, пытаясь опровергнуть тезис Юма о том, что из утверждений о фактах нельзя вывести общих утверждений (см.: [Блэк 1964, 166]). Примечательно, что многие любители ссылаться на этот принцип полагают, что Юм сам так его окрестил. Заслуживает удивления, но этот принцип, содержащий в себе критику индукции, был сформулирован еще до того, как термин «индукция» стал использоваться в собственно логическом смысле, по крайней мере, в юмовском «Трактате» ему придается смысл просто выводного знания. В философском отношении «гильотина Юма» базируется на скептическом признании ограниченности нашего знания и одновременно - на онтологии элеато-платоновского типа, жестко разграничивающей изменчивый мир видимости (впечатления, факты) и мир подлинных неподвижных сущностей (идеи, ценности). Как известно, в дальнейшем Кант попытался справиться с этим противопоставлением, постулировав возможность синтетических суждений априори, но этому общему утверждению смог дать только эмпирическое обоснование путем указания на (довольно сомнительный) факт существования «чистых» математики и естествознания. Неубедительность кантовской аргументации лишь стимулировала последующие дебаты. Очередной их этап связан с идеей Г. Фреге об автономности логики от психологии и с последующей критикой натурализма в философии. Он отрицал влияние на логику, этику и теорию познания и сознания со стороны конкретных наук, или, иными словами, отвергал связь высоко абстрактного, по сути аналитического знания и знания конкретного, эмпирического. Противопоставление естествознания и математики в логическом эмпиризме было обязано аналогичной линии рассуждения. При этом принималось как само собой разумеющееся, что понятие чистого факта не является такого рода абстракцией, а понятие чистой теории имеет достаточно обширное применение в реальных науках. Эти проникнутые совсем не аналитическим, а идеологическим пафосом утверждения вскоре обнаружили свою слабость, хотя еще долго сохраняли статус навязчивого умопомрачения. И даже когда К. Поппер провозглашает принципиальную порочность индукции в деле получения достоверного знания, он не догадывается, что этот тезис противоречит принципу теоретической нагруженности знания (откуда мы знаем, что вывели все дедуктивные следствия из теории, если мы исходим только из тех, которые уже вывели?), который он вводит в свою концепцию. Критика индукции не согласуется также и с идеей «третьего мира», позволяющей нам придавать статус достоверности общим понятиями и суждениям.

Так что же так заботит Юма и почему это остается камнем преткновения современной философии? Шотландский мыслитель обнаруживает удивительную вещь. С одной стороны, люди живут, опираясь на достаточно достоверные знания о мире и самих себе, которые они постепенно усваивают из опыта деятельности и общения. Среди этих знаний, например, представления о том, что вне и независимо от человека существует многообразный мир, законы которого неизменны; что человек способен к познанию этого мира благодаря разуму; что разум - это некоторое единство психической жизни, включающее сознание самого себя как ее центра; что сосуществование людей друг с другом обязано моральному чувству общности, в основе которого лежит религиозная вера в христианского бога. И так далее и тому подобное. С другой же стороны, как только человек начинается задаваться философскими вопросами о возможности и достоверности познания, он отвлекается от всех этих очевидностей обыденного сознания и вынужден усомниться буквально во всем, что он усвоил в ходе своей жизни. Итак, человек обречен на принципиальное раздвоение между повседневной достоверностью и невозможностью ее концептуального обоснования. Отсюда следует необходимость экзистенциальной дилеммы: либо отказ от философии, либо разочарование в жизни. И здесь Юм артикулировал то, к чему пришли современные феноменологии и частенько замалчивают аналитические философы.

Проблема индукции у Юма во многом связана с анализом терминов и понятий, которые за последние триста лет претерпели существенное изменение. Мы уже упоминали, что термин «индукция» не имел у Юма специфически логического смысла (см., например: [Юм 2009, кн. I, 87]). К. Белшо утверждает, что Юм вообще не использовал термины «inductive» и «deductive», не придавая значения собственно термину «индукция» [Белшо 1989, 141-162]. Понятия «демонстративное рассуждение» (demonstrative reasoning), «априорное знание», «очевидность» (certainty) также имеют у Юма несколько необычное для современного читателя значение. Однако обсуждение всех этих тонкостей увело бы нас слишком далеко, тем более что (и здесь я склонен согласиться с Белшо) «Юма не волновали формальные проблемы, касающиеся образцов или структур аргументации, но у него вместо этого был прагматический интерес к аргументированию как средству расширения нашего знания» [Там же, 155]. Более того, я полагаю, что в еще большей степени Юма интересовала критика наличного знания и рассуждения, освобождающая от привычных стереотипов и мнения толпы. И эта критика предполагала различение и противопоставление обыденного сознания, с одной стороны, и философских концепций - с другой. В последних налицо некритичное отстаивание возможности всеобщего и необходимого знания о фактическом положении дел, которое бы отличалось еще и креативностью, т.е. содержало в себе нечто новое по сравнению с прошлым знанием. А это, по Юму, есть чрезмерная претензия разума, которую и надлежит развенчать.

Что же собственно недостижимо с помощью индукции, по Юму? Недостижимыми оказываются общие (абстрактные) идеи, и поэтому следует обратить особое внимание на это понятие. Оно разбирается специально в главе 7 первой части «Трактата». Здесь мы видим, что Юм спорит с Локком и принимает репрезентативную теорию абстракции Беркли. Согласно последней общностью могут обладать не идеи (в опыте встречаются только отдельные идеи), но слова, которые становятся таковыми, будучи ассоциированными с идеей, которая в свою очередь благодаря воображению ассоциируется с другими идеями. Юм полагает, что «некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представительствуя (in their representation), они общи. Особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени, т.е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении» [Юм 2009, кн. I, 81]. При этом Юм считает саму привычку и воображение («магическую способность души» [Там же, 83]) необъяснимыми из общих принципов, но очевидными фактами. И здесь он указывает на то, что может быть названо «неявной теоретической нагруженностью фактов»: привычка формирует в сознании способность к различению разумом[3]. В ходе наблюдения различных объектов человек постепенно учится сопровождать чувственные впечатления некоторой общей идеей. Например, «желая рассматривать только фигуру шара из белого мрамора, мы в действительности образуем как его фигуры, так и цвета, но втихомолку обращаем свой взор на сходство его с шаром из черного мрамора; точно так же, желая рассматривать только цвет шара, мы обращаем свой взор на его сходство с кубом из белого мрамора. Таким образом, мы сопровождаем свои идеи чем-то вроде размышления, которое в силу привычки делается для нас незаметным» [Дон Гаррет 1997, 84].

Однако такие феномены, как сходство и различие, которые Юм полагает очевидными и даже чувственно данными, на деле сами являются концептуальными, т.е., по Юму, вторичными образованиями, которые как раз и следует объяснять, говоря об общих идеях. На этот круг в объяснении указывает Кемп Смит, известный исследователь Юма. Ни операция именования, ни действие привычки не могут быть вторичными по отношению к чувственным впечатлениям сходства, поскольку призваны их объяснить каузально, но они не могут быть и первичными, ибо чувственность должна образовывать фундамент всего опыта: тем самым «Юм подрывает основу своей собственной теории» [Кемп Смит 1983, 259-260].

Однако можно ли, в самом деле, делать из Юма ниспровергателя индукции, т.е. надежного пути от единичного восприятия к абстрактной идее? «Как показал Б. Страуд, нет оснований для заключения, что Юм считал индуктивные доказательства отныне и навсегда ущербными, если только Юм не придерживался понятия подтверждения (justification), предполагающего, что всякое эффективное рассуждение должно быть дедуктивным», - приходят к амбивалентному выводу критики книги известного аналитического философа [Бедрик и др. 1978, 60]. Как мне представляется, логический позитивизм, взяв на вооружение юмовскую постановку проблемы индукции, принципиально разошелся с Юмом в ее трактовке. Для шотландского мыслителя это вопрос вовсе не о том, какие процедуры обоснования и доказательства следует отбросить, а какие предпочесть. Говоря об индукции, с помощью которой человек получает все опытное знание о мире, Юм показывает, что путь познания пролегает сквозь неизбежные заблуждения. Индуктивный вывод заслуживает критики, ибо мы обречены им пользоваться, и ничего другого нам не дано. Демонстративно-дедуктивный вывод, напротив, отличается априорной достоверностью, поскольку имеет чисто аналитический характер и ни к чему, кроме математики, не применим. Юм неоднократно утверждает, что вопреки несовершенству индукции следует накапливать опытные знания. Однако при этом необходимо снизить их эпистемический статус. Реальное познание, пусть и несовершенное, и есть аргумент против крайнего скептицизма - результата логически неизбежного, но избыточного философствования, к которому также следует применить оружие критики.

Интенциональность VS рефлексивность

«Говоря коротко, существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами» [Юм 2009, кн. I, 379]. Так Юм подытоживает свой анализ сознания в самом конце первого тома «Трактата». Итог неутешителен. Шотландскому мыслителю трудно обойти несовместимость своих двух центральных утверждений: возможности непосредственного наблюдения отдельных впечатлений и возможности наблюдения того, как они комбинируются, т.е. связываются между собой. Говоря современным языком, интенциональность сознания, его нацеленность на объект никак не согласуется с его рефлексивностью, способностью управлять сознанием. Первичные данности сознания и его активность, создающая эти данности - вещи, конечно же, трудно совместимые по определению. А без этого картина сознания остается противоречивой и фрагментарной, в особенности в условиях отрицания духовной субстанции и мыслящего Я. Попробуем разобраться в причинах этого противоречия.

Картина человеческого сознания, по Юму, зиждется на четырех основаниях: 1) индивидуальном субъекте (индивидуализм); 2) понимании сознания из самого себя, его самоочевидности (интроспекционизм); 3) образе сознания как совокупности отдельных восприятий и идей (номинализм); 4) отказе от вопроса о связи сознания и внешней реальности (скептицизм). Следует признать (и это Юм периодически делает сам), что все эти основания несовместимы друг с другом. Так, Юм предпринимает анализ сознания, апеллируя исключительно к индивидуальному самонаблюдению и не учитывая ни существование других сознаний, ни процессы коммуникации. Однако ни о каком индивидуальном субъекте не может идти и речь, как скоро понятие субъекта предполагает единство личности, которое Юм последовательно отрицает. Далее, Юм исходит из открытости данных сознания для наблюдения и не видит никаких границ, которые могли бы препятствовать аналитическому проникновению в глубины сознания. И вместе с тем, если учитывать, что восприятия различаются в силе и живости, то тогда могут существовать такие слабые и неотчетливые восприятия, которые практически недоступны рефлексии. Одновременно границы самонаблюдению ставят некоторые идеи, природа и происхождение которых остается непонятна. Такова, к примеру, идея причинности, которую не спасает ссылка на привычку. Ведь привычка - это наблюдение повторяющейся последовательности восприятий, что, в свою очередь, уже предполагает такие идеи, как время и связь, которые обосновать не легче, чем саму идею причинности. Они противоречат юмовскому номинализму, согласно которому каждое восприятие автономно, т.е. порядок и связь восприятий не могут наблюдаться непосредственно, являясь рефлексивным выводом из наблюдений. Наконец, невозможность обоснования какой-либо связи сознания и реальности, с одной стороны, последовательно принимается Юмом. Но, с другой стороны, если мы имеем возможность отрицать такую связь, это значит, что мы хотя бы разграничиваем эти две автономные сферы, что уже является выходом за пределы сознания. В этом вопросе Юм сознательно выходит за пределы философии. Реальность - это продукт повседневного сознания, пребывая в котором, человек убежден в возможности познания мира и в том, что факты его сознания как-то соответствуют элементам реальности. Сознание же, взятое в качестве предмета философского анализа, не допускает обоснованного выхода за свои пределы, по сути просто исключая из рассмотрения всякую онтологическую проблематику.

«Дух - нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно различных положениях и сочетаниях», - гласит известная аналогия Юма [Юм 2009, кн. I, 346]. При этом театральный зритель, т.е. наблюдатель, захвачен актами сознания настолько, что, кроме его интенционального измерения, направленности сознания на объекты-восприятия, не замечает самого актора, благодаря которому и разворачивается се театральное действие. Это исключительное внимание к конкретным ментальным событиям, т.е. актам восприятия, означивания или осмысления, дает основание причислять Юма не столько к философам, сколько к натуралистическим психологам-интроспекционистам. А трансцендентальные явления, интересовавшие философов от Платона до Гуссерля, казалось бы, выпадают из сферы юмовского интереса. Но каким же тогда образом Юм пробудил Канта от догматического сна? И где коренится сила философской рефлексии, которая позволила самому Юму прийти к столь радикальным выводам?

Важнейший итог юмовского анализа сознания состоит в том, что он исчерпал все возможности индивидуалистической интерпретации сознания, приведя к феноменалистической картине не связанных друг с другом ментальных состояний. Во многом именно феноменализм Юма как последний результат радикальной картезианской редукции и становится объектом рецепции современной феноменологии[4]. Юм показал на своем собственном примере тщету всех попыток обосновать сознание изнутри, из себя самого, как форму «субъективной реальности». Понятию субъективной реальности некоторые авторы придают большое значение, полагая, что оно как-то способствует разгадке тайны сознания и даже призвано заменить последнее. Эту «последнюю субъективность» Юм характеризовал как способность непосредственного восприятия своих ментальных состояний и способность их комбинирования. Он считал эти черты сознания фундаментальными и далее необъяснимыми.

Дальнейшее развитие философии, психологии, нейрофизиологии и целого ряда иных гуманитарных наук привело к важнейшим результатам именно с помощью определенных процедур редукции ментальных состояний к поведенческим актам, формам телесности, языку, коммуникации, артефактам культуры. Субъективный остаток, в принципе недоступный опредмечиванию и редукции, представляет собой по сути результат неспособности сознания справиться с хаосом бессмысленных восприятий. Однако эта беспомощная явленность сознания для человека - отнюдь не единственный и не последний результат интроспекции. Именно данность сознания как «своего другого», как нечто чуждого, как своего предмета и должна наводить на мысль о том, что сознание - продукт не себя самого, не функция серого вещества, но результат контакта с иным сознанием[5]. Когда грудной ребенок, еще не обладающий сознанием Я, сталкивается (при внезапном пробуждении, падении с дивана или иной травмирующей ситуации) с неуправляемым и потому болезненным хаосом своих восприятий, он требует контакта со взрослым, который для него выступает критерием реальности и источником трансцендентальной апперцепции. Супер-Эго Фрейда рождается до субъективного Эго и даже порождает последнее как свой уменьшенный аналог. Человек создается по образу и подобию Бога. Культура творит личность. Все это - формулировки одного и того же. Только посмотревшись в другого, как в зеркало («Зеркало Я»), можно увидеть, точнее, создать себя. Сознание - есть не продукт эволюции мозга, организма в целом, но функция коммуникации. Оно зарождается не «внутри», не в голове, но «снаружи», в общении с другими. И это справедливо как для фило-, так и для онтогенеза.

Идея Л.С. Выготского о знаковом опредмечивании психики как условии ее развития вносит вклад в решение той фундаментальной проблемы, которая обнаруживает актуальность и для современной эпистемологии, и для целого наук, изучающих познавательный процесс (истории науки, лингвистики, социологии, этнографии). Оно заключается в принципиальном пересмотре соотношения понятий «внешнее - внутреннее» и «социальное - психическое». Л.С. Выготский даже рискует сформулировать нечто вроде универсального закона эволюции сознания. «...Всякая функция в культурном развитии ребенка (но также и в филогенезе. - И.К.) появляется на сцену дважды, в двух планах, сперва - в социальном, потом - психологическом, сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри ребенка (человека вообще. - И.К.), как категория интрапсихическая... За всеми высшими функциями, их отношениями генетически стоят социальные отношения, реальные отношения людей» [Выготский 1983, 145] (см.: [Касавин 2009]).

Отсюда и подход к сознанию как не к тому, что «внутри головы», а как к (символическому, языковому, культурному) отношению между людьми при посредстве изобретаемых ими средств (знаков, инструментов, артефактов культуры). В таком случае нет нужды в «расшифровке мозговых кодов» для понимания тайны сознания, в первую очередь, его высших проявлений. Естественно, сознание зависит от мозга, мозг зависит от сознания. Мозг - это «внутренняя часть» сознания; деятельность и коммуникация - его «внешняя часть». Но для психологии и философии не может существовать ничего «посередине», ничего «чисто ментального», никакой «субъективной реальности», которая была бы недоступна объективации, трансляции и редукции. Юм хорошо понимал это обстоятельство, ссылаясь на «привычку» (по существу, индуктивную историю индивидуальной психики) как на объяснительный принцип феноменов сознания. «Сами по себе», т.е. вне онтогенеза, коммуникации, деятельности, у человека есть лишь смутные психические состояния, нормальное существование которых требует внешних - культурных - форм.

Именно поэтому столь трудной для решения оказывается пресловутая проблема qualia, которая в истории философии известна как проблема «вторичных качеств». Ведь описать свои состояния сознания, относящиеся к восприятию, бывает весьма затруднительно. Это показывают сложности артикуляции ощущений собственного тела; об этом свидетельствует невыразимость в языке многих контактных ощущений - вкусов и запахов. Поэтому не следует поддаваться иллюзии, что сознание можно понять только из него самого, путем интроспекции, или лишь из морфологии и функционирования мозга. Нужно изучать либо культурные объекты - для понимания коллективного сознания (в этом идея «Психологии искусства» Выготского), либо индивидуальные формы деятельности и коммуникации - для понимания индивидуального сознания, как делают, например, психоаналитики и психолингвисты. Это и есть вывод, перед которым остановился Юм и к которому пришло современное развитие философии и специальных наук. Он обладает позитивной методологической ценностью и одновременно указывает место паразитирующим на нейронауке философам-натуралистам, ограничивая их претензии на объяснение сознания.

Натурализм VS скептицизм

Итак, чем дальше, тем больше мы убеждаемся в актуальности юмовского философствования, и потому есть основания согласиться с Микером: «Исследование системы Юма (и ее интерпретаций) сквозь призму современной эпистемологии может пролить изрядную толику света на философию Юма и нашу современную ситуацию [Микер 1998, 47].

Сегодня, когда в России все чаще само существование философии ставится под вопрос, внимание привлекает та роль, которую играет у Юма обсуждение вопроса о природе философского знания. Есть ли от философии практическая польза, или она представляет собой лишь экстравагантные умствования маленькой секты чудаков? Опирается ли философия на позитивные знания или ограничивается априорными умозаключениями? Применимы ли к философии те же самые эпистемические критерии, которыми она руководствуется при анализе иных видов знания? Ответы на эти вопросы в целом группируются в две позиции, обычно именуемые натурализмом (реализмом, догматизмом) и скептицизмом (рационализмом).

Юм дает весомые основания для натуралистических интерпретаций своего учения, с которыми небезуспешно конкурируют попытки доказать скептический характер юмовской философии[6]. Мы ограничимся лишь краткой характеристикой этих позиций.

Под натурализмом Юма в данном случае понимают его последовательный эмпиризм в трактовке познания и сознания; стремление выяснить возможности их каузального объяснения (что также именуется экстернализмом - не путать с экстернализмом в историографии науки); первичность человеческой природы перед теоретическими рассуждениями; приоритет онтологического реализма перед эпистемологическим скептицизмом; возможность окончательного (фундаменталистского) решения философских проблем. Типичный пример натуралистической аргументации в стиле современных эволюционных эпистемологов дает глава 16 части 3 первой книги «Трактата» под названием «О рассудке животных». Юм разбирает там поведение собаки и приходит к следующему выводу. «Животные, несомненно, никогда не воспринимают реальной связи между объектами; следовательно, они выводят одно из другого на основании опыта. Никакие аргументы не могут привести их к общему заключению, что те объекты, с которыми они еще не знакомы из опыта, сходны с теми, которые они знают на основании опыта. Следовательно, опыт действует на них только через посредство привычки. Все это было достаточно выяснено и в применении к человеку; но в применении к животным уже нельзя подозревать ни малейшей ошибки; а это, надо признаться, является сильным подтверждением или, скорее, неоспоримым доказательством моей теории» (курсив мой. - И.К.) [Юм 2009, кн. I, 264][7].

И напротив, скептицизм Юма рассматривается как эмпирическое доказательство несостоятельности важнейших положений традиционной философии (наличие духовной субстанции, существование Я, реальность внешнего мира, теория отражения, возможность достоверного теоретического и эмпирического знания). Само понятие человеческой природы, являющееся главным объектом исследований Юма, в условиях отрицания духовной субстанции и единства личности утрачивает надежную основу. Далее, важнейшим результатом его скептицизма оказывается последовательное развенчивание понятия причинности и доказательство невозможности каузального подхода к проблемам сознания и познания. Юм также демонстрирует теоретическую наивность онтологического реализма и фактически сводит его к банальному здравомыслию и вере. И наконец, скептицизм предполагает рационалистическую установку, согласно которой необходимо предоставить разуму (мышлению, рассуждению) право бесконечной критики, самокритики и поиска безусловно достоверных оснований для всякого утверждения.

Таким образом, натурализм и скептицизм оборачиваются у Юма даже не двумя сторонами одной медали, но продолжением друг друга. Последовательно проводимый натурализм неизбежно приходит к своей кажущейся противоположности - скептицизму, а доведенные до логического конца скептические установки побуждают отказаться от них в пользу менее теоретичного и экстравагантного, более «естественного» взгляда на мир. По выражению Юма, «разум скептический и разум догматический однородны, хотя и противоположны по действиям и целям; когда последний силен, он встречает в первом столь же сильного врага» [Юм 2009, кн. I, 273]. Иное дело, что всякая последовательно осуществляемая философская программа по необходимости обременена рационализмом как способом логической аргументации и обоснования, а потому и скептическими следствиями.

То, что современная аналитическая философия уверенно идет по пути, проложенному Юмом, демонстрируют многочисленные мысленные эксперименты и парадоксы (см.: [Филатов 2010]). Чаще всего их задача именно в том, чтобы показать, как последовательный эмпиризм приводит к скептицизму. Обычно для этого берется некая воображаемая проблемная ситуация в конкретной науке, которая оказывается неразрешимой средствами самой этой науки. Выводом из такого анализа является философская дилемма, проблематизующая и эпистемические возможности человека, и даже саму реальность. Таковы экскурсы У. Куайна в этнографию («гавагай»), Н. Гудмена в космобиологию («зелубый», или «grue», англ.), Х. Патнема в нейрофизиологию («мозги в бочке»), С. Крипке в математику («плюс и квус») и другие. Тем самым, аналитические философы, продвигая программу натурализации эпистемологии, одновременно демонстрируют явные скептические установки, которые оказываются связаны с самой сутью философского мышления. Игра с парадоксальными гипотезами, утонченная критика скрытых предпосылок теории, постановка проблемы и погружение ее в контекст познавательной ситуации - именно это, а не решение конкретных задач характеризуют природу философского знания (см. подробнее: [Касавин 2004]). И чем на более глубокие теоретические прозрения рискуют ученые, тем ближе их способ мышления к философствованию, тем больше риск неоднозначных следствий и парадоксальных заключений.

Юм очень близко подошел к пониманию этой черты философского знания, что делает его весьма современным мыслителем. Ив Мико, французский исследователь Юма, удачно схватывает сознательную амбивалентность и проблемность его философского стиля: «По Юму, философия производна от человеческой природы, которая является ее естественным и каузальным началом, а также и предметом исследования. Эта странная дисциплина, эмпирическая и самореферентная одновременно, имеющая дело с различными сферами человеческой деятельности. Ее сопровождает постоянная угроза распада на специальные эмпирические исследования, но она все равно провозглашает себя наукой наук. Юм сознавал новизну своих утверждений и их возможную проблемность. Результатом этого был внутренний скептический протест против твердой приверженности эмпирическому и психологическому подходу, близкому куайновской идее натурализированной эпистемологии» [Мико 1987, 379-380].

Важно иметь в виду, и это не раз отмечалось в юмоведении, что и само понятие скептицизма неоднозначно: шотландский мыслитель выделяет разные его виды (см., например: [Нортон 1982, 239-310]). Крайний скептицизм гласит, что «все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять никаких мерил истинности и ложности» [Юм 2009, кн. I, 269], и составляет с наивным реализмом антагонистическую пару. Но умеренный скептицизм предполагает лишь то, что «все наши суждения относительно причин и действия основаны исключительно на привычке и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей, части нашей природы» [Там же]. Поэтому он, что называется, «оппортунистичен», склонен к компромиссам и едва ли не смыкается с лозунгом П. Фейерабенда «Все дозволено». Юм убеждается в том, что философские вопросы столь трудны, что не находят однозначного ответа в стиле реализма (натурализма) или скептицизма (рационализма). Противоречия, возникающие в ходе философского анализа, требуют введения все новых и новых гипотез и «фикций», которые в свою очередь нуждаются в обосновании, и так до бесконечности. Вот одно из типичных высказываний Юма: «Природа упряма и не хочет покидать поле сражения, как бы сильно не атаковал ее разум, но в то же время [позиция] разума так ясна в данном случае, что нет возможности ее маскировать. Не будучи в состоянии примирить обоих врагов, мы стараемся по возможности облегчить свое положение, попеременно уступая каждому то, что он требует» [Юм 2009, кн. I, 305]. Это - своеобразная философия диалога напоминает сократический идеал философии. Во все времена он встречает отторжение во властных кругах, поскольку не может быть средством непосредственного преобразования общества. Более того, служа в первую очередь формированию независимой и критической личности, он оказывается опасным идейным девизом.

Всякий великий философ - это своего рода революция. Юм основательно транформировал философию. Она представляет собой уже не фабрику знания, по Гоббсу или Декарту, и даже не локковское критическое исследование наших способностей. Это все еще не отлитая из одного куска стали дисциплина, но смесь гуманитарных и социальных наук, часть которых даже находится еще только в проекте. Ее позитивный метод ограничивает исследование сферой феноменов, что не позволяет говорить о его алгоритмичности и непогрешимости. Так Юм прощается с фундаменталистской философией и предвосхищает скромность современных философских проектов. Это означает не отрицание философии как таковой, но снижение ее драматических претензий. Юм часто говорит о том, как важно быть несерьезным, утверждая необходимость определенной философской беспечности, уберегающей от чрезмерно радикальных выводов и их догматического принятия. Вот и соответствующая цитата из «Трактата»: «Тот, кто изучает философию таким беспечным способом, действует в большем согласии с истинным скептицизмом, чем тот, кто, чувствуя в себе склонность к этой науке, тем не менее так подавлен сомнениями и колебаниями, что совершенно отрицает ее» [Юм 2009, кн. I, 369].

При всем соблазне прочесть такие пассажи на полном серьезе и связать Юма с постмодернистским лозунгом деконструкции не стоит попадать в ту ловушку, о которой сам Юм предупреждает не раз: нельзя забывать о плодотворном различии философии и жизни. Лишь прочная укорененность в природе (как бы она ни понималась) позволяет человеку воспарять на вершины абстрактного мышления. Но только философия (теоретическая наука) позволяет усовершенствовать жизнь. Говоря о беззаботности и невнимательности как лекарстве от скептицизма, Юм имеет в виду здравый смысл нормального человека, крепко стоящего ногами на земле. Это тот самый британец, который покорил моря и дальние страны, встал на сторону парламента против короля, совершил революцию в науке, двигал промышленный прогресс и хорошо понял, что такое и деньги, и демократия. Нельзя сказать, что именно к этому читателю прямо обращается Юм. Но ведь без его философии и не было бы такого человека.

И все же главный смысл философия Юма обретает благодаря не своей исторической роли, а обращенности в будущее. Философия как наука об основаниях человеческого бытия и сознания - это, говоря современным языком, перспективный проект, который проектирует самого себя, легализируя многообразие методов и все расширяющееся пространство исследования. Он демонстрирует торжество человеческого разума именно потому, что разум - это единственная инстанция, которая никогда не смиряется даже с самой собой.

(Текст подготовлен при поддержке грантов РГНФ № 08-03-91306 а/U и РФФИ № 09-06-00322-а).

Литература

Бедрик и др. 1978 - Bedrick J. etc. Notes on new books. Barry Stroud. Hume. London: Routledge & Kegan Paul, 1977 // Ethics. 1978. Vol. 89. № 1.

Белшо 1989 - Belshaw Ch. Hume and Demonstrative Knowledge // Hume Studies. 1989. Vol. XV. № 1.

Блэк 1964 - Black M. The Gap between "Is" and "Should" // Philosophical Review. 1964. Vol. LXXIII.

Васильев 2000 - Васильев В.В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2000.

Витгенштейн 1985 - Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1985.

Выготский 1983 - Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т. 3. М., 1983.

Дон Гаррет 1997 - Don Garrett. Cognition and Commitment in Hume's Philosophy. New York, 1997.

Дубровский 2008 - Дубровский Д.И. Проблема Другого сознания // Вопросы философии. 2008. № 1.

Касавин 2004 - Касавин И.Т. Проблема и контекст. О природе философской рефлексии // Вопросы философии. 2004. № 11.

Касавин 2009 - Касавин И.Т. О семиотически-коммуникативной теории сознания (в развитие идей Л.С. Выготского) // Эпистемология и философия науки. 2009. № 3.

Кемп Смит 1983 - Kemp Smith N. The Philosophy of David Hume: A Critical Study of Its Origin and Central Doctrines. New York, 1983.

Крипке 2008 - Крипке С.А. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке. Томск, 2008.

Микер 1998 - Meeker K. Hume: Radical Skeptic or Naturalized Epistemologist? // Hume Studies. 1998. Vol. XXIV. № 1.

Мико 1987 - Michaud Y. Hume's Naturalized Philosophy // Hume Studies. 1987. Vol. XIII. № 2.

Мэлл 1973 - Mall R.A. Experience and reason. The phenomenology of Husserl and its relation to Hume's philosophy. The Hague, Nijhoff, 1973.

Мэннисон 1987 - Mannison D. Hume and Wittgenstein: Criteria vs. Skepticism // Hume Studies. 1987. Vol. XIII. № 2.

Нортон 1982 - Norton D.F. David Hume: Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician. Princeton, 1982.

Ойзерман 2010 - Ойзерман Т.И. Амбивалентность философской критики // Вопросы философии. 2010. № 3.

Уилсон 1984 - Wilson F. Is Hume a Sceptic with Regard to Reason? // Philosophy Research Archives. 1984. Vol. 10.

Уилсон 1986 - Wilson F. Hume and Derrida on Language and Meaning // Hume Studies. 1986. Vol. XII. № 2.

Филатов 2010 - Филатов В.П. Мысленные эксперименты в науке и философии // Эпистемология и философия науки. 2010. № 3.

Флю 1976 - Flew A. Natural Necessities and Causal Powers: A Discussion. Rom Harre and E.H. Madden, Causal Powers // Hume Studies. 1976. Vol. II. № 2.

Харре, Мэдден 1975 - Harré R., Madden E.H. Causal Powers. Oxford, 1975.

Шпет 1907 - Шпет Г.Г. (Шпетт). Проблема причинности у Юма и Канта. Киев, 1907.

Юм 2009 - Юм Д. Трактат о человеческой природе. В 3 кн. М., 2009.

Примечания

[1] Проблему амбивалентности философских учений в последнее время специально разрабатывает Т.И. Ойзерман (см.: [Ойзерман 2010]).

[2] См.: [Харре, Мэдден 1975, l91; Флю 1976, 86-94].

[3] Distinction of reason - важное понятие эпистемологии Юма, которому даются самые разные интерпретации (см., например: [Дон Гаррет 1997, гл. 3]).

[4] Об отношении феноменологов к наследию Юма см., например, [Мэлл 1973].

[5] Рассмотрение проблемы другого сознания должно начинаться не с уточнения понятия сознания как такового, но с анализа понятия «Другой», производным от которого сознание и является, как понял уже Фихте, но до сих пор не отказываются осознать такие мыслители, как Д.И. Дубровский (см.: [Дубровский 2008]).

[6] См., например: [Кемп Смит 1983], а для сопоставления натуралистических и скептических интерпретаций [Микер 1998, 31-52].

[7] Привычка (в современной терминологии - адаптация) есть, по одному из утверждений Юма, «один из принципов природы»; впрочем, выше мы находили основания для рассмотрения привычки как результата научения.