В статье рассматриваются отличия религиозной антропологии мистицизма эпохи Александра I, представленного в изданиях Лабзина (немецкого мистицизма Бёме, Юнга-Штиллинга, Эккартсгаузена, квиетизма Гюйон) от традиционной христианской православной антропологии.

In the article the difference of the religious anthropology of the in Labsin' editions contented mysticism in the time of Alexander I (germany mysticism of Boehme, Jung-Stilling, Eckartshausen and quietism of Guyon) from the traditional orthodox Christian anthropology is examined.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: религиозная антропология, мистицизм, христианская антропология, «александровский мистицизм»

KEY WORDS: religious anthropology, mysticism, Christian anthropology, "Alexander's mysticism"

Понятием «александровский мистицизм» в истории русской культуры и философии характеризуют эпоху правления Александра I [Абрамов 2001]. В это время в России получает широкое распространение мистическая литература, прежде всего, переводные сочинения немецких и французских авторов: Эккартсгаузена, Юнга-Штиллинга, Бёме, г-жи Гюйон, Дютуа и др. Интерес к мистицизму в России проявился уже во второй половине XVIII в. в среде русского масонства, у Н.И.Новикова и его единомышленников, образовавших в 1781 г. свою ложу «Гармония». Под влиянием Иоганна Шварца, бывшего в то время профессором философии Московского университета, «новиковцы» стали московскими розенкрейцерами или, как их еще тогда называли, мартинистами. Именно это направление, известное своей издательской и переводческой деятельностью, сыграло главную роль в распространении мистицизма. После Французской революции 1789 г. отношение Екатерины II к деятельности масонских организаций и, в частности, московских розенкрейцеров стало подозрительным, их деятельность была приостановлена, «типографская компания» закрыта, сам Новиков в 1792 г. был арестован и посажен в Шлиссельбургскую крепость. С воцарением Александра I деятельность розенкрейцеров возобновилась. Снова стала издаваться и мистическая литература.

 Одним из главных деятелей «александрийского мистицизма» стал А.Ф. Лабзин (1766-1825). Лекции И.Шварца в Московском университете, где обучался Лабзин, а также общение с Новиковым, оказали определяющее влияние на формирование его мировоззрения. Лабзина практически не коснулась опала московских розенкрейцеров; в 1799 г. он стал конференц-секретарем, а впоследствии вице-президентом Академии художеств. В 1800 г. основал свою ложу «Умирающий сфинкс», куда вошли среди прочих и представители прежнего новиковского общества. В этот период Лабзин переводит и издает произведения близких ему по духу современников - Эккартсгаузена и Юнга-Штиллинга, а с 1806 г. начинает издавать журнал религиозно-мистической направленности «Сионский вестник», для «распространения в обществе истинных, с точки зрения издателя, понятий о религии», а также для толкования и популяризации Св. Писания, публикации «духовно-нравственных рассуждений», «разработки вопросов веры» [Моздалевский 2000, 6]. Журнал вызвал различное к себе отношение. Одни, в том числе ряд православных архиереев, сочувствовали ему как направляющему к религии от «вольтерьянства» и французского энциклопедизма, плоды которых видели в падении нравов и ужасах Французской революции. Другие недоумевали и сомневались, соответствует ли содержание журнала православному вероучению. В итоге уже в сентябре того же года журнал был закрыт по представлению обер-прокурора Святейшего Синода князя А.Н.Голицына, но издание книг мистического содержания Лабзин не прекратил.

После 1812 г. мистицизм получил покровительство со стороны императора и князя Голицына. По признанию самого Александра I, под влиянием событий Отечественной войны он от религиозного индифферентизма обратился к вере, можно сказать, впервые в своей жизни стал читать Библию, «находя, что слова ее вливают новый, прежде никогда не испытанный мир» в его сердце и «удовлетворяют жажде его души» [Шильдер 1898, 138]. Новое религиозное мироощущение вызвало у императора и увлечение мистицизмом. Подобное обращение, судя по всему, вполне искреннее, без конъюнктурных соображений, произошло и с другом юности императора князем А.Н. Голицыным (1773-1844), до того совершенно далеким от религии человеком; см.: [Голицын 1884]. В октябре 1817 г. было образовано объединенное министерство духовных дел и народного просвещения, которое возглавил князь Голицын. При его поддержке в России стала в больших количествах печататься и распространяться мистическая литература. Но вскоре в обществе, как в церковной среде, так и в светских кругах, сформировалась оппозиция мистицизму. К концу своего царствования сам император под ее влиянием изменил свое отношение к мистицизму. В 1824 г. последовал указ об увольнении А.Н. Голицина, а в последующие годы были созданы комиссии для анализа и изъятия из учебных заведений мистической литературы, выпущенной в период объединенного министерства.

 О влиянии мистицизма на представителей общества в то время говорит, например, увлечение мистической литературой близкого университетского друга П.Я. Чаадаева, Д.А. Облеухова (1790-1827) - первого выпускника Московского университета, получившего в 1811 г. степень доктора физико-математических наук, разносторонне образованного человека, в юности вместе с Чаадаевым и Якушкиным увлеченного философией [Тарасов 1990, 41; Чаадаев 1991, 599]. На Облеухова, по его собственному признанию, большое впечатление в религиозном отношении произвели сочинения Юнга-Штиллинга, подаренные Чаадаевым. Сохранился «мистический» дневник Облеухова, представляющий собой заметки на полях «Теории духоведения» Юнга-Штиллинга и выписки из этой книги. Этот дневник Облеухов перед смертью передал Чаадаеву; см.: [Андреев 1997].

Понятие мистицизма в широком смысле

Мистицизм в целом обычно определяется как духовный поиск скрытой истины или мудрости, цель которого - единение с божественным или священным; см.: [Британника 1991, 470]. В отечественных и зарубежных исследованиях по мистицизму подчеркивается его практическая направленность на опытное познание Абсолюта, на соединение с Богом [Кокс 1983, 19; Волков 2004, 77-78; Яцевич 2004, 8]. При этом, как отмечает С.С. Аверинцев, «мировоззренческие основы мистики могут резко различаться в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий» [Аверинцев 2001, 579]. Понятие «единения» имеет разный смысл в теистическом и нетеистическом мистицизме. Теистические учения исповедуют Бога как абсолютную Личность, трансцендентную творению. «Единение» в теизме не может рассматриваться по аналогии, например, с неоплатоническим мистическим экстазом, на что указывал А.Ф.Лосев: «Плотин в своем экстазе и на самой его вершине ровно ни с кем не встречается, ровно никому не исповедуется и не молится, не хочет ровно никакого искупления или спасения и ровно ни о чем не плачет. Все это есть результат не чего другого, как именно внеличностного характера античной религии... И без этой специфики нельзя отличить духовных восторгов Плотина от подобных же состояний в буддизме, в египетской религии, в иудаизме или в исламе, не говоря уже о христианстве или о мистиках Нового времени» [Лосев 1980, 723].

В мистицизме важно рассматривать явные и неявные теоретические установки, «совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику» [Аверинцев 2001, 579]. В рамках самого теистического мистицизма осмысление мистического опыта и его цели зависит от того, как понимается абсолютная божественная Личность и как понимается человек, его природа, предназначение и путь к единению с Богом. В этом отношении, к примеру, будут разными суфийский мистицизм, где «любовь - это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах» [Шиммель 1999, 111], - и мистическое богословие христианства с его понятием «обожения» (теосис), требующего самоотвержения «я» в любви к Богу не для растворения, а для преображения человека.

В.Н. Лосский называет неправильным противопоставление богословия и мистики. Он различает понятия «мистика», «мистическое богословие» и ложный «мистицизм». «Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью» [Лосский 1991, 9]. Поскольку задача христианского богословия как раз и состоит в том, чтобы способствовать конечной практической цели христиан - соединению с Богом. Под «мистикой» Лосский понимает личный духовный опыт христианских подвижников, который «остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение». Под «мистическим богословием» он понимает чуждые всякого психологизма «богословские начала», принципы христианского мировоззрения, необходимые для понимания духовной жизни и достижения соединения с Богом. Когда мистический опыт смешивает в себе действительное и иллюзорное, он принимает форму «дурного мистицизма». Похожее различение «мистики» и «мистицизма» можно найти в статье А.Д. Галахова «Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I». Под «мистикой» Галахов понимает «орудие для достижения истины», но не с помощью понятий, а посредством созерцаний. Понятие «созерцание», или «духовное созерцание», в христианской аскетической литературе подразумевает «зрение» умом тех истин, которые открываются Богом, человеку, очистившему свой ум от действия страстных пожеланий. Этот термин встречается в русском переводе «Доборотолюбия» XIX века, в сочинениях преп. Максима Исповедника («Главы о любви», I, 87), преп. Григория Синаита («О безмолвии и молитве», 4,8). «Мистицизмом» же Галахов называет «мистическую мечтательность и восторженность» в негативном смысле [Галахов 1875, 95].

 Итак, исследователи, представляющие православное христианское мировоззрение, утверждают, что практическое «соединение» человека с Богом, провозглашаемое мистиками в качестве главной цели, во-первых, не является специфической чертой мистицизма, но выражает основную задачу всего христианства; во-вторых, это «соединение» может быть как подлинным, так и иллюзорным, ложным.

 «Александровский мистицизм» в одних случаях критиковали исходя из неприятия самой идеи о мистическом соединении с Абсолютом, в других - видя в нем ложный, иллюзорный путь к такому соединению. Вместе с тем, сами представители «александровского мистицизма» сознавали себя носителями подлинно христианского мировоззрения, его хранителями, защитниками, выступающими против просветительского деизма, атеизма и секуляризации. Мы постараемся выявить мировоззренческую и теоретическую специфику «александровского мистицизма», ставшего, по словам А.И. Абрамова, «культурным фоном» русской философской культуры первой половины XIX века. Для этого лучше всего, на наш взгляд, сопоставить теоретический базис литературы «александровского мистицизма» с антропологией, характерной для православной христианской традиции, поскольку основной темой мистической литературы было достигаемое через соединение с Богом совершенствование, «возрождение», «обновление» человека.

 Центральное место в «александровском мистицизме», на наш взгляд, занимает деятельность А.Ф. Лабзина. В качестве основы для анализа нами выбраны тексты, переведенные и изданные Лабзиным. Несомненно, одним из важнейших представителей «александровского мистицизма» является также М.М.Сперанский, но его мистицизм вырастал на той же мистической литературе, которую распространял Лабзин. 

Исследования по «александровскому мистицизму»

Термин «александровский мистицизм» широко используется как в историко-философской, так и в исторической литературе (например, [Сахаров 2004]), однако специальных исследований религиозно-философской специфики «александрийского мистицизма» совсем немного. В их числе обзорные статьи [Абрамов 2000; Абрамов 2001] и монография по истории влияния европейского мистики на русских мыслителей [Федоров 2001]. Среди недавних публикаций о Лабзине и его деятельности можно назвать и статью [Антоненко 2006].

Краткий историко-философский анализ причин возникновения «александровского мистицизма» и деятельности Лабзина и Сперанского дается в «Истории русской философии» В.В.Зеньковского (Часть II, Гл.1, пп.3-5). Стилистически яркую и проницательную оценку «александровского мистицизма» можно найти у прот. Г.Флоровского («Пути русского богословия», гл. 5, «Борьба за богословие», пп.1-3). Подробный анализ самого «александровского мистицизма» дается также в изданиях [Знаменский 1885, 147-183] и [Влияние мистицизма 1915].

В XIX в., пожалуй, первым обстоятельным исследованием теоретических установок «александровского мистицизма» была упомянутая выше статья А.Д. Галахова. Ее автор, западник, сотрудничавший с журналами «Телескоп» и «Отечественные записки», какое-то время сам увлекался мистической литературой. Галахов отмечает, что мистические идеалы александровской эпохи не были новыми для восточно-христианской православной традиции, и показывает это на обширном историческом материале. Галахов, верно, на наш взгляд, называет многие характерные особенности мистицизма, но в его подходе есть одна черта, свойственная и некоторым современным исследованиям мистицизма. Галахов не учитывает различие между восточно-христианской и западноевропейской мистическими традициями. Он полагает, что католическая, протестантская и православная мистика если и не тождественны, то очень «сходственны и близки», что квиетизм и исихазм, собственно, одно и то же и т.д. Свойства западного, преимущественно протестантского, мистицизма, Галахов описывает как родовые характеристики мистического мировоззрения вообще. В итоге у него неявно возникает то противопоставление мистики и Церкви, против которого предостерегает В.Н. Лосский.

Особо следует отметить ряд работ, защищенных в Московской духовной академии на рубеже XIX-XX вв.: [Остроумов 1893; Орлов 1899; Щетинин 1909]. Н. Остроумов видит «питательную почву» для последующего распространения мистицизма в увлечении дворянства в XVIII в. вольтерьянством, которое сильно было своей критической стороной, но не давало принципов жизни. Потребность в них вызвала стремление «составить определенное миросозерцание, но независимое от Церкви». Причиной того, что этим мировоззрением стал мистицизм, было влияние на образованных людей литературного сентиментализма, который отдавал перевес чувствам над разумом. Остроумов подробно разбирает деятельность Новиковского кружка во второй половине XVIII в. Главными причинами «расцвета» мистицизма в первой четверти XIX в. Остроумов считает поддержку его императором и подъем религиозности в обществе под влиянием Отечественной войны 1812 г. Остроумов подробно рассматривает биографию Александра, который в силу особенностей своего характера и под влиянием воспитания «жил скорее чувствами и идеалами, чем ясными понятиями разума» [Остроумов 1893, л. 67]. Теоретические установки и моральные принципы мистицизма Остроумов анализирует в основном по произведениям Лопухина, Дю-Туа, Эккартсгаузена, г-жи Гюйон, к сожалению, не дифференцируя их. Он различает церковную мистику, классическим выражением которой является известный аскетический сборник «Добротолюбие», и «александровский мистицизм». В работе Л. Орлова много внимания уделяется основным чертам мистицизма в целом, но также, как и у Галахова, отсутствует различение видов мистицизма, а заключительный тезис - что отличие мистицизма состоит в стремлении, опираясь только на свои силы, путем внутреннего озарения постичь философскую и религиозную истину и достичь единения с Богом - не получил, на наш взгляд, достаточного разъяснения и обоснования. А. Щетинин подробно разбирает статьи «Сионского вестника» и выделяет элементы мистического мировоззрения у известных церковных деятелей того времени. В заключении автор дает всестороннюю характеристику деятельности Лабзина как главного распространителя мистицизма, указывая и отрицательные, и положительные ее стороны. Работы академистов выгодно отличаются от статьи Галахова тем, что стараются отметить отличие традиционной православной мистики от «александровского мистицизма», но четких отличий, на наш взгляд, не указывают, больше уделяя внимание отклонениям некоторых утверждений «Сионского вестника» и западных мистиков от православной догматики и церковной жизни. Незадолго перед революцией появились работы П.М. Минина «Мистицизм и его природа» (1913 г.) и «Главные направления древнецерковной мистики» (1916 г.); см.: [Минин 2003]. Однако и в них не поднимается вопрос об отличии западноевропейской и восточно-христианской мистических традиций, а различаются только в целом христианская теистическая мистика и внехристианская.

Отличительные черты «александровского мистицизма». Эклектизм

Мистические традиции православного Востока и Западной Европы имеют ряд принципиальных отличий, которые не учитывали и сами представители «александровского мистицизма». Среди особенностей учения московских розенкрейцеров А.И. Болдырев указывает «эклектизм их религиозно-идеалистической антропологии» [Болдырев 2001, 85]. В Типографской компании Новикова наряду с сочинениями Августина, Макария Египетского и Григория Паламы печатали произведения немецких мистиков Силезия, Вейгеля, Бёме, «герметических» авторов: Хризомандера, Флудда, а также Арндта, Гюйон, Молиноса и др.

 Подобный эклектизм унаследовал от новиковцев и Лабзин, а через него и «александровский мистицизм». Среди авторов, издаваемых Лабзиным, были представители явно расходящейся с традиционным христианством немецкой мистики (Я. Бёме), католического квиетизма (г-жа Гюйон), протестантского пиетизма (И. Юнг-Штиллинг), и такие мистические писатели, как К. Эккартсгаузен, мировоззрение которого само по себе было достаточно эклектичным. Пример этому - «Ключ к таинствам натуры» [Эккартсгаузен 1804], где автор, начиная с вполне христианского утверждения о необходимости очищения души от страстей и предостережения от гордыни, затем обещает открыть все тайны природы, обращается к кабалистике, магии и т.д.

 Смешение различных традиций имело определенное теоретическое обоснование у Лабзина и его последователей. В своем стремлении к «истинному христианству» Лабзин не придавал серьезного значения различиям в вероисповеданиях и направлениях. В статье «О разделениях между христианами» [Лабзин 1817] он пишет, что вера Христова знает только разделение на верующих и неверующих, на ветхого и нового человека. Христос, - говорится в статье, - не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы все право поступали. Деление на номинации возникло позднее, и только низший класс христиан может полагать, что восстановление образа Божия зависит от принадлежности к лютеранскому, католическому или другому исповеданию. Такие взгляды у Лабзина, очевидно, сформировались под влиянием Юнга-Штиллинга, на что указывает Галахов. В 19-й книге произведения «Угроз Световостоков» Юнг-Штиллинг пишет, что нет ни одной «чистой», т.е. истинной, церкви (конфессии), но при этом во всех церквях «Господь имеет своих верных», и надо держаться таких людей, независимо от того, лютеране они, католики и т.д. Это всё не главное: во время испытания, останутся только христиане и нехристиане [Юнг-Штиллинг 1806, 224].

 Идея восстановления образа Божия в человеке, возрождения и обновления человека через соединение с Богом была центральной в «александровском мистицизме» и считалась главным признаком «истинного христианства». Но эта идея, на что указывал уже Галахов, была главной и в православной христианской традиции. Положениям православной антропологии соответствовали также и признание передаваемого по наследству повреждения человеческой природы после грехопадения; важность «внутреннего» в человеке в сравнении с «внешним»; признание гордыни, самости корнем греховных страстей и главным препятствием для соединения с Богом; необходимость самоотвержения и контроля над чувственностью для духовного совершенствования; наконец, убежденность в невозможности для человека своими силами, без помощи Бога, достичь духовного возрождения и обновления. Принимая истинность всего этого умом и сердцем, приверженцы мистицизма готовы были обучаться духовному совершенствованию, можно сказать, по любым книгам, где содержались перечисленные выше положения, исповедовалась вера во Христа и свидетельствовалось о духовных откровениях от Бога авторам этих книг. Главное виделось не в «догматах», а в практическом возрождении души. Неявно при таком подходе все люди делились на «духовно просвещенных», независимо от традиции и церковной принадлежности, и всех остальных. При этом поклонники мистицизма не замечали, что практические «руководства ко спасению» весьма отличаются в зависимости от принадлежности их авторов к той или иной традиции. Показательными для «александровского мистицизма» являются первоначальные религиозные взгляды после обращения к вере самого императора Александра I. В записке для своей сестры, великой княгини Екатерины Павловны «О мистической словесности» [Переписка 1910, 286-290] император Александр делит мистические сочинения на три вида. Первые - теоретические, дающие пищу для ума. В первый разряд попали сочинения Бёме, Сведенборга, Сен-Мартена, Юнга-Штиллинга. Император признавал, что во всех этих произведениях есть «великая смесь истины с заблуждением». Второй вид - писатели, у которых практическое нравственное учение преобладает над теоретическим, которые «питают ум, но ближе идут к сердцу». Таковы «Исповедь» блаженного Августина, произведения Мальбранша, «Божественная философия» (видимо Дю Туа), избранные сочинения г-жи Гюйон. Лучшими в этом разряде Александр I считал духовные сочинения, популярного тогда католического архиепископа Фенелона, защищавшего квиетизм в оппозиции к официальному католицизму. Самым ценным и важным для императора был третий вид мистических сочинений, «показывающих практический путь», «не предаваясь никаким теориям». Их он считал надежнейшими и вернейшими, содержащими в себе истину и совершенство, которое «во всех вещах есть простота». К третьему разряду отнесены сочинения средневекового немецкого мистика Таулера, католических святых-мистиков Франциска де Саля, Терезы (судя по всему, Авильской), а также «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Выше всего император, конечно, ставил Евангелие, но при этом полагал, что, при отличиях в образе выражения, главные начала всех мистических теорий одинаковы и основаны на божественной истине, а самый надежный путь к ней есть следование нравственным практическим предписаниям мистиков. Как можно видеть по именам, Лабзиным издавались произведения авторов первого и второго разряда. Но даже и «чисто практические», в представлении императора, духовные руководства, как мы постараемся показать, имели особенности «теоретического», доктринального характера.

«Соборность» и «индивидуализм»

Первое важное отличие западных писателей-мистиков, издаваемых Лабзиным, от восточно-христианских православных авторов, причисляемых к мистикам, - отношение к предшествующей христианской церковной традиции. Галахов полагает, что мистика вообще не придает большого значения историческому христианству и свой внутренний опыт ставит в независимое положение от «внешнего авторитета», внутреннее откровение ставит выше внешнего. Но именно в этом пункте существует принципиальное отличие между восточно-христианской и западноевропейской мистикой, прежде всего средневековой немецкой и протестантской. То, о чем говорит Галахов, характерно только для последней. Конечно, и та, и другая признавали необходимость внутреннего божественного просвещения человека для подлинной христианской жизни и правильного понимания Священного Писания. Я. Бёме говорит: «Вся Библия во мне» и «если бы у меня не было ни одной книги, кроме моей, т.е. меня самого, то и этого было бы достаточно. Если во мне Дух Христа, то к чему мне другие книги?» [Бёме 2001, 40]. Нечто очень похожее можно встретить и в восточно-христианской мистической традиции. В «Словах» православного святого X в. Симеона Нового Богослова мы читаем: «Сознательно имеющий в себе дающего ведение человекам Бога, все прошел святое Писание, - и как плод, собрал всю могущую от чтения его произойти пользу, - и не имеет уже нужды в чтении книг. Ибо какую будет иметь в сем нужду тот, кто стяжал собеседником себе Того, Кто вдохновлял писавших Божественные Писания...? Напротив, он сам будет для других вдохновенною книгою...» [Симеон Новый Богослов 1993, 551].

Но при видимом сходстве высказываний у западных и восточно-христианских мистиков были принципиально разные критерии для определения того, имеет ли в себе христианин «Дух Христа» или нет. В восточном православии подвижники, не доверяя своим личным переживаниям, сверяли свой путь к духовному совершенству с соборным церковным опытом, с опытом святых христианской традиции, чтобы не оказаться в состоянии «самопрельщения», «самообмана». Поэтому в восточно-христианской традиции такое важное значение придавалось церковному преданию и преемственности, приобщению христианина к соборному опыту Церкви, который служил ему критерием для определения и оценки собственного духовного пути. В этом стремлении были едины и св. Иоанн Дамаскин, «самый значительный и оригинальный среди византийских мистиков X-XI вв.», писавший так, чтобы не сказать «ничего своего», и [Аверинцев 1989, 34-40, 45], и преп. Симеон Новый Богослов, говоривший: «Если я не мудрствую и не говорю, что говорят и мудрствуют апостолы и св. отцы...: да будет на мне анафема от Господа Бога..., как на человеке, учащем инаково от того, чему учили божественные Апостолы» [Симеон Новый Богослов 1993, 477]. Это особенно важно подчеркнуть, т.к. именно преп. Симеона Нового Богослова выделяют в восточно-христианской мистической традиции как близкого к западным мистикам. Прот. Иоанн Мейендорф пишет: «Большая часть аскетических и духовных сочинений христианского Востока носят безличный характер, что нередко отмечалось. Например, Иоанн Лествичник или даже Максим Исповедник, когда учат молитве, никогда не говорят о самих себе: они осознают свою принадлежность к определенной духовной школе, школе Церкви. И даже смело говоря то, чего другие не говорили, они утверждают, что их оригинальные высказывания являются лишь новой формой выражения той же традиции. Симеон, по сути, не является исключением из этого правила» [Мейендорф 2000, 291]. Иеромонах Иларион (Алфеев) показывает, что основные идеи преп. Симеона коренятся в православном предании, его учение соответствует учению предшествующих авторитетных представителей православной церковной традиции, таких как Григорий Богослов, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Феодор Студит, Максим Исповедник и др. Преп. Симеон оригинален в том, что стал открыто говорить о своем духовном опыте (на что имелись определенные исторические причины, в частности, распространение еретического, по мысли преп. Симеона, мнения, будто в его время никто не может дерзать на то, чтобы просветиться божественным светом и опытно видеть «славу Божию»). «Но даже описывая свой мистический путь, Симеон всегда помещает его в контекст православного Предания. Пережитый им опыт богообщения он считает неотъемлемой частью церковного опыта, неизменно подчеркивая свою верность Православной Церкви» [Иеромонах Иларион 1998, 435].

Стремление проверять правильность своего духовного совершенствования и религиозного опыта прежней святоотеческой традицией, соборным опытом Церкви, характерно и для представителей русской аскетической мысли, относимой к восточно-христианской мистике. Преп. Нил Сорский в одном из посланий пишет: «Не просто и не по случаям надобно нам поступать, а по Святому Писанию и по преданию святых отцов. ...Живя наедине, занимаюсь испытанием духовных писаний: прежде всего испытываю заповеди Господни и их толкования - предания Апостолов, потом - жития и наставления святых отцов. О всем том размышляю и, что, по рассуждению моему, нахожу богоугодного и полезного для души моей, переписываю для себя. В этом - жизнь моя и дыхание» [Нил Сорский 1994, 8].

Не случайно представители православной мистико-аскетической традиции такое большое значение придавали наличию у христианина духовного наставника, который приобщал бы начинающего христианина к традиции и корректировал его путь. К поиску духовного руководства призывал преп. Симеон Новый Богослов, сам прошедший ученичество у старца Студийского монастыря Симеона Благоговейного: «Лучше тебе именоваться учеником ученика, нежели проводить жизнь своеобразно и собирать бесполезные плоды своей воли» [Симеон Новый Богослов 1993, 221]. Преп. Симеон Новый Богослов замечает, что «духовное рождение» необходимо предполагает, что человек вначале находится в состоянии «чада» и нуждается в духовном руководстве. «Как детям рождаемым невозможно засемениться и родиться без отца, так невозможно родиться свыше, т.е. принять благодать Святого Духа, и тому, кто не имеет духовного отца, рожденного свыше» [Там же, 445]. Преп. Симеон подчеркивает важность того, чтобы руководитель был подлинно духовным, соединяющим не с собой, но с соборной церковной жизнью, т.к. есть и «ложные» учителя, которые, «будучи обладаемы тщеславием и гордостью и думая о себе, что суть великие некие, хотя ничто суть, делаются отцами, учителями и апостолами, сами себя рукоположив» [Там же, 448]. Духовное руководство требовалось и для того, чтобы человек научился «отсекать свою волю» и т.о. преодолевал ограниченность своего индивидуализма, самомнения и самоуправства;  см.: [Иеромонах Иларион 1998, 444].

Учения западных мистиков, напротив, как правило, оказывались в оппозиции к традиционному христианству, вбирая в себя элементы нехристианских учений. Видимо, они считали свой мистический опыт и его интерпретации более заслуживающими доверия, нежели церковную традицию. С.Н Трубецкой одним из истоков идеи личного индивидуального сознания и убеждения как верховного критерия для новоевропейской философии, называл «реформу немецких мистиков», полагавшихся прежде всего на «личное откровение» [Трубецкой 1994, 491]; см. тж.: [Кокс 1993, 179].

Так, учение знаменитого немецкого мистика Я. Бёме, которого Лабзин рассматривает как одного из христианских святых, представляет собой соединение лютеранской теологии с предшествующей неортодоксальной немецкой мистической традицией (Майстер Экхарт и др.) и уже явно нехристианским ренессансным герметизмом Парацельса. Показательно сходство взглядов Бёме с каббалистической традицией в объяснении возникновения видимого конечного мира от бесконечного невидимого Бога. Й. Пиорчинский обращает внимание на пантеизм Бёме [Пиорчинский 1991^а, 267-325; 297-300] и замечает, что в своем учении о безличном первоначале (Ungrund) Бёме оказывается еще более радикальным: «Хотя предшествующая пантеистическая немецкая мистика, к которой присоединяется Бёме, и рассматривает Бога как лишенное атрибутов Бытие, но этот Бог есть Ничто, не в себе, но только по отношению к какому-либо внебожественному сущему. Бёме производит существенное изменение в той традиции, из которой вырастает его теория: "Бездна" (Ungrund) есть ничто как по отношению к тварному, так и сама в себе. Она, так сказать, есть абсолютное ничто» [Пиорчинский 1991^б, 75; тж.: Кокс 1983, 176-177]. По мысли Пиорчинского, Бёме фактически строит учение о «неабсолютном Абсолюте».

Подобную независимость от традиции и своеобразный мистический индивидуализм можно видеть и в творчестве популярных в «александровском мистицизме» протестантского автора И.Г. Юнга-Штиллинга (1740-1817) и католического мистика К. Эккартсгаузена (1752-1803). У них, как и у Бёме, если судить по их биографиям, не было характерного для восточного христианства аскетического периода «духовного ученичества». Иоганн Юнг был известен, прежде всего, как врач-офтальмолог, писал также сочинения по сельскому и лесному хозяйству, горному и фабричному делу, одно время был проректором Марбургского университета, дружил с Гёте и Гердером. Литературный псевдоним «Штиллинг», указывающий на связь с пиетизмом, Юнг взял из слов 34-го псалма «...против мирных земли составляют лукавые замыслы» (у Лютера «мирные» переведено как «Stille», «тихие»). Юнг пишет романы, преимущественно автобиографического характера; после успеха произведения «Тоска по отчизне» (письма приходили даже из Астрахани) по собственному признанию Юнга, он понял, что его призвание «быть орудием Божиим в подкрепление веры» [Жизнь Генриха Штиллинга 1816, 254]. Но сам Юнг, судя по его высказываниям, не придерживался традиционного церковного образа жизни: в воскресный день он мог не пойти в церковь, предпочитая заняться написанием очередной страницы для своей книги.

В молодости Юнг увлекался чтением Парацельса и Бёме, одно время был сторонником детерминизма, сильное впечатление на него произвело учение Канта об ограниченности нашего познания чувственным опытом. Кант, по признанию самого Юнга, помог ему избавиться от «уз предопределения» и утвердил Юнга в мысли об ограниченности разума и в том, что человек может познать сверхчувственные истины только из Божественного откровения. Юнг также хорошо понял и свое расхождение с Кантом: знаменитый философ источник истины искал в чистой морали, в то время как Юнг считал таковую только мечтой, источник истины он видел лишь в Библии. Но опора на Священное Писание оставляет у Юнга открытым вопрос о критериях правильного его понимания. В восточно-христианской традиции таким критерием было согласие с соборным пониманием Церкви. Юнг полагал несовместимыми почитание своей веры за «чистейшую» по сравнению с другими и заповедь Христа не осуждать брата своего, тем самым устраняясь от вопроса о различении ложного (или т.н. «еретического») и верного (с церковной точки зрения) почитания Христа, хотя эта тема поднималась еще в древнем христианстве. Например, у св. Игнатия Антиохийского (I-II вв.): «К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают себе доверие, но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. ... Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа, и епископа, и апостольских заповедей» [Памятники 2005, 177]. Юнг же истинным считает внеконфессиональное «деятельное» христианство. Каким образом это сочетается с христианской экклесиологией, остается у него не проясненным. При этом Юнг полагал, что система его учения та же, «которой Христос и Апостолы Его, а потом отцы Церкви во всех веках учили» и что Бог сам поставил его свидетелем истины; таким же истинным свидетелем христианства он считал и Бёме. В религиозных вопросах Юнг, очевидно, ориентировался прежде всего на собственные оценки и свое понимание Библии, что проявилось в его «Победной песни христианства» в предсказании, что конец света наступит в 1836 г.

Карл Эккартсгаузен в 1777 г. стал членом Мюнхенской академии наук, вначале по классу истории, затем - беллетристики, потом перешел в класс философии. А. Эккер выделяет в его творчестве два периода. В первый период Эккартсгаузен старался «послужить морали и Просвещению», писал много работ по юриспруденции, издавал произведения морально-просветительского характера. Начиная с 1790-х гг. Эккартсгаузен начинает писать религиозные мистические и «алхимические» сочинения, которые, по мнению Эккера, едва ли можно отнести к научным, но скорее к «мечтательным». По ним видна, по меньшей мере, близость Эккартсгаузена к ордену розенкрейцеров [Эккер 2004, 110-111]. Эккартсгаузен в юности увлекался чтением каббалистической и алхимической литературы, одно время был членом ордена иллюминатов, но затем порвал с ними, был хорошо знаком с Юнгом-Штиллингом, оказал определенное влияние на немецких романтиков. Формально относимый к представителям католического исповедания, в своих сочинениях он явно и, видимо, искренне не отрицая христианства, высказывает взгляды, весьма далекие от него. В своем эклектизме он оказывается таким же «индивидуалистом», как И. Юнг-Штиллинг и Я. Бёме.

Подобными «индивидуалистами», всецело доверяющими своему мистическому опыту в обособлении от христианской традиции, становились и те погруженные в атмосферу «александровского мистицизма» православные христиане в России, которые руководствовались в своей религиозной жизни книгами западных мистиков. В середине XIX в. были опубликованы дневниковые записки знакомого Лабзина, мелкого чиновника К.А. Лохвицкого, одно время принимавшего участие в обществе т.н. «Филадельфийской церкви» [Терновский 1863]. Лохвицкий зачитывался изданной Лабзиным книгой Бёме «Christosophia, или путь ко Христу», сам, без духовного руководства, выстраивал и оценивал свою духовную религиозную жизнь, стремясь получить особые мистические озарения, очевидно, в подражание самому Бёме, о котором Лабзин писал в предисловии, что тот ревностно молился о ниспослании ему Духа (имея в виду божественные откровения) и семь дней находился в божественных созерцаниях, потом введен был в «школу Св.Духа» и «отверзся ему центр Натуры» и т.п. [Бёме 1815, III-VIII]. Вскоре Лохвицкий стал переживать видения и различные экстатические состояния (при чтении книги Бёме), которые тщательно отмечал в своем дневнике, не подвергая их критической оценке и не сравнивая с опытом христианской традиции. Лохвицкий внимательно записывал свои сновидения, отыскивая в них таинственный смысл и особые «откровения», в то время как для восточно-христианской аскетической традиции характерно, можно сказать, противоположное отношение к снам. По словам св. Иоанна Лествичника: «Кто верит снам, тот вовсе не искусен; а кто не имеет к ним никакой веры, тот любомудр» (3.28) [Иоанн Лествичник 1996, 32]. Современник Лабзина и Лохвицкого, известный оптинский подвижник, духовник И.В. Киреевского и его семьи, преп. Макарий (Иванов) советовал не верить снам и не обращать на них внимания, остерегаться принимать сны за истину, даже когда события их сбываются, чтобы не обольститься, навыкнув доверять снам. «У нас есть слово Божие и советы - св. отцов учение» [Собрание писем, 389], - а в недоумениях можно обратиться к более опытным.

Кроме эклектичности и неявно утверждаемого «идеализма» для антропологии «александровского мистицизма» (включая и переводные сочинения, и тексты, написанные в России) характерно было также отсутствие свойственного восточно-христианской аскетической традиции учения о «деятельном» периоде совершенствования человека, который должен обязательно предшествовать периоду духовных созерцаний. Мы надеемся продолжить эту тему в наших будущих работах.

Литература

Абрамов 2000 - Абрамов, А.И. Эпоха «александровского мистицизма» в русской философской культуре первой половины XIX века / Философия и современные проблемы гуманитарного знания. М., 2000. Вып. 2. С. 86-104.

Абрамов 2001 - Абрамов А.И. Александровский мистицизм / История русской философии. Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 113-117.

Аверинцев 1989 - Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв. / Культура Византии: вторая половина VII -XII в. М., 1989. С. 36-58

Аверинцев 2001 - Аверинцев С.С. Мистика / Новая философская энциклопедия, М., 2001. Т. 2. С. 579.

Андреев 1997 - Андреев А.Ю. «Мистический» друг Чаадаева (жизнь и творческая судьба Д.А. Облеухова) // Русская литература. СПб., 1997. №2. С.103-123.

Антоненко 2006 - Антоненко С. Честный мистик или духовный мичуринец // Родина. 2006. № 10. С. 68-69.

Бёме 1815 - Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб. 1815.

Бёме 2001 - Бёме Я. Простая жизнь во Христе. Антология. Пер. с нем. Спб., 2001.

Болдырев 2001 - Философские идеи в русском масонстве / История русской философии. Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. Раздел II, гл. 2, п.4, С.85.

Британника 1991 - The New Encyclopaedia Britannica Micropaedia Vol. 8 1991.

Влияние мистицизма 1915 - Влияние мистицизма на русскую церковно-богословскую литературу в первой четверти XIX столетия // Странник. 1915. № 8-9.

Волков 2004 - Волков С.Н. Феномен мистицизма: истоки и современное состояние в России. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Саранск, 2004.

Галахов 1875 - Галахов А.А. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал министерства народного просвещения. 1875, Ч.182.

Голицын 1884 - Рассказы князя Александра Николаевича Голицына: Александр I и его время. Записаны Ю.Н. Бартеневым. Сообщ. граф П.А. Валуев. Русская старина. 1884. Т.41. С. 123-134.

Жизнь Генриха Штиллинга 1816 - Жизнь Генриха Штиллинга, истинная повесть. СПб. 1816.

Знаменский 1885 - Знаменский П.В. Чтения из истории Русской Церкви за время царствования императора Александра I. Казань. 1885.

Иеромонах Иларион 1998 - Иларион (Алфеев) иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998.

Иоанн Лествичник 1996 - Иоанн Лествичник. Лествица. СПб. 1996.

Кокс 1983 - Cox M. Mysticism. The Direct Experience of God. An Introduction to the Christian Mystical Tradition. Wellingborough. 1983.

Лабзин 1817 - Лабзин А.Ф. О разделениях между христианами // Сионский вестник. 1817. Октябрь. С. ???

Лосев 1980 - Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VI. Поздний эллинизм. М., 1980.

Лосский 1991 - Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Мейендорф 2000 - Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. М. 2000.

Минин П.М. - Минин П.М. Мистицизм и его природа. Киев, 2003.

Моздалевский 2000 - Модзалевский Б. А.Ф.Лабзин / Русский биографический словарь. Т.12, М 1914 (репринт 2000).

Нил Сорский 1994 - О борьбе с грехом и страстями по учению преподобного Нила Сорского. М., 1994.

Орлов 1899 - Орлов Л. Религиозный мистицизм в царствование Александра I в связи с историей русского сектантства. / Архив МДА. ОР РГБ. ф. 172, оп. 328, ед. хр. 3.

Остроумов 1893 - Остроумов Н. Религиозно-мистическое общественное движение в России в конце XVIII в. и первой четверти XIX в., его история и разбор / Архив МДА. ОР РГБ. ф. 172, оп. 330, ед. хр. 19.

Памятники 2005 - Памятники древнехристианской письменности. М. 2005.

Переписка 1910 - Великий князь Николай Михайлович. Переписка императора Александра I с сестрой великой княгиней Екатериной Павловной. СПб. 1910.

Пиорчинский 1991^а - Piorczynski J. Absolut czlowiek swiat: Studium mysli Jakuba Bohmego i jej zrodel. W-wa, 1991.

Пиорчинский 1991^б - Piorczynski J. Jacob Bohmes Theorie des Absoluten / Fruehaufklaerung in Deutschland und Polen. B., 1991.

Сахаров 2004 - Сахаров В. Просвещенный мистицизм александровской эпохи / Русское масонство в портретах. М., 2004.

Симеон Новый Богослов 1993 - Симеон Новый Богослов преп. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

Собрание писем 1994 - Собрание писем старца Макария Оптинского. Письма к монашествующим. СПб. 1994. Ч. II.

Тарасов 1990 - Тарасов Б.Н. Чаадаев М., 1990.

Терновский 1863 - Терновский Ф. Материалы по истории мистицизма в России. Записки К.А. Лохвицкого / Труды КДА. 1863. № 11.

Трубецкой 1994 - Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания / Сочинения. М., 1994. С.483-592.

Федоров 2001 - Федоров А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII - первая треть XIX в.). Нижний Новгород, 2001.

Чаадаев 1991 - Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т.2 М., 1991.

Шильдер 1898 - Шильдер Н.К. Император Александр I. Его жизнь и царствование. Т.4, СПб, 1898.

Шиммель 1999 - Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.

Щетинин 1909 - Щетинин А. Русский религиозный мистицизм последней четверти XVIII в. и первой четверти XIX в. / Архив МДА. ОР РГБ. ф. 172, оп. 436, ед. хр. 16.

Эккартсгаузен 1804 - Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. СПб. 1804.

Эккер 2004 - Ecker A. Recht und Rechtsgeschichte in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften von 1759 bis 1827. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Juristischen Fakultaet der Universitaet Regensburg. 2004.

Юнг-Штиллинг 1806 - Угроз Световостоков [перевод книги И. Юнга-Штиллинга Der Graue Mann]. СПб. 1806.

Яцевич 2004 - Яцевич О.Б. Философский анализ духовной природы мистицизма. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Кемерово. 2004.