Автор отправляется от некоторых известных немецких исследований XX в., посвященных различию между античным и современным понятием «культуры», уделяя внимание  терминам cultura и cultus, означающих, соответственно, культивирование души и культурные уровни малых социально-этнических групп. Именно второй термин содержит ядро современного понятия «цивилизация». Разрыв между философствованием о культуре Нового времени и Античности определяется тем, что второе развивалось совершенно параллельно понятию культуры, никак не пересекаясь с ним, и это позволяет обозначать второе в качестве только протофилософии культуры. Приводятся также восточные параллели понятию культуры наряду с параллелями античной критики и апологии культуры.

The author takes as his point of departure some German investigations of the twentieth century dealing with differences between the modern and ancient notion of "culture" and concentrates on significances of cultura and cultus designating, correspondingly, the cultivation of soul and the cultural levels of some small social milieus. It is the latter term which contains the core of the contemporary notion of "civilization". What makes the gap between modern and ancient philosophizing on culture is that the ancient one has nothing to do with the real notion of culture, and that makes one to designate it as a kind of proto-philosophy of culture. In addition, some parallels with Eastern counterparts of "culture" are drawn along with Chinese parallels to Greek controversies between critiques and apologies of culture.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: культура, цивилизация, философия, Античность, Новое время, Индия, Китай, ритуал, музыка, тексты

KEY WORDS: culture, civilization, philosophy, Ancient World, Modern World, India, China, rites, musics, texts

Знаменитая гегелевская метафора совы Минервы, вылетающей в сумерки, давно уже стершаяся, как монета, приобретает, как кажется, некоторую дополнительную выразительность при учете того, что сумерки, в которые вылетают совы, бывают разными. Сова философии культуры вылетела уже в такие поздние, что трудно разобрать о каких сумерках идет речь - еще вечерних или уже утренних. В самом деле, многие другие философии родительного падежа[1] обозначили свой «прилет» значительно раньше. В 1765 г. Вольтер выпускает свою "Философию истории", в 1772 и 1774 гг. выходят тома «Философия религии» З. фон Шторхенау и «Принципы здравой философии, согласованные с принципами религии, или философия религии» Ф. Пара дю Фанжас; в 1784 г. появляются «Идеи к философии истории человечества» И.-Г. Гердера, а в 1798 г. - «Очерк академических лекций по философии права» Ф. Бутервека. А по обсуждаемой философской дисциплине первое «статутарное» издание относится лишь к 1900 г. - «На повороте столетия: попытка формирования философии культуры» Л.Штейна.

Основная причина такой задержки, несомненно, была связана с трудностью понятийной унификации бесчисленных сегментов человеческой культуры в современном смысле в единое родовое понятие - то, что нам кажется самоочевидным сегодня, потребовало для своей идентификации много веков. Но был и другой фактор: современное понятие культуры хотя и выкристаллизовалось, наконец, в эпоху Просвещения, долго не могло «преодолеть» античное понятие, значение которого немало от него отличалась. История самого этого «преодоления» - отдельная и очень интересная тема. Но в этой статье она будет рассмотрена только в том объеме, в каком будет обсуждаться специфичность античного понятия в сопоставлении с западным[2]. Вначале я суммирую результаты наиболее признанных из известных мне исследований по сопоставлению двух «культур», затем прокомментирую их, и наконец, перейду к некоторым темам, которые в этих исследованиях не получили освещения, но логически следуют из них.

1. Первым из тех, кто тематизировал переход от античного к западному пониманию «культуры», был гëттингенский профессор Э. Хирш, написавший краткую заметку «Понятие культуры» [Хирш 1925]. Античное понятие-метафора cultura animi, «возделывание души», выстроенное у Цицерона и Горация, прочно вошло в ткань новоевропейской мысли, и вопрос в том, когда и как сформировалось современное понимание культуры. Хиршу принадлежит важнейшее открытие в области рассматриваемой нами темы: заслуга формирования современного понятия культуры, как показал Хирш, принадлежала Самюэлу Пуфендорфу. Во втором издании своего главного труда «О законе природном и гражданском» (1684 г.) Пуфендорф хотя и воспроизводит в одном из пассажей античное понятие cultura как самосовершенствование (II. 4 §2), в другом использует родственное слово cultus для обозначения совокупности обустройств всей человеческой жизни (II.2.§ 1), а в более позднем произведении «Скандинавская полемика» (1686) пишет о «той культуре (cultura), которая добавляется к человеческой жизни из поддержки, предприимчивости и изобретений других людей» (гл.3), что также уже соответствует современному пониманию термина.

 Й. Нидерман в монографии «Культура: становление и превращения понятия и замещающих его понятий от Цицерона до Гердера» [Нидерман 1941], уточняет открытие Хирша. У Пуфендорфа сращиваются основные составляющие современного понятия «культура», и при сохранении цицероновского «возделывания духа» он говорит также об обустройстве всей жизни (vitae cultus), подразумевая и «украшение жизни», осуществимое только в обществе, и о социальной жизни как таковой (socialis vita), соединяя в своем синтетическом понимании «культуры» две составляющие, которых не доставало в понимании античном.

Ф. Раухут в докладе «Происхождение слов и понятий "культура", "цивилизация" и "образование"» (1951 г.) подчеркивал аграрное происхождение цицероновского понятия - речь идет о прополке пороков и аффектов души, мешающих ее плодоношению. По Раухуту, цицероновское cultura animi - единственный казус (обычное словосочетание - cultus animi). Современным понятием «культура» мы обязаны Пуфендорфу и Гердеру, расширившим и переосмыслившим цицероновское: первый освободил латинский термин от родительного падежа, сделав его «безотносительным», второй создал немецкий термин Kultur [Rauhut 1953, 82].

 Самый авторитетный, пожалуй, до настоящего времени историк философии культуры Б. Копп в небольшой, но на редкость содержательной монографии «Культурфилософия немецкой классики: исследование в связи с изменениями значения слова "культура"» [Копп 1974] также посвящает введение переходу от античного к западному значению термина. В отличие от своих предшественников он привлек значительный новый материал, используя и Thesaurus Linguae Latinae (приводя особенно интересные наблюдения в связи с Титом Ливием и Юлием Цезарем) и источники Нового времени, а также отдельные пассажи с термином cultura в средневековой литературе (у Григория Турского и Августина). Копп четко систематизирует основные различия между античным и новоевропейским понятием: античная cultura 1) означает скорее управление уже данными, естественными процессами, чем креативность в собственном смысле; 2) в первую очередь «перекрывает» сельское хозяйство и религиозный культ, тогда как все остальное требует родительного падежа: «культивирование чего-то»; 3) фиксирует сам процесс, а не его результаты («продукты культуры»). Он также убедительно доказывает, что нововведение Пуфендорфа осталось без непосредственных продолжений, в то время как цицероновско-горациевская cultura animi, которую можно назвать «субъективная культура», господствовала (здесь автор спорит с Раухутом) в течение едва ли не всего немецкого просвещения (Баумгартен, Лессинг, Зульцер, Виланд, Кант, у которого она близка к понятию «просвещения») и была популярна во Франции (Вольтер, маркиз де Вовенарж). Современное понятие культуры получает господство одновременно с освобождением от терминологии и идеологии Просвещения. Окончательно оно побеждает, однако, не раньше 1860 г., когда выходит в свет книга Якоба Буркхардта «Культура Возрождения» [Копп 1974, 2-4].

2. Отличие античной cultura от пуфендорфовской, выявленное уже Хиршем, представляется несомненным. Большего внимания и, соответственно, критического рассмотрения требуют три линии демаркации, предложенные Коппом.

То, что западная «культура» была более «креативной», чем античная, на первый взгляд, кажется очевидным: в древности сам пафос креативности как таковой был значительно менее отчетливым, и человек иногда превозносился за техническую изобретательность[3], но не трактовался как творец. Понимание человека как творца («бога после Бога»), даже в его полусекуляризованном варианте[4] имеет несомненно теистическое происхождение. Правда, «креационистски» понимались различные виды человеческой деятельности, прежде всего художественной, которые скорее относятся к феноменам культуры, но не к «культуре» как понятию.

Труднее принять вторую демаркацию Коппа, опирающуюся на грамматику и лексику. Откроем латинский словарь. Значения интересующего нас слова следующие: 1) возделывание, обрабатывание чего-то (с. agri «поля», «пашни», «земельного участка» - Цицерон), разведение (vitis «винограда» - Цицерон); 2) земледелие, сельское хозяйство (Варрон, Цицерон, Гораций, Квинтилиан, cp. agri-cultura); 3) воспитание, образование, развитие (Цицерон; cp. Гораций), 4) служение богам (cultura deorum). С этими значения сопоставимы значения причастия cultus: 1) возделанный, обработанный; 2) разодетый, нарядный, украшенный; 3) образованный, утонченный, облагороженный, тонкий [Дворецкий, 1976, 213]. Из приведенных примеров очевидно, что в генетивной конструкции cultura образует словосочетания, относящиеся не только к душевному и духовному деланию, но и к самому что ни на есть земледельческому. Да и сам глагол colere, от которого образовано интересующее нас существительное, прошел четкий путь от «обрабатывать», «возделывать», «разводить», «взращивать» в применении вначале к земле физической - но затем, наряду с ней, и к душевно-умственной (ср. «усердно заниматься» или «изучать»[5]), так что ограничить античную «культуру» преимущественно сферой агрикультуры и культа было бы немалой натяжкой.

Зато Копп совершенно точен, усматривая в античной cultura процесс, а не его результаты. Самой выразительной демонстрацией его правоты следует считать тот знаменитый пассаж Цицерона, который цитировали все обсуждавшиеся исследователи. Речь идет о «Тускуланских беседах» (ок. 45 г. до н.э.), где один из участников дискуссии порицает философию за то, что занятия ею не приносит нравственной пользы, и ссылается на то, что многие люди, достигшие совершенства в технологии рассуждения, отнюдь не становятся от этого лучше. Его оппонент, выражающий позицию самого Цицерона, очень остроумно возражает, что из того, что не всякая земля приносит урожай, никто не заключает, будто не следует заниматься сельским хозяйством. И он предлагает в этой связи определение философии как обработки почвы души (с целью доведения ее состояния до той нормы, при которой она может плодоносить): cultura animi... philosophia est (II, [5,] 13). Таким образом cultura есть культивирование души, и именно с этим значением термин функционирует в западной цивилизации и в средневековье, и в новое время (специальный вклад был внесен в «культивирование» данного значения Ф. Бэконом, на которого обсуждавшиеся исследователи не обратили внимания[6]) пока И. Аделунг[7] и И. Гердер не закрепили современное значение понятия «культуры», да и то лишь в специальной литературе, а не в западном литературном пространстве в целом[8].

Коппу принадлежала еще одна большая заслуга - дифференциации значений cultura и cultus. При этом он ссылается на Цезаря и Тацита, показывая, что второй термин значительно ближе к современной «культуре», чем первый, означая уже «объективные формы жизни», но тут же оговаривается, что его значение все же ýже, чем современное, под которым следует понимать «совокупную деятельность (das Gesamtwerk) народов и человечества» [Копп 1974, 3-4]. Рассмотрим некоторые из этих пассажей. Знаменитые «Записки о галльской войне» (писались скорее всего практически одновременно с «Тускуланскими беседами») открываются описанием трех основных галльских племен (I.1.3), из которых «белги самые храбрые, потому что дальше всех отстоят от утонченного образа жизни и от образованности (a cultu atque humanitate) провинции» [Цезарь 1911, 2]. В другом пассаже того же текста о племени треверов (VIII.25.2) утверждается, что они «по образу жизни и дикому состоянию (cultu et feritate) не отличаются от прочих германцев» [Цезарь 1911, 199-200]. А в знаменитом сочинении «О положении, обычаях и народах Германии» Тацита (43, 1) «марсигны и бури напоминают свевов и языком и образом жизни» (sermone cultuque) [Тацит 1949, 29].

Таким образом, cultura и cultus представляют взаимно противоположные реальности: первая соответствует процессу самосовершенствования индивида, вторая - уже сложившемуся образу некоего коллективного быта и бытия. А потому термин cultus ближе, как нам представляется, даже к «цивилизации», чем к современной «культуре», если, действительно, учитывать, что речь идет об обустройстве «локальной цивилизации», а не всемирной. В результате античная «культура» оказывается в положении своеобразного раздвоения между двумя понятиями, которые, однако, находятся в отношении взаимодополнения.

А это позволяет поставить три новых вопроса, которые не поставил Копп: 1) нельзя ли найти параллели этим античным понятиям в неевропейских культурах и какова может быть степень самой этой «параллельности» если таковую удастся обнаружить? 2) соответствует ли этим понятиям какой-либо формат философствования о культуре в античной и других культурах? 3) вокруг чего в любом случае вращалось это философствование? Все три вопроса имеют прямое отношение к обсуждаемому в данной статье своеобразию античной «культуры».

3. В современной Индии английское culture передается на языке маратхи термином sankriti, а в некоторых других языках родственными словами. Интуиция в этих случаях не подводит, так как санскритский глагол √ kç + sam и производные от него формы действительно перекликаются с интересующим нас понятием. Среди многочисленных значений глагола - «усовершенствовать», «очищать», «образовывать», «украшать», «освящать», а причастия saüskçta - «искусно сделанный», «очищенный», «культивированный», «завершенный» [Монье Уильямс 1972, 1041]. Сам язык санскрит трактуется как «созданный», «очищенный» и «сделанный» грамматистами - как бы в противоположность «сырым», «необработанным», «природным» языкам пракритам[9]. Отглагольное существительное saüskāra также означает «очишение», «совершенствование», «образование», «украшение», «посвящение», «освящение» и «культивирование» (прежде всего ума). Санскары же во множественном числе суть очистительных акты - главные домашние обряды, через которые должен был пройти «дваждырожденный» (представитель первых трех варн), чтобы быть «хорошо приготовленным» для чтения Вед, прохождения основных сакрализованных этапов жизни, и для лучшего следующего рождения в соответствии с верой в «закон кармы».

Китайское слово вэнь (происходит от «татуировки на теле», «узоры», «орнамента» - ср. греческий космос) означало и «письменный знак», «иероглиф», «письменность», «литература» (ср. сам текст в виде узорчатой ткани, в которую могут быть вплетены произведения литературы), и «образованность», «знание ритуала», «культурное поведение», «начитанность». По уточнению Г.А.Ткаченко, термин охватывал семантическое пространство, заполненное значениями, связанными с текстовой деятельностью (мыслимой как ткань, в которую вплетаются новые нити), а в самом широком смысле его можно было бы трактовать как текстовую традицию [Ткаченко, 2001, 82]. Статус вэнь в китайской литературе был очень высок. Согласно древней «Книге перемен», «за небесными узорами (тянь вэнь) наблюдают, чтобы исследовать ход времени; за человеческими письменами (жэнь вэнь) следят, чтобы с их помощью привести Поднебесную к совершенству (чэн)» [Там же]. Иными словами, человеческие письмена суть подражание небесному, божественному орнаменту. Согласно конфуцианцам, добродетель вэнь необходима благородному мужу (цзюньцзы), чтобы его можно было опознать в качестве носителя морального сознания, человечности (жэнь). Cамо название языка образованных слоев, «обработанного языка», «китайской латыни» - вэнь-янь, вызываает непосредственные семантические ассоциации с санскритом.

В результате и «санскарные слова» древнеиндийского и вэнь древнекитайского языка в определенном смысле перекрывают значения cultura, тогда как названия самих этих великих языков - также и продукты «культивирования», что приближает их к сultus. Есть, разумеется, и локальные различия всех трех типов «культивирования»: в латинском случае это «агрикультура души», ее пропалывание, направляемое идеалом духовного самосовершенствования; в индийском - прежде всего сакральное очищение души посредством обрядовых действ, в китайском - совершенствование через подражание небесному образцу. Что же касается философствования о культуре, то мы его обнаруживаем в античной и китайской традиции, но не в индийской. Причина понятна: индийцы (по крайней мере после Будды) не считали «мирское» (к которому, несомненно, принадлежит культура) заслуживающим специальных мировоззренческих изысканий и дискуссий[10].

4. Самым примечательным фактом истории античных опытов философской тематизации культуры следует признать отсутствие какой-либо их связи с любыми терминологическими коррелятами «культуры». Ни cultura, ни cultus, ни семантически пересекающееся и с тем и с другим humanitas не становятся предметами философского дискурса. То, что соответствует нашим понятиям культуры и цивилизации, обсуждается активно, но вне связи с их терминологическими коррелятами. Именно поэтому мы вправе говорить здесь лишь о прообразах культурфилософии, а не о ней самой, или, по-другому, о протокультурфилософии.

Философские дискуссии о культуре и цивилизации были вписаны в совсем другое понятийное пространство: с середины V в. до н.э. оно было организовано греческой понятийной антитезой physis / nomos. При этом первое из этих понятий вполне простое и означает «природу», тогда как второе, означающее «закон» или, в философском контексте, «установления», составляет как собирательное единство всех продуктов человеческой деятельности (когнитивных, социальных, этических, религиозных), обычаев, институтов, культурных и цивилизационных достижений (включая и сам язык). Потому в данной дихотомии переплетаются прообразы не только культурфилософии, но и философии образования, философии религии, социальной философии и даже философии языка[11]. Философские дискуссии греков разделили их на тех, кто отстаивал избыточность, условность и ложность всех «установлений» - и тех, кто утверждал божественное происхождение «установлений» или, по меньшей мере, полезное восполнение ими «природного». Защиту «природного» от «культурного» можно обозначить как натуралистическую критику культуры, а его реабилитацию, с оговорками - как ее традиционалистскую апологию. С оговорками - потому что далеко не все сторонники этой точки зрения отстаивали древний греческий миф о божественных культурных героях, передавших людям культурно-цивилизационные блага.

Натуралистическую позицию в разных вариантах отстаивали несколько старших софистов. Так, Калликл (персонаж платоновского «Горгия») настаивал на том, что «природный закон» состоит в праве сильного на власть (потому он может и попирать права слабых), а доцивилизационное состояние предпочтительнее достижений культурного прогресса. Антифонт (оппонент Сократа) в сочинении «Истина» сводил две указанные понятийные антитезы непосредственно воедино: все социально-правовые «установления», законы и «общепринятые нормы» суть конвенциональная фикция (doxa), враждебная природе человека. Стесненная запретами и условностями природа при каждом удобном случае разрывает «оковы». Гиппий из Элиды (470 -е - после 399) считал, что законы, устанавливаемые в том или ином государстве, основываются на соглашении граждан (прообраз теории общественного договора) и меняются по их воле, а потому они ниже «природной» справедливости. При этом неписанные законы, обязательные для всех людей и предписанные богами - те, что признаются всеми народами. Они выше писанных потому, что все специфичное, партикулярное ниже по достоинству природного как всеобщего.

Демокрит, казалось бы, признавал необходимость духовного «культивирования» для совершенства человека. Однако, возможно, сам того не подозревая, он сводил это признание на нет своим тезисом «природа и учение подобны»[12]. В самом деле, если все может осуществляться самой природой человека без какого бы то ни было «культивирования» (и даже не медленнее), то зачем последнее? Ученики же Демокрита решили применить антитезу physis/nomos к религии: согласно Платону, по их суждению, существование богов есть лишь хитрая выдумка, поскольку боги различны в разных местах - по «установлениям» народа, создававшего свои обычаи («Законы» 889 е).

Критика этико-социо-культурных реальностей как противоречащих «природе» стала основной программой двух значительных школ. Так, критика религии как разоблачение «установления» с целью выявления стоящей за ним «природы» стояла за знаменитой теорией происхождения религии киренаика Евгемера из Мессены (ок.340-260). В его сочинении «Священная запись», посвященном острову Панхайя, описывался храм Зевса Трифильского, который был возведен ему, когда он был еще человеком, отличившимся государственными достижениями; в том же святилище была и золотая стела с именами «земных царей» Урана, Крона и прочих. Таким образом, традиционная религия разоблачалась как продукт «политического установления».

Хотя киники радикально противостояли гедонистам-киренаикам, провозгласив, что даже безумие лучше удовольствия[13], они возводили противопоставление «природы» любым «установлениям» в основную догму своей философии. С культурой они полемизировали уже на практике, предприняв строительство целого контркультурного стиля жизни, куда входил и отказ от всех цивилизационных приобретений, и попрание принятых морально-поведенческих норм (примеры - публичное отправление физических потребностей у Диогена Синопского и публичная половая жизнь Кратета и Гиппархи), и странничество, и нищенство, и знаменитый «кинический костюм»[14]. Главное - учиться добродетели, а достигшему воздержности уже не нужна грамотность, которая только развращает и сбивает с пути (Диоген Лаэрций VI 93, 103-104). Отрицая «установления» традиционного полиса, киники ввели понятие «космополис», считая себя гражданами всего мира. Скорее всего - уже начиная с первого схоларха Антисфена (ок. 455 - ок.360), оппонента Платона. По его мнению, равенство людей (как в случае с формальным равенством афинских граждан) противоречит «природе» (почти как у Калликла - см. выше). «Гражданам мира» следует брать пример с животных, живущих целесообразно и просто, отказаться от оружия, денег и прочих бесполезных вещей, допустить общность жен, детей, инцест и каннибализм[15]. Или, на худой конец, следует подражать некоторым «варварам». В этой связи вспоминается, что ученик Антисфена - Онесикрит из Астипалеи - был участником похода Александра Македонского в Индию (327-325 гг. до н.э.), беседовал при посредстве каких-то переводчиков с индийскими «гимнософистами» («нагие мудрецы») и был скорее всего впечатлен сходством в образе жизни между киниками и ими[16]. К индийскому походу восходит целая прокиническая литературная традиция идеализации индийских гимнософистов (начиная скорее всего с текста II в. до н.э., известного как «папирус Вилькена»). Здесь вождь гимнософистов Дандамис прямо противопоставляет свой суровый и суверенный народ, живущий по «природе», изнеженным эллинам, живущим по искусственным «установлениям», и убеждает Александра, что главная заслуга его народа - жизнь на лоне природы при строжайшем вегетарианстве, уважение свободы и презрение к роскоши[17].

Киникам был близок и основатель школы стоиков Зенон из Кития (334/3 - 262/1 гг. до н.э.), который слушал речи Кратета. По Диогену Лаэрцию, в начале своего «Государства» он объявил бесполезным весь общий круг знаний (egkiklios paideia)...» (VII 32), а по Плутарху «во многом удивительное учение о государстве Зенона...сводится лишь к одному тому, чтобы мы не жили ни по городам, ни по демам, отделенные друг от друга различными установлениями, но считали бы всех людей соотечественниками и согражданами, чтобы у нас была единая жизнь и единый порядок - как у стада, пасущегося на общем пастбище» [Столяров 1995, 103]. Людям не нужны ни суды, ни деньги, а жены у «мудрецов» должны быть общие.

 Из традиционалистов уже Протагор (ок. 485-415 гг. до н.э.) по одноименному платоновскому диалогу в ответ на вопрос Сократа, можно ли научиться добродетели, излагает ему сказание (320с - 322е) о том, что Прометей, создав человека, наделил его «техническими» способностями, похищенными с Олимпа, благодаря чему человек, став родственным таким образом богам, смог быстро создать искусства, ремесла, язык и религию, однако люди, страдавшие от нападений зверей и испытывавшие потребность в сообществе, не получили для этого от него «политической добродетели», и Зевс, сжалившись над ними, распределяет между ними это свойство. «Установления» необходимы людям для восполнения недостатков, присущих человеку в естественном состоянии. Хотя Протагор был известен как религиозный агностик, совсем не обязательно, что Платон приписывает ему свои собственные представления; см.: [Верлинский 2008, 649]. Но и сам Платон решительно отстаивал религиозные «установления» перед лицом их атеистической критики.

 Хотя начальная позиция стоиков не отличалась заметно от кинической, постепенно они переходят от натуралистической критики «установлений» к их реабилитации. Цель мудрости и для них - жизнь в соответствии с «природой», но дело в том, что сама «природа» управляется для них всеобщим «разумом» (Логос), а потому и область «природного» для них более многомерна, и «справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон, и верный разум» (VII 128) [Диоген Лаэрций 1986, 284]. О последователях Зенона Диоген Лаэрций сообщает, что «не следует, полагают они, оставлять философию из-за разноречий философов, ведь на этом основании нам следовало бы отказаться и от самой жизни... Даже общий круг знаний и тот полезен...» [Там же]. Здесь явно они целятся в киников. Предлагают они и переосмысление кинического понимания социальной действительности. Справедливый муж - гражданин мира (kosmopolitês), сообразующий свои действия с требованиями той природы, которая управляет всем космосом, однако недобродетельное большинство, не способное повиноваться закону из полноты нравственного убеждения, нуждается в писанных законах, указующих на то, что нельзя делать, которые суть неизбежная дань несовершенству людей (свидетельство Плутарха, см.: [Столяров 1995, 222]). Здесь гениальное предвосхищение понятийной оппозиции «естественного закона» и «положительного закона», с которой работал через два тысячелетия тот же Пуфендорф. Важнее, однако, в нашем случае то, что и писанный закон оправдывается уже исходя из самой «природы людей», а не просто как конвенция.

Третий схоларх стоиков Хрисипп из Сол (ок. 278 - ок. 205 гг. до н.э.) демонстрирует значительный прогресс в философском оправдании социального творчества. Он разрабатывал учение о природном праве, всеобщем и частном законе и одним из первых начал понимать право как совокупность правил, обеспечивающих взаимосовместимость индивидуальных произволов. Именно ему Диоген Лаэрций приписывает признание «общего круга знаний».

Дальнейшую реабилитацию благ цивилизации мы находим у поздних, римских стоиков. Луций Анней Сенека (1 г. до н.э. - 65 г.н.э.) в трактате «О счастливой жизни» подтверждает правило всех стоиков: «Живи сообразно с природой вещей» и нисколько не сомневается в том, что «жизнь счастлива, если она сообразуется со своей природой...». Но далее он показывает, что мудрецу не мешают ни богатства, ни удобства, ни пользование техническими нововведениями, облегчающими быт [Римские стоики 1995, 169].

Оппоненты стоиков, эпикурейцы, отстаивавшие жизнь в сообразности не с добродетелью, а с разумным эгоизмом, также не противопоставляли «природу» продуктам человеческого творчества. Тит Лукреций Кар в поэме «О природе вещей» (ок. 54 г. до н.э.) вполне оправдывает цивилизационно-социально-культурные достижения человечества потребностью в выживании и адаптации к окружающей среде. Хотя и этот предтеча Дарвина (как и сами эволюционисты) не мог объяснить каким образом сами способы адаптации человека к окружающему миру приобретают именно те социокультурные формы, которые мы имеем, достаточно ли одной «нужды» для объяснения всего их разнообразия и почему, если человек мало чем отличается от животных, человеческий язык несопоставимо отличается от звуков, издаваемых животными (этому посвящена глава V. 1028-1456 ), он все же признавал, что законы, орудия из металлов и искусства необходимы для человеческого прогресса.

5. Интересно, однако, что и в древнекитайской мысли философские рассуждения о культуре вращаются не столько вокруг термина вэнь, но соотносятся с другим понятием, которое типологически соответствует греческому nоmos как «установлениям». Речь идет о понятиях ритуала-ли, означающего в первую очередь обряды и церемонии (но также и «умение себя держать», «декорум», «пристойность», «формальность», «вежливость», «учтивость», «этикет», «хорошую форму», «правильное поведение») и музыки-юэ (рассматриваемой как средство общественного воспитания). Ли и юэ организуют пространство культурной реальности, участие в которой позволяет человеку выйти за границы своей начальной природы. И здесь мы также обнаруживаем прямые аналоги греческому противостоянию разоблачения и апологии культуры.

Отличие состоит, однако, в том, что первыми заявили о себе апологеты, а противники того, что здесь соответствует культуре, лишь отвечали им. В главе 12 «Лунь юй»: в ответ на вопрос ученика Янь Юаня, что такое человеколюбие-жэнь, Кун-цзы (551-479), столетием раньше Платона поставивший перед собой задачу воспитания политических деятелей, формулирует призыв к преодолению собственного эгоизма и восстановлению (общезначимого) ритуала-ли. И здесь же приводится его знаменитый афоризм: «На то, что не соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу, нельзя слушать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать» [Древнекитайская философия.1972-1973 I, 159]. Согласно же гл.8, по Кун-цзы «почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямое без ритуала приводит к грубости» [Там же, 155].

Конфуцианцам противостояли три влиятельные школы. Мо-цзы (V в. до н.э.), организовавший не только школу, но и авторитарную военизированную группу и проповедовал (несмотря на это) идеал альтруизма и «равной ко всем любви» (цзянь ай), противопоставляя ее конфуцианской правильности и упорядоченности. Конфуцианские «роскошь» и «вежество» преследуют целью лишь впечатлить наивных современников, а сложные церемонии и музыка - только привлекать простаков, а не помогать людям. Ян Чжу (V - IV вв. до н.э.) был последовательным натуралистом, с этическими (и прочими) воззрениями вполне в духе киренаиков и Эпикура; в противоположность Мо-цзы, он отстаивал чисто эгоистический идеал. Таковы три его «постулата»: 1) содержать свою природу неприкосновенной; 2) защищать свою подлинность; 3) не давать своему телу порабощаться внешними вещами. Последователи Ян Чжу, полностью игнорировавшие социальное обустройство человека, считали, что ритуал противоречит человеческой природе и ведет человека по ложному пути. Согласно «Дао дэ цзин» (ок. 350 - 250 гг. до н.э.), «дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие - после утраты дэ; справедливость - после утраты человеколюбия; ритуал - после утраты справедливости. Ритуал - это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] - начало смуты» [Там же, 126]. Автор же трактата «Чжуан-цзы» (вторая половина III в. до н.э.) прямо писал (глава 22), что после утраты справедливости появляются церемонии, которые суть лишь внешний блеск Дао и начало беспорядка.

Конфуцианцам было что возразить. По Гуань-цзы (начало IV в. до н.э.), напротив, «ритуал происходит от чувства долга, чувство долга - от существующего порядка, а основой существующего порядка служит Дао» [Древнекитайская философия.1972-1973 II, 28-29]: если перевести это в греческую понятийную оппозицию, то ритуал как раз укоренен в природе вещей, а «установления» лишь активизируют его. По Cюнь-цзы (298 - 238 гг. до н.э.) оправдание ритуала в том, чтобы привести в соответствие желание и вещи в обществе; он имеет три основы своего существование - небо, землю и предков - и есть «высшая мера поведения людей», подобно безмену, циркулю и угольнику. Мэн-цзы высмеивал эгоцентризм и антисоциальные установки противников ритуала и музыки. Однако, защищая «установления» от нападок от лица «природы», конфуцианцы шли и дальше. Они считали подлинными добродетелями только то, что совершается из чувства долга, в то время как собственно природные дарования могут быть скорее тормозом для добродетели, порождая, например, в душе тщеславие.

* * *

Сказанное можно попытаться обобщить в нескольких тезисах.

1) Античное понятие «культуры» и философствование-о-культуре функционировали и развивались параллельно, и это нашло прямое выражение в том, что второе никак не было связано с первым. В этом и состоит основное отличие античной протокультурфилософией от западной философией культуры, которая в современном виде восходит никак не ранее, чем к позднему немецкому Просвещению.

2) Античное понятие следует рассматривать в ракурсе начальной семантической бифуркации. Основное значение, выражаемое в термине cultura, соответствовало самокультивированию как духовному самосовершенствованию, фоновое, выражаемое в термине cultus - социокультурному жизнеобустройству (оба кристаллизуются к одной эпохе - I в. до н.э.). Оба понятия продолжают свою историю в западной традиции: приоритет первого сохраняется до XVIII - XIX вв., тогда как развитие второго в течение почти двух тысячелетий лишь дает о себе знать, чтобы затем быстро овладеть территорией «культуры».

3) Хотя античный cultus - реальный прообраз современных понятий культуры и цивилизации, жизнестойкость античной cultura объяснима тем, что в ней безошибочно фиксируется сущность человека как разумного духовного субъекта, способного к деланию самого себя и не предопределяемого в своей свободе никакими гетерономными по отношению к нему факторами. Отсюда подлинный расцвет цицероновского понятия культуры именно в эпоху Просвещения - когда устанавливается «культ» автономного, самосозидающего и самосовершенствующегося индивида.

4) Основное ядро античной протокультурфилософии составляла оценка культурного в контексте природного, и эта поляризация разделила мыслителей преимущественно на натуралистических критиков всех цивилизационно-социально-культурных «установлений» и тех, кто предпринимал их философскую реабилитацию. Своего рода третью линию представлял эпикуреизм, который оправдывал «установления» с натуралистических позиций - как механизмы адаптации человека к окружающей среде.

5) Сопоставляя протокультурфилософские позиции античности, нельзя не отметить примитивность натурализма (обеднение самой человеческой природы, ради которой дезавуировались «установление»), его редукционистскую установку на приравнивание «природного» к общему (а всего партикулярного к «противоприродному») и логическую несостоятельность объяснения им всего цивилизационно-социально-культурного творчества адаптивными механизмами. Эта несостоятельность представляет интерес для оценки и современного натуралистического эволюционизма, в существе своем не отличного от древнего.

6) Античная cultura находят аналоги и в индийской «санскарной» и в китайской «вэньской» лексике. При этом наблюдаемо то различие, что в первой из этих параллелей культивирование мыслится как «очищение», во втором - как «подражание».

7) Параллели античному философскому отрицанию и апологии культуры не обнаруживаются в индийской философии, но всесторонне представлены в китайской. При этом китайские натуралистические позиции имеют больше всего общего с эпикурейскими и киническими, тогда как конфуцианский пафос превосходства «культивирования» над «природой» практически не имеет античных аналогов.

Литература

Бэкон 1971 - Бэкон Ф. Сочинения. Т.1. М., 1971.

Верлинский 2008 - Верлинский А.Л. Протагор // Античная философия. Энциклопедический словарь. М., 2008, с.643 -651.

Дворецкий 1976 - Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976.

Диоген Лаэрций 1986 - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М.Л.Гаспарова. М., 1986.

Древнекитайская философия 1972-1973 - Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. М., 1972-1973.

Копп 1974 - Kopp B. Beiträge zur Kulturphilosophie der deutschen Klassik. Eine Untersuchung im Zusammenhang mit dem Bedeutungswandel des Wortes Kultur. Meisenheim am Glan, 1974.

Материалисты древней Греции 1955 - Материалисты древней Греции. Собрания текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

Монье- Уильямс 1972 - Monier Williams M.A. A Sansktit-English Dictionary. Oxford, 1972.

Нидерман 1941 - Niedermann J. Kultur: Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder. Firenze, 1941.

Раухут 1953 - Rauhut F. Die Herkunft der Worte und Begriffe "Kultur", "Civilisation" und "Bildung" // Germanisch-Romanische Monatsschaft, 1953, Neue Folge, Bd.III, S.81-91.

Римские стоики 1995 - Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.

Столяров 1995 - Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

Тацит 1949 - Cornelius Tacitus edidit E.Koestermann. T.II, f.2. Germania, Agricola, Dialogus de Oratoribus. Lipsae, 1949.

Ткаченко 2001 - Ткаченко Г.А. Вэнь // Этика. Энциклопедический словарь. Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. М, 2001, с. 82-83.

Хирш 1925 - Hirsch E. Der Kulturbegriff // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaraturwissenschaft und Geistesgeschichte (Halle/Saale), 1925, Hft.III, S. 398-400.

Цезарь 1911 - C. Iuli Caeseris Belli Gallici Libri VII cum A.Hirti libro octavo. In usum scholarum iterum recognovit...B.Dinter. Lipsae, 1911.

Шохин 2007 - Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период (сер. I тыс. до н.э.). СПБ, 2007.

Шохин 2010 - Шохин В.К. Введение в философию религии. М., 2010.

Примечания

[1] Термин введен мною для обозначения философских дисциплин, которые начали появляться начиная с эпохи Просвещения в результате «самотрансцендирования» философии - распространения ее компетенций на предметности исходно нефилософские, в результате чего последние стали конституироваться и в философском измерении. По-другому их можно было бы обозначить и в качестве векторов вторичной философской рефлексии, понятийную оппозицию которым составляет первичная философская интенциональность, предметность которой не дается философии извне, но задается ею (таковы прежде всего учения о сущем, должном и самом познании, которым отчасти соответствуют начиная с Ксенократа «физика», «этика» и «логика», составляющие, по стоикам, нечто вроде единого живого организма). См.: [Шохин, 2010, 228-229].

[2] В противопоставлении «античного» и «западного» я следую О.Шпенглеру.

[3] Например, в «Антигоне» Софокла (Стасим 1, антистрофа 1).

[4] Например, в знаменитой речи Пико делла Мирандолы «О достоинстве человека» (1486), где утверждалось, что человек (как микрокосм, соединяющий в себе земное, животное и божественное) может стать своим собственным «скульптором и творцом».

[5] Пример: сolere artes et studia у Цицерона.

[6] В латинской версии своего основного произведения «О достоинстве и приумножении наук» (1623) Бэкон делит (книга VII) всю этику на учение об идеале (exemplar), или образе блага и на воспитании (cultura) души, которые соотносятся как цель и средство. Он сетует на то, что «в наше суетное время мало кто заботится о тщательном воспитании и формировании души (курсив мой - В.Ш.) и о том, чтобы жить, следуя определенным принципам и нормам» [Бэкон, 1971, 423].

[7] Иоганн Кристоф Аделунг стал автором первой культуроведческой монографии «Опыт истории культуры человеческого рода» (1782); можно сказать, что он испытал влияния раннего Гердера, стимулировав, в свою очередь, культурфилософские изыскания последнего в знаменитых «Идеях к философии человеческой истории» (1784).

[8] «Цицероновские» значения в семантике немецкого термина Kultur сохраняются до конца XVIII в., а во французском culture - фактически до середины XIX в.

[9] Этому не противоречит тот факт, что и пракриты (от prakŗti - «природа») на деле были «сделанными» языками, нормативизированные грамматистами - важно соответствующее видение их представителями «санскритской культуры».

[10] Очень характерно, что буддисты называли «ребячьими темами» то, что любили обсуждать современные им «просветители»-паривраджаки, типа царей, советников, армию, одежду, гирлянды, благовония («Поттхапада-сутта»), и осуждали тех «шраманов и брахманов», которые интересуются театральными постановками, музыку, танцы, пение, декламацию («Брахмаджала-сутта»). См.: [Шохин, 2007, 274-275,347].

[11] О последнем свидетельствует знаменитая лингвофилософская полемика в «Кратиле» Платона: одни настаивают на том, что «имена согласно природе», другие - что «имена согласно установлению».

[12] Ср. «Учение перестраивает человека, природа же, перестраивая, [делает] человека, и нет никакой разницы, быть ли таковым, вылепленным из природы, или от времени и учения быть преобразованным [в такой вид]» (Климент. Строматы IV.151). Цит. по: [Материалисты древней Греции 1955, 147].

[13] Лозунг знаменитого Диогена Синопского, который можно откомментировать, правда, и таким образом, что они в находили удовольствие в самом безумии.

[14] Он включал короткий двойной плащ на голое тело («трибон»), нестриженные волосы и бороду, страннический посох, котомку через плечо («пера») и отсутствие обуви.

[15] Обоснование состояло в том, что тело человека состоит из тех же стихий, что и растения и прочие вещества, употребляемые в пищу. Разумеется, это было лишь парадоксалистским эпатажем, а не «руководством к действию».

[16] Скорее всего ими были адживики - также контркультурное течение (отказ от одежды, жилища и даже от миски для еды - ели все руками, как о них свидетельствовали буддисты). Разница только в том, что индийские «нагие мудрецы» не философствовали по поводу ложности культурных благ: они просто раз и навсегда от них отказались.

[17] «Индийская утопия», широко распространявшаяся в романах об Александре, настолько пришлась по вкусу европейцам, что пережила средневековье и дожила до нового времени.