Когда меня пригласили в Вену, а затем в Зальцбург прочесть лекцию о Фердинанде Эбнере по случаю выхода в свет третьего и последнего тома собрания его сочинений, я сразу же согласился. Мне показалось, хотя это и выглядит самонадеянно, что я обязан воздать должное мыслителю, которого ощущал принадлежащим к той же духовной семье, что и я. По правде сказать, сегодня это духовное родство уже не представляется мне столь близким, как казалось прежде. Когда более четверти века назад я прочел его «Wort und Liebe»[i], я был просто поражен близостью моего собственного подхода и подхода Эбнера, в частности,  в том, что касается идеи Ты и Duhäftigkeit[ii]. Я тогда констатировал, что он удивительнейшим образом предвосхитил самые главные темы, несколько позже развитые Мартином Бубером[iii]. Что же касается меня, то я, со своей стороны, не зная ни того, ни другого мыслителя, также разрабатывал философию местоимения второго лица. Подобные схождения мысли, поверх какого-либо возможного влияния, заслуживают самого пристального внимания историка философии.

Представить мысль Эбнера как систему, как доктрину - не моя задача. Кстати, подобная попытка, на мой взгляд, упустила бы самое существенное в его мысли. Поэтому мне бы хотелось, опираясь на его бесценный «Дневник» и письма, осветить движение его ищущей мысли вплоть до того решающего переворота, который, как он сам это признает, произошел с ним на рубеже 1916-1917 годов.

[i]«Слово и любовь» (нем.).

[ii] Duhäftigkeit - способность к Ты (нем.).

[iii] Основы диалогической онтологии были развиты Мартином Бубером в его книге «Ich und Du» («Я и Ты»), вышедшей в свет в 1922 г.

Фердинанд Эбнер родился 31 января 1882 года в Винер-Нейштадте. Его отцу было тогда шестьдесят два года, и Фердинанд Эбнер был его седьмым ребенком, причём уже вторым, носящим имя Фердинанда, - первый Фердинанд умер в трёхлетнем возрасте. Сын и отец никогда не были близки и согласны друг с другом. Большую привязанность Фердинанд испытывал к матери, однако она, будучи хрупкого здоровья, обычно оставляла его на попечение прислуги. Его родители были католиками традиционного толка, и с ранних лет у Фердинанда, как и у его братьев и сестер, развился ярко выраженный протест против католицизма. Вообще говоря, его детство, по-видимому, было грустным. Одна лишь сестра Анна, кажется, имела на него некоторое влияние. Именно она взяла в свои руки его воспитание. Здесь следует упомянуть, что сама она перешла в протестантизм. И, возможно, она направила интересы Фердинанда в сторону преподавания, и именно в её венском доме он многократно останавливался после того, как она вместе с мужем переехала в столицу.

Когда Фердинанд Эбнер поступает в Педагогический институт, его религиозное сознание ещё не пробудилось. Он видит себя материалистом и атеистом, ощущая обязанность исповеди и причастия как непереносимый для него груз. Тогда он обращается к поэзии и музыке, какое-то время лелеет надежду стать поэтом, но затем осознаёт, что это была всего лишь иллюзия. На восемнадцатом году жизни он знакомится с Луизой Карпишек, подругой одной из его сестер. Луиза была старше его на десять лет, и поначалу Фердинанд называл её тетей. Между ними завязалась нескончаемая переписка, продолжавшаяся вплоть до её смерти (данные о жизни Фердинанда Эбнера я беру из превосходного биографического исследования Франа Сейра). Так вот, согласно этому исследователю, Луиза стала для Фердинанда сразу Диотимой, Сюзеттой Гонтар и Сольж[1] - все эти образы она соединила в единстве своей личности, послужив для Фердинанда Эбнера настоящей жрицей-духовником, воплотившей всё его личное возражение против антифеминизма, к которому, с другой стороны, он был несколько склонен. Во всяком случае, в некоторый момент его жизненного пути она станет для него конкретным человеческим ты, к которому он отсылает, когда говорит о Ты. Между ними со временем установилась интимная связь, конечно же, не исключительно платоническая. Отношения между Фердинандом Эбнером и Луизой Карпишек, будучи отношениями почти непостижимой сложности, явились в высшей степени значимыми для него, что, впрочем, не мешало ему порой совершать латеральные экскурсии в своей сексуальной жизни.

В сентябре 1902 года Эбнер получает учительскую должность в Вальдегге, небольшом промышленном городе неподалеку от Вены. В столицу он будет наезжать каждое воскресенье, для того чтобы встречаться с Луизой. Городок Вальдегг расположен у альпийского предгорья, и Эбнер часто будет прогуливаться по окрестным горам. Преподавание не представляло для него особых трудностей, дети его любили. Но зато (несмотря на то, что  поначалу он был настроен благожелательно) ему очень трудно было приспособиться к обществу преподавателей, привычки которого, в частности, поверхностное бонвиванство, его отталкивали. Поэтому мы видим, как жизнь в Вальдегге начинает мало-помалу приводить его в ужас, вызывая настоящее отвращение.

Однажды один коллега сказал ему, что школьный учитель не может по-настоящему быть признан своим среди культурных людей. И Эбнер решает сделать всё возможное, чтобы опровергнуть это мнение, унижающее его профессию. Следуя этому решению, он погружается в изучение немецкой литературы, в чтение современных романтиков. Затем он выучивает французский язык и читает в оригинале как классических писателей, так и современных, начиная с Монтеня и Мольера и кончая Бодлером, который будет им высоко оценён; читает Верлена и писателей натуралистического направления. Равным образом он приобщается к английской и русской литературе, а ещё читает греческих авторов.

В то же самое время Фердинанд Эбнер пробует свои силы, сочиняя трагедии, от которых позже отречётся, так же, как и своих занятий поэзией. Исключением явится лишь поэма «Голгофа» - единственный из его поэтических опытов, который будет переиздан. Эта поэма, написанная Эбнером в 1903 году, после смерти отца, представляет собой мрачную лирическую медитацию, странным образом предвосхищающую его позднейшие сочинения.

Начиная с этого времени, его здоровье оставляет желать лучшего, и он живёт, по сути дела, в полнейшем одиночестве. К размышлению об этом одиночестве он снова и снова будет возвращаться в своем «Дневнике».

Только с 1907 года Эбнер устремляется к изучению философии, причём, как это ни удивительно, под впечатлением от чтения книги Отто Вейнингера «Пол и характер»[2]. Позднее он придёт к самым критическим формулировкам в отношении мысли Вейнингера, имея в виду и его антисемитизм, и его радикальное непризнание Христа. Но поначалу всё заставляет нас предположить, что именно эта книга дала ему ответ на некоторые проблемы интимного порядка, задевавшие его особенно остро. Как бы то ни было, но начиная с Вейнингера, он посвящает себя углублённому изучению философской литературы от Платона и до Спинозы, Шопенгауэра и Ницше. Кроме того, он читает психологов и представителей психоанализа - Фрейда и Адлера. Конечно, был риск захлебнуться в этом потоке литературы. Однако достаточно быстро в его сознании устанавливается своего рода фильтр. В течение этих лет дневник он ведёт не регулярно, но отдельные записи свидетельствуют о растерянности, которую временами он не может преодолеть.

Вот характерная запись того времени в дневнике: «Внутренняя опустошённость. Полное отсутствия смысла моей жизни. И при этом мне скоро будет уже двадцать восемь лет» (запись от 20 января 1909 года). И спустя несколько месяцев он записывает: «Так куда же я иду? К чему двигаюсь? Я об этом ровным счётом ничего не знаю, а мне уже двадцать восемь лет. Плохо, очень плохо. Совершенно один, без родины. Быть без родины - может, именно это чувство лежит в основании моей несчастной натуры» (26 июля 1909 г.)? Несколько позже в своем дневнике он замечает, что Паскаль обретает для него всё большую и большую значимость.

Вставшая перед ним проблема есть проблема жизни, его собственной жизни: в его глазах философия вообще чего-то стоит лишь тогда, когда позволяет ответить на этот вопрос. Эбнер оставляет атеистический материализм своей юности. Теперь он склоняется скорее к пантеизму. Но, читая его дневник, мы со всё возрастающей ясностью понимаем, почему пантеизм не может его удовлетворить. Для Эбнера жизнь - это тайна, которую мы носим в наших собственных глубинах, и если человек отдаётся страсти, то это - пропасть, безумие, смерть. Начиная с этого периода, он собирает заметки для будущей книги, называемой им «Метафизикой индивидуального существования», которая никогда не будет завершена. Ему ясно представляется, что человек не может достичь знания смысла жизни или понимания её значимости на пути одного лишь познания. Следуя за Шопенгауэром, в 1911 году он запишет, что исходной точкой для понимания человеческого существа выступает сочувствие, сострадание. Не чувство некой фактической данности, но именно чувство императива, требования осуществить в жизни ценность своей личности - вот в чём состоит ощущение личной значимости, которое человек носит в себе самом.

 Влияние Шопенгауэра, однако, было недолгим, и в 1912 году он обращается к Бергсону. Множество раз Эбнер свидетельствует о своём энтузиазме и восхищении автором «Материи и памяти». Но позднее он скажет, что, несмотря ни на что, бергсоновская философия - «тупик духа». На его языке это означает, что он не нашёл у Бергсона решения этической проблемы жизни (см. письмо Луизе от 3 сентября 1915 г.). Это слово - «этическая» - постоянно набегает ему на перо. И именно потому, что требование обрести этическую основу для жизни столь могущественно в нём, он поворачивается к Канту, неудовлетворительность которого перед лицом религиозной проблемы раскроется ему впоследствии. Но вот какая странная вещь: он формулирует этическое требование почти ницшевским образом, однако сближать его с Ницше было бы совершенно ошибочно. Действительно, Эбнер высказывался самым строгим и решительным, даже самым презрительным образом относительно немецкого философа: «Не философ и не великий человек» (письмо от 29 марта 1917 г.). С другой стороны, он восстаёт против всякого эмпиризма и провозглашает, что искать ответа на проблему жизни и её смысла в опыте значит выходить в ничто, в смерть. Одно лишь самоотречение, скажет он, имеет этическую ценность.

В эти годы мы его видим блуждающим между Кантом и Шопенгауэром в ещё смутной по своим очертаниям зоне. Однако ясно, что он устремлён к другому образу мысли, который пока не определяется им со всей чёткостью. Единственное, что является неоспоримым, так это то, что все эти стремления и порывы тяготеют к дуализму. Человек ищет путь, бродит в неясности в сумерках, тогда как животное в ночи своего существования действует, ничуть не колеблясь. Здесь мы встречаемся, если я не ошибаюсь, с одной идеей, сформулированной Кантом в его «Критике способности суждения».

В тех же самых дневниковых записях, не датированных, но, по-видимому, сделанных в 1912 году, Эбнер раскрывает то, что он называет потребностью в возрождении. Речь здесь идет, конечно же, о духовном возрождении. Но всё свидетельствует нам о том, что в эти годы он ещё остаётся пленником идеализма, так как любить человеческое существо потому, что в основе его реального существования лежит идея, нельзя. И вот этот-то идеализм ему теперь и предстоит преодолеть.

Он обращается к Шеллингу (непонятому, по Эбнеру, Шопенгауэром), надеясь найти в нём опору для искомого им преодоления идеализма. Но и в этом случае он будет разочарован. «О, этот Шеллинг, - пишет он Луизе 5 января 1914 года, - мне мучительно больно, что я не могу установить с ним глубокую внутреннюю связь!» Однако из изучения Шеллинга он выносит впечатление, что самое существенное в бергсонизме уже содержится у этого философа, что его радует. Кстати сказать, интересно сопоставить эти ожидания и затем разочарование Шеллингом с аналогичными чувствами у Кьеркегора. Ведь в то же самое время, то есть в 1914 году, воздействие датского мыслителя на Эбнера становится решающим, достигая своего максимума. В письме от 11 октября того же года он напишет Луизе, что сказанное Кьеркегором о сущности человека, об отчаянии ему представляется настолько важным, исполненным такого пронзительного смысла, что ничего более глубокого об этом никогда ещё не было сказано.

В это же время он делает в дневнике запись, в которой отмечает, что никто, кроме датского философа, не сумел показать столь ясным образом фривольность и внутреннее легкомыслие всякого интеллектуализма. А 3-го сентября 1916 года, то есть совсем незадолго до переломного момента в своих духовных исканиях, Эбнер пишет: именно Кьеркегор побуждает к серьёзному анализу христианства. И тем не менее позже (на «страстной  неделе 1918 года») он сделает одно очень важное ретроспективное  уточнение, а именно, что датский философ скорее способствовал пробуждению его мысли, чем был её выразителем.

Весьма вероятно, что Эбнер прав, говоря, что в своём обращении к христианству он, по сути дела, не нуждался в посредничестве Кьеркегора. Поэтому, имея в виду, что справедливо и даже неоспоримо считать Кьеркегора во многих отношениях мыслителем максимально близким к Эбнеру, следует пользоваться с большой осторожностью термином «влияние», являющимся в области философии очень часто обманчивым. Вот перед нами показательный текст, датированный 12 июнем 1914 года: «В эти дни я перечитал всё Евангелие от Марка. Я подозреваю в себе возможность невротического бегства в религию и христианство. Однако при этом я самым глубоким образом убеждён, что подлинное христианство представляет собой абсолютное преодоление и совершенную отмену любого невротического состояния у человека». Таким образом, мы видим, каким долгим и трудным был путь, проделанный Эбнером, с момента чтения Вейнингера. В то же время сам Эбнер полагает, что ещё не дошёл «до конца» в своих размышлениях о христианстве. Эбнер задаётся вопросом, имеет ли он в самом деле право утверждать существование Бога. У него нет ответа на этот вопрос, он не знает, есть ли у него такое право. Возможно, говорит он, я слишком устал или же, в конце концов, нужно признать, что в духовном плане я ничего не стою? Это слово - «устал» - постоянно повторяется в его дневнике.

Война. Эбнер сразу же выступает против шовинизма, который он находит у всех вступивших в схватку. Он говорит о чрезмерном индивидуализме, о слепом эгоизме. Бог, к которому взывают ради военных побед, говорит он, может быть только идолом. Пройдет два года, и он напишет, что война возникла из стремления к хаосу, которым охвачены все люди Запада. В этом направлении развиваются не только технические достижения, но и результаты современной науки. И всё это потому, что человеческое существование так и не обрело подлинной духовности. А ещё позже он придет к выводу, что европейская война обнажила подлинное состояние человеческого рода - состояние упадка. Всё вокруг, - размышляет Эбнер, - способствует механизации внешней жизни. И при этом воображают, что тем самым освободится жизнь внутренняя? Какая  иллюзия! 

Я слишком забежал вперёд, однако необходимо было рассказать о реакции Эбнера на происходящие события, которые, нужно это признать, объясняют ту радикальную перемену в его взглядах, к которой мы теперь подошли. Эти темы будут подхвачены в работе "Versuch eines Ausblicks"[3], которая в некотором отношении может рассматриваться как его пророческое завещание. «Мы не знаем, - пишет он в этой работе, - не предназначено ли европейцу погрузиться, по образцу американизма и большевизма, в состояние бездуховности, которое приведёт к тому, что в мировой истории цветные расы займут ключевые позиции». И если, забегая вперёд и обращаясь к гораздо более позднему тексту, я остановился на этом действительно поразительном пророчестве, то лишь для того, чтобы показать, насколько было бы ошибочным рассматривать Эбнера как человека всецело замкнувшегося в своих внутренних переживаниях.

Под влиянием Кьеркегора и событий мировой войны мысль Эбнера всё больше и больше фокусировалась на том, что мы сегодня склонны называть феноменологией даже не жизни, но я живу. При этом, мы уже знаем, речь никоим образом не идёт о биологической перспективе -  биологизм здесь преодолён.

Можно сказать, что Эбнер всегда оставался верен тому, что мы можем определить, как его философский индивидуализм. И здесь уместно обратить внимание на его размышления 1915 и 1916 годов, о которых он сообщает Луизе Карпишек. Важность этих записей состоит в демонстрации того, что идеализм им преодолевается. «Если мы серьёзно хотим продумать, что же значит быть человеком, то должны будем признать, что быть человеком значит осознать - человеческое существование предполагает требование вести духовное существование, требование стремиться к более высокому бытию, к согласию с божественным началом».

Поостережёмся использовать пустые словеса, когда мы говорим об упомянутом здесь божественном начале. На самом деле речь идеёт о реальности предстояния перед Богом - одним лишь Богом. Истолковывать эту реальность как нечто присущее определённому поколению, какой-либо нации или индивиду, поскольку он принадлежит к данной нации, было бы в данном случае ошибкой. Представления религиозного плана действительно могут быть вполне определёнными - определёнными, в частности, национальными условиями, - но такие представления всегда выступают лишь поверхностной оболочкой, не являясь самим сердцем религиозности, её средоточием, каковое, впрочем, нельзя смешивать с религиозной фантазией, встречающейся иногда у истериков или душевнобольных. Подлинная религиозность - это духовная реальность, встречается эта религиозность у людей духовно здоровых, выступая гарантией реальности духа. Но отношение таких людей к Богу не зависит от фантасмагорического представления о божественном, даже если последнее конкретизируется в каком-то мифе. Майстер Экхарт хорошо сказал, что человек, предающий себя Богу, делает это освободившись ото всего, при полном отсутствии какого-либо представления о Боге.

Эбнер говорит и повторяет, что дух в человеке - реальность. Но в человеке он покоится и грезит. О чем же он грезит и мечтает, как не о Боге, о бесконечной значимости индивидуального существования, о жизни вечной? Дух в нас мечтает о мире как Космосе. Эту грёзу он проецирует в мир. Быть может, он грезит также и о своем собственном пробуждении, и так он приходит к осознанию своей грёзы. Эбнер напоминает мысль Бергсона: «Философия - введение в духовную жизнь. Однако не следует забывать, что философия может схватывать жизнь духа только лишь в Идее и никогда в её реальности». Действительно, философ мыслит жизнь духа, но сам он не проживает её. Добавим к этому, что каждая настоящая философия, остающаяся верной своему изначальному порыву, есть идеализм, но дело в том, что идеализм скрывает глубокую двусмысленность. Ведь вместе с Идеей задается и разлад между нею и реальностью. Но в чём же состоит это расхождение, присутствующее в самом понимании Идеи?

По сути дела, это несовпадение кроется в разногласии между волей и реальностью. Речь здесь идет о воле к жизни, являющейся беспредельной, о воле, желающей жизни поверх всех разрывов, которые могут возникать в глубинах существования. Волю же в узком смысле, поскольку она направлена на внешние и ограниченные цели, в данном случае не следует иметь в виду.

Нужно ли говорить о том, насколько эта воля жить предстаёт отличной от воли, понимаемой в смысле Шопенгауэра? Позднее, в своем «Послесловии», написанном им в 1931 году, Эбнер заметит, что его «Фрагменты» ограничивались ещё Идеей и не подходили к смыслу индивидуального существования, скрытого в Боге, для которого человек выступает Его орудием, даже если сам об этом не знает.

Позицию, разделяемую им во «Фрагментах», он начинает покидать в конце 1916 и в начале 1917 года, о чём свидетельствуют записи в дневнике. Они сообщают нам о той работе, которая в это время происходит в его душе и мысли, устремленных к преодолению идеализма. Поворот, о котором мы говорили, в полной мере оформляется в декабре 1916 года. Ещё в сентябре он записывает в дневнике, что движется по жизни подобно тому, кто знает, что последний секрет жизни от него скрыт. «Быть может, - записывает он, -  я всего лишь грежу, что мыслю».

Здесь мы действительно застаём нашего философа на пороге пробуждения, так как, преодолевая идеализм, он тем самым приходит, конечно же, к тому, чтобы признать, что несомненно грезит. А начиная с записей от 8 декабря 1916 года, событие пробуждения действительно начинает проявляться.

Вот эта важная запись: «Но почему этот откат назад? Не без содрогания я понимаю, что проблема моей духовной жизни целиком и полностью состоит в том, чтобы знать, в состоянии ли я, в самих глубинах своего бытия, решиться уверовать в Христа, и какой смысл может иметь для меня принятие такого решения».

Это вопрошание, сформулированное в процитированной записи со всей отчетливостью - и, конечно же, не в первый раз, - предстанет, в свете того, что последует, как то, что можно было бы назвать обращением. Смысл этого понятия становится здесь чрезвычайно ясным. Речь идёт о том, что те слова, которые Эбнер употреблял ранее, и даже, возможно, в избытке, отныне обретают новое звучание. В понедельник 25 декабря 1916 года, будучи в Вельсе, он констатирует, что всё время пополудни, до самого вечера он курил и размышлял. Как всегда, процесс осознания принимает форму строгого духовного самоотчёта: «Человек ощущает себя потерянным, погибшим, и вот в чём главный вопрос: сколько раз я обращался к Писанию, чтобы найти в нём истинную жизнь и в конечном счёте смысл моего существования - разве не в них заключается цель?» Вглядываясь в прошлое, он констатирует, что никогда не доводилось ему верить в невинность своих детских лет, и что грех (faute) простирается всюду, до самых границ памяти. И разве так нельзя сказать о каждом человеческом существе? - спрашивает он.

Спустя четыре дня он придёт к выводу, что слишком многого ожидал от себя и от своей жизни, и что ничего из ожидаемого не исполнилось. Подтверждаются евангельские слова: «У неимущего да отнимется»[4]. Но как же жить в этих условиях, прожить свою жизнь как нечто, имеющее смысл и ценность? В первый день 1917 года он говорит, что его прошлое существование было разбито противоречием между его природой и личностью. Сил на то, чтобы грезить о людских снах, то есть (как мы поняли) продолжать следовать путем философов, у него нет. Не пробуждение ли это? Нет, ещё нет, отвечает он сам себе. И никогда ещё, признается он, в нём не было так сильно сознание, что у него нет родины. При этом опять звучит признание в усталости, столь часто им обнаруживаемое. Не родился ли я уже усталым? - вопрошает он. - Может, одна эта усталость и развивалась во мне все тридцать пять лет моего существования, а ведь именно в это развитие я вложил все мои надежды. Однако, продолжает он, несмотря на то, что усталость столь глубоко проникла во всё моё существование и способствовала ещё большому обеднению моей жизни во всех отношениях, она не стала внутренним началом моей мысли; в таком случае надо спросить себя: то ли мысль есть не что иное, как поверхностный процесс, затрагивающий только внешние слои существования, то ли, следует признать, усталость жить, или усталость от жизни, никак не подействовала на начало моей мысли, её смысл и направление. Вот здесь Эбнер признаёт дуалистическую тенденцию своей мысли, которая всё время только набирала силу. Но в то же время он вынужден признать, что его сопротивление развертыванию его внешней жизни лишь усиливается, становясь всё интенсивнее. Что же тут удивительного, вопрошает он: не являются ли противоречие и несовместимость самими корнями нашего бытия?

Однако в записи от 14 января 1917 года Эбнер с полнейшей ясностью резюмирует свою позицию: разве признание того, что жизнь зашла в тупик, не означает, что она пришла к обесцениванию своего смысла?  И речь идёт не о жизни внешней, какой бы богатой она ни была, - не её смысл надо найти и спасти. Нет, смысл должен быть найден, и спасён для жизни внутренней.

Эбнер замечает, что, по сути дела, он никогда не был в состоянии оправдывать в себе естественного человека, то есть видеть его правоту или же признать пресловутый долг жизни перед ним. Но, с другой стороны, требование, я бы даже сказал, доверие Духа по отношению к человеку нельзя признавать только на уровне идей, и человеческое существование, не удовлетворяющее этому требованию, несостоятельно. Решение для человека возможно лишь на пути установления верного отношения к божественному началу. Ключевой вопрос при этом: может ли возникнуть такое отношение к божественному, если человек не соотносит себя с Христом? Ответ Эбнера категоричен: нет, не может. И ещё он говорит, что не хотел бы, отдаваясь  мысли, предавать Дух; и, однако, признаёт, что подобное предательство является в его жизни постоянным: разве не оно - тёмная точка в центре его существовании, сердцевина всех его тёмных мест?

Я хотел было процитировать здесь письмо к Луизе от 10 января 1917 года, в котором отражена та же тревога: философия снова отбрасывается как грёза; не отвратительна ли она Богу? Но вместо этого обращу внимание на несколько строк этого письма, более нежного, чем обычно : «Я был так  рад, - пишет Эбнер, - ещё раз говорить с тобой, когда ты сидела со мной рядом. Будь же уверена, что для моего настырного Я ты была абсолютным Ты, которого оно искало (я здесь говорю на языке моих мыслей последнего времени)». Требуется ли подчеркнуть важность этих слов? Не осмелюсь утверждать, что выражение der Du (Ты) не появлялось у Эбнера раньше. Так, например, можно найти место, где Ты обозначает объективированное Я (1913 г.). Но при этом в те годы, к которым мы подошли, обнаруживается, причем всё более отчётливо и явно, что Ты - это Христос, и, добавлю, всё более именно Христос. Но, наблюдая, как развивались отношения между Эбнером и Луизой, мы вынуждены  заподозрить, что, к её великому несчастью,  он отступил в них назад: я имею в виду, что эта женщина, бывшая его бесценным доверенным лицом, давшая ему так много, была лишена Эбнером той онтологической привилегии, которую он предоставил ей однажды? Здесь мы касаемся одного из самых болезненных моментов, но также и одной из самых спорных сторон этой судьбы.

Как бы там ни было, совершенно очевидно, что в тот период, к которому мы подошли, в обществе уверения в приверженности Иисусу Христу не истощаются. Разумеется, при этом возможна ужасная карикатура на христианство, когда мы видим людей, носящих кресты в качестве украшения или отличительного знака. Такого выставления напоказ не должно быть: Царство Божие вовсе не имеет к этому отношения; это исполнение духовной жизни людей... Если бы не было Христа, человек бы ничего не знал о действительной духовной жизни. Две тысячи лет прошли со времени рождения Христа, но человек всё ещё склонен скорее мечтать о духе, чем жить действительной жизнью в духе.

Мы с интересом отмечаем запись от 25 марта 1917 года. В ней Эбнер роняет замечание, что русский крестьянин гораздо ближе духу христианства, чем европеец, и это не потому, что такой крестьянин более глубоко укоренён в духе своего народа, но, вероятно, потому, что сам русский народ глубже укоренён в питающей его дух земле. Здесь мы совсем близко подходим к Толстому и Достоевскому. Но ведь укоренённость и есть сама вера. Надо ли пояснять, насколько такого рода утверждения чужды первоначальному идеализму Эбнера?

Слово Selbstbesinnung, - то есть самонаблюдение, рефлексия, или размышление о себе самом, на котором Эбнер всё ещё делает ударение, - может нас обмануть. Будем же осторожны: речь здесь идёт не о том, что бы напоминало о привычном для философов рефлексии ходе мысли. У Эбнера это выражение может быть понято только как ответ на воспринятую или на признаваемую благодать как таковую, поскольку не во власти человека решить свою проблему в одиночку.

Но при этом всё дальнейшее содержание дневника демонстрирует нам, насколько же действительно трудно было Эбнеру перенести в свою жизнь те прозрения - какими бы экзистенциальными они ни были, -  доступ к которым ему открылся. Мы вынуждены признать: людей Эбнер не любил. Отсюда тот трагический парадокс, в который он ещё упрётся с такою мучительной болью. Ведь он будет констатировать, что порыв, влекущий его к Слову - не к слову им самим произносимому, а к слову, слышимому в исступлении (dans la ferveur), - расходится у него с изначальным отношением к Ты.

Отсюда и эти, поистине душераздирающие, слова: «Человеческое существо должно пересматривать свою жизнь и самого себя только в диалоге с Богом. Но что если моей духовной жизни отказано в способности словесного самовыражения, что тогда? Перед лицом такого знания не в моей власти покорно склонить голову. Это стало бы потрясением, полностью опрокидывающим моё существование вплоть до сегодняшнего дня. Однако подобные удары, потрясающие жизнь человека, разве не должны они выявить самую глубину его духовного существования? И вот каким видится мне главное дело моей жизни:  учиться истинно молиться Отцу Нашему, вмещая бесконечность Божьего Слова в конечность моего разумения».

И здесь Эбнер останавливает свою мысль на всегда возможном безумии, том безумии, идеей которого он был уже давно одержим...

«Когда человек думает об Иисусе, когда он раскрывает Ему свою внутреннюю жизнь, то после этого он может вернуться к своему богатству или бедности: дастся ли ему или отнимется у него, - это, в конце концов, не имеет никакого значения. Главное - принять одно-единственное решение: всерьёз выстраивать свою жизнь по Нему, с Ним и в Нём. Чему вообще научился человек, если остался чужд мысли Иисуса?»

Кажется, невозможно высказаться твёрже и категоричнее. Но шесть месяцев спустя в совсем другой тональности Эбнер говорит, о «вопрошании», ощущаемом им в недрах своего собственного отношения к Иисусу, и задаётся вопросом, исходит ли это вопрошание, это сомнение от Мира, или же речь идет о внутренне присущей христианству черте. На следующий день он уточняет свою позицию и говорит, что теперь каждый новый день укрепляет его в уверенности, что человек не может жить без веры в чудеса. Однако обладает ли он сам такой верой? Ведь если он ею не обладает, следовательно, не может и жить - и, тем не менее, живет. Вот самое главное противоречие, о которое он бьётся.

Итак, что же такое - вера? Неким образом она есть благодать. Да, благодать, милость. Но, с другой стороны, разве эта милость-благодать не  требует ответа? И возможен ли такой ответ? Вот этот-то, самый животрепещущий, вопрос и стоит в центре беспрестанно возобновляемых размышлений на протяжении всего «Дневника» Фердинанда Эбнера. По причине своей закоренелой мизантропии Эбнер, конечно же, склонен пренебрегать эмпирическим Ты, фокусируя исключительно на личности Христа всё то, что скрыто в полноте и в возможном семантическом расширении термина Duhäftigkeit[5].  Вот откуда проистекает остро ранящий - я даже готов сказать, в некоторых отношениях вызывающий раздражение - характер эбнеровского благочестия. И если мне будет позволено высказать собственное ощущение, то я скажу, что столь нарочитый христоцентризм представляется мне предательством самого жизненно-значимого в евангельской мысли. В данном пункте я всецело присоединяюсь к Мартину Буберу[6].

Иисус Христос, поскольку он Христос, открывает каждому из нас доступ к нашему ближнему, которого мы не только любим, но и приветствуем в качестве такового; как тут не заметить, что для Эбнера, что бы он ни говорил, ближний остается бесконечно далёким. Чтобы приблизиться к нему, он борется со своим отвращением. Но разве подобное усилие, это Bemühung[7], не вызывает самой серьёзной обеспокоенности?

Однако я считаю, что именно Христос является для Эбнера спасательным кругом, за который он пытается уцепиться с отчаянием тонущего, зная, что если он упустит его из рук, то просто сойдёт с ума или погибнет. Именно это и задаёт подчеркнуто трагический тон  его дневника и  большей части писем.

Конечно, если бы ему была дана способность спонтанно любить людей, эта дилемма не обнажилась бы перед ним с такой непереносимой остротой. Но здесь снова встаёт тот же самый вопрос, который я уже ставил: ответствен ли он сам за такую ситуацию? Что на это ответить? И у кого есть право ответить?

                                       Перевод с французского и примечания В.П.Визгина

Примечания

[1] Издателями лекции допущена неточность. Вместо трех женских имен (Диотима, Сюзетта Гонтар и Сольж) читатель прочитывает четыре имени ("Diotime, Suzette, Gontar et Solge"). Кроме того написание фамилии Сюзетты  дано как Gontar  (надо Gontard). Всё это затрудняет понимание данных имен. В преодолении указанных трудностей нам помог «Lexikon der Antike» (Leipzig, 1977), в статье о Диотиме напомнившей о том, что возлюбленную Фридриха Гёльдерлина звали Сюзеттой Гонтар (Susette Gontard ) [Лексикон 1977, 136].  Гёльдерлин познакомился с нею во время пребывания во Франкфурте (1796-1798), когда он работал над своим романом в письмах («Гиперион»). Сначала у него возник образ Диотимы как героини данного романа, а затем он перенес это имя на свою возлюбленную. Само же имя Диотимы и основа для ее образа были взяты немецким поэтом из диалога Платона «Пир». В нем Диотима - мудрая женщина и пророчица из города Мантинеи, что в Аркадии. Это греческое имя буквально означает «Богобоязненная», что прямо отвечает смыслу платоновского образа женщины-мудреца. Сократ в данном диалоге называет Диотиму «премудрой» (Пир 201d - 212 b). Некоторые подробности о возможном реальном историческом лице, воплощенном в платоновской Диотиме, можно найти в примечании 74 к этому диалогу [Платон 1993, 452]. Посылая своей возлюбленной только что изданного «Гипериона», Гёльдерлин пишет в своем сопроводительном письме от начала ноября 1799 года: «Вот тебе наш "Гиперион", любимая! Этот плод наших совместно пережитых со всей полнотой души дней доставит тебе некоторую радость. Извини меня, что Диотима здесь умирает»  (пер. мой - В.В. - [Гёльдерлин 1970, 406] ; см. также: [Гёльдерлин 1969, 510]).  Последнее женское имя из данного ряда имен идентифицировать не удалось.

[2] См. рус. пер.: Вейнингер О. Пол и характер. Мужчина и женщина в мире страстей и эротики.  М., Форум XIX-XX-XXI. 1991.

[3] Попытка перспективы (нем.).

[4] В синодальном переводе это место из Евангелия от Матфея звучит так: «...ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что он имеет» (Мф. 25:29).

[5] См. примечание 1.

[6] Марсель не согласен с тенденцией к принижению значимости эмпирического конкретного Ты в пользу Ты абсолютного, которую он не без основания подмечает у Кьеркегора, солидаризируясь в этом отношении с Мартином Бубером (см. об этом ниже).

[7] Старание, усилие (нем.).

                                                                     Литература

            Гёльдерлин 1969 -  Гельдерлин. Соч. М., 1969.

            Гёльдерлин 1970 -  Hölderlin Fr. Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 4. Briefe.  Berlin und Weimar, 1970.

            Лексикон 1977 - Lexikon der Antike. Leipzig, 1977.

            Платон 1993 - Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1993.