«Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» обозначают отречение Вл.Соловьева от главных идей свой философии, прежде всего от представления о единстве Бога и человека, выраженной в идее Богочеловечества. Формально целью этого сочинения является опровержение морального учения Льва Толстого, но реально Соловьев опровергает и даже высмеивает в нем ключевые положения философии Ф.Достоевского.  В этом смысле Соловьев в последней своей работе отрекается от своего духовного учителя. Он отвергает важнейшую идею Достоевского о том, что отдельный человек может духовно влиять на других людей и делать их лучше и добрее. Теперь он утверждает, что только непосредственное вмешательство Бога может спасти человечество от зла и несовершенства. В результате, он отвергает идею свободной, философски просветленной веры и возвращается к церковному христианству и догматическому учению, рассматривающему человека как греховное и немощное существо.

«Three conversations on war, progress and the world history end» designates Solovyov's repudiation of main ideas of his philosophy, first of all from concept of unity of God and person, which is expressed in idea of God-Menhood. Formally aim of this work is a refutation of Lev Tolstoy's moral doctrine, but really Solovyov denies and even derides key positions of F.Dostoevsky's philosophy. In this sense Solovyov in last work repudiates of his spiritual teacher. He rejects Dostoevsky's major idea that separate person can spiritually influence other people and do them better, more good. He asserts that only direct intervention of God can rescue mankind from evil and imperfection. As a result he rejects idea of the free, philosophically clarified faith and comes back to church Christianity and the dogmatic doctrine considering the person as a sinful and feeble being

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Владимир Соловьев, Достоевский, Лев Толстой, Богочеловечество, сопротивление злу, христианство, русская философия

KEYWORLDS: Vladimir Solovyov,  Dostoevsky, Lev Tolstoy, God-Menhood, resistance of evil, Christianity, Russian philosophy

«Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» очень часто называют философским «завещанием» Владимира Соловьева, даже «пророческим» произведением, содержащем предсказание будущего нашей цивилизации, самым глубоким его сочинением, отталкиваясь от которого нужно оценивать все его творчество.

Все эти утверждения, на наш взгляд, являются совершенно неверными, ни на чем не основанными. При внимательном прочтении этого произведения становятся совершенно очевидными противоречия между высказанными в нем мыслями и идеями других известнейших сочинений Соловьева, более того внутри самих «Трех разговоров» можно увидеть множество неувязок и противоречий. Даже те идеи, которые высказаны достаточно прямо и ясно в некоторых случаях сопровождаются какой-то «усталой» иронией, которая не позволяет относится к ним с достаточной серьезностью. Все эти недостатки «Трех разговоров» настолько очевидны, что можно только удивляться тем восторженным отзывам об этой работе, которые очень часто выносятся в исследовательской и публицистической литературе. Видимо художественная выразительность этого сочинения настолько зачаровывает читателей, что они не замечают явной бедности высказанных в нем идей. Однако в конечном счете это произведение написано философом, а не писателем и оценивать его нужно не по предполагаемым художественным достоинствам (которые, кстати, также весьма преувеличены), а по его идейному содержанию.

Справедливости ради нужно отметить, что «Три разговора» вызывали не только положительные отклики. Уже некоторые современники Соловьева выражали недоумение по поводу этого произведения и особенно по поводу повести об антихристе. В 1927 г. Лев Шестов в своей книге «Умозрение и апокалипсис. О религиозной философии Владимира Соловьева», оценивал эту работу как кризисную, переломную, считая, что в ней Соловьев отказался от своей прежней философии и попытался двинуться в новом направлении, однако смерть прервала его новые искания [Шестов 1964, 26-28]. Георгий Федотов в одной из своих работ, написанных в эмиграции несколько иронично констатировал, что те антихристы, которые реально вышли на сцену европейской истории в начале ХХ века, оказались совершенно непохожими на наивно-«буржуазный» образ, созданный Соловьевым [Федотов 1926, 55-66]. В этом смысле Соловьева трудно признать удачным пророком.

Эти суждения кажутся нам совершенно справедливыми, но не до конца обнажающими всю глубины трагедии, которую обозначает в жизни и творчестве Соловьева это произведение. В нем Соловьев почти демонстративно отрекается от всего того, чему он поклонялся ранее.

В своей зрелой философии Соловьев сознательно выступал как наследник Ф.Достоевского. Самое главное, что он наследовал у Достоевского - это критическое отношение к историческому христианству и к исторической церкви, изменившей заветам Иисуса Христа, и представление о достижимости для земного человека состояния совершенства. Отвергая идею неискоренимой греховности человека, Соловьев утверждал, что исторический процесс неизбежно должен привести к формированию «нормального» общества, т.е. общества совершенного. Характерен сам термин «нормальное» общество - для Соловьева именно совершенство нормально и реально, а несовершенство существует как бы временно и незаконно. В главных философских работах Соловьева вплоть до 1899 г. нет даже намека на возможность трагического конца истории, или на временную победу в истории сил зла (такие намеки в 1890-е годы появляются только в отдельных публицистических произведениях философа) [Межуев 2005, 48-54].

Тем более неожиданно в этом контексте выглядит пессимистическое настроение, господствующее в «Трех разговорах». Прежнюю оптимистическую точку зрения Соловьева на историю излагает Политик, но с этой точкой зрения Соловьев теперь совершенно не согласен, считая, что она несет только «относительную правду» [Соловьев 1984 II, 640]. Впрочем, в этом выражении он сглаживает то поистине радикальное изменение своей позиции, которая происходит в «Трех разговорах». Ведь теперь он понимает историю как суд, как «тяжбу» между добром и злом, причем, как демонстрирует его «Краткая повесть об Антихристе», завершающая «Три разговора», теперь он уверен, что в конечном счете в этой «тяжбе» окончательную победу одержит зло, и только после прямого вмешательства божественной силы, самого Иисуса Христа, произойдет то преображение мира и воцарение добра, которое ранее Соловьев предполагал как результат последовательных исторических усилий самого человечества.

Несовместимость новой точки зрения со старой особенно ясно выступает в высказывании господина Z, выражающего позицию автора, в начале третьего разговора. Здесь, возражая Политику, доказывающему плодотворность исторического прогресса, господин Z говорит: «Я думаю, что прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца» [Соловьев 1984 II, 705]. И далее уточняет, что под «концом» имеет в виду именно конец истории, причем конец, весьма неблагоприятный для человечества, раз все заканчивается появлением антихриста и его воцарением в качестве всемирного императора. Господство безнадежного фатализма в представлениях Соловьева об истории проявляется в заключительных словах господина Z: «Ну, еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено» [Соловьев 1984 II, 761]. Если раньше Соловьев в человеке, в его свободных (богочеловеческих) деяниях в мире видел источник исторического развития, то теперь он возвращается к средневековой точке зрения о полной предопределенности истории, о ее зависимости от божественной воли.

Формально главной темой произведения Соловьева является опровержение морального учения Л.Толстого. Однако внимательное рассмотрение показывает, что в этом аспекте «Три разговора» несут в себе совсем не то содержание, какое представляется очевидным при поверхностном прочтении.

Хотя направленность сочинения Соловьева именно против Л. Толстого никогда не вызывала сомнения, мы убеждены, что здесь есть явная неоднозначность. Обратим внимание на то, что Соловьев в своих критических суждениях против «истинных христиан» употребляет этот термин во множественном числе, словно имеет в виду не одно учение, не одного мыслителя, а целый спектр ошибочных учений. Вспомним также, что в своих работах он сам очень часто противопоставлял церковное христианство «истинному христианству», которое он пытался выразить в своей философии. Напрашивается мысль, что, возможно, Соловьев имеет в виду не только учение Толстого, но и свои собственные утопические взгляды, которые он теперь подвергает жесткой критике. Собственно говоря, предположение о том, что в «Трех разговорах» Соловьев осуществил безжалостный суд над своими прежними заблуждениями, уже высказывалось в литературе, особенно резко его сформулировал Лев Шестов, о чем уже говорилось выше.

Но если довести эту логику до конца, то придется признать - в силу отмеченной выше зависимости важнейших принципов философии Соловьева от идей Достоевского, что критические стрелы Соловьева направлены и против еще одного великого русского мыслителя. И это, на наш взгляд, гораздо серьезнее, чем критика Толстого и отречение от собственных «ошибок», поскольку здесь ставится под сомнение главная линия развития всей русской философии, для которой Достоевский дал незыблемое основание. В этом случае «Три разговора», действительно, становятся серьезным документом русской мысли -  показывающим всю глубину ее «метаний» и заблуждений (похожим документом позже станет книга С.Н. Булгакова «Трагедия философии»).

Пытаясь понять систему идей, которую Соловьев вложил в свое сочинение, мы должны констатировать, что это весьма популярное и часто поминаемое сочинение весьма бедно содержанием. Значительную часть диалогов Соловьева занимают вставные рассказы, которые достаточно прозрачны и не претендуют на выражение значительного философского смысла (кроме повести об антихристе). В первом разговоре речь идет о том, оправданы ли войны, причем мы не находим здесь ничего нового в сравнении с тем, что Соловьев писал и раньше, например, в соответствующей главе книги «Оправдание добра». Только в самом конце первого разговора вдруг появляется принципиальная проблема о возможности или невозможности «непосредственного» преображения злодея, помимо физического воздействия на него. Однако здесь эта тема не получает развития, она появляется снова только в третьем разговоре.

Во втором разговоре главное - это рассуждения Политика о грядущем мирном и благом будущем человечества, и в этих рассуждениях мы узнаем точное изложение прежних утопических взглядов Соловьева. Теперь они просто высмеиваются господином Z, который тем не менее не приводит никаких существенных аргументов против такого представления о будущем человечества. Только в третьем разговоре мы наконец находим постановку самых принципиальных проблем. Прежде всего здесь господин Z пытается пояснить, почему утопические мечты об историческом прогрессе и совершенстве человека обречены на провал. Это обусловлено тем, утверждает он, что в мире в конце концов восторжествует антихристианство под видом «истинного христианства». «Во всяком случае несомненно, что то антихристианство, которое по библейскому воззрению - и ветхозаветному, и новозаветному - обозначает собой последний акт исторической трагедии, что оно будет не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а что это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» [Соловьев 1984 II, 707-708].

Эта точка зрения радикально отличается от прежних представлений Соловьева о том, что с ходом истории человечество все в большей степени станет настоящей Церковью (не совпадающей, конечно, с исторической христианской церковью), поскольку все люди будут пронизаны духом Христовым - стремлением к совершенству. Важно подчеркнуть, что ранее эту оптимистическую веру в грядущее преображение Соловьев черпал в наследии Достоевского. В «Трех речах в память Достоевского» мы читаем: «Не смущаясь антихристианским характером всей нашей жизни и деятельности, не смущаясь безжизненностью и бездействием нашего христианства, Достоевский верил и проповедовал христианство, живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской православной Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но как о задаче всечеловеческого и всесветного соединения во имя Христово и в духе Христовом - в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования» [Соловьев 1984 II, 304].

Но почему же раньше Соловьев верил в возможность совершенствования людей в духе любви, милосердия и добра, а теперь не верит? В чем причина такого резкого изменения его взглядов и верований?

Ответы на эти вопросы мы получим обращаясь к важнейшему мотиву идейной конструкции «Трех разговоров» - к уже упоминавшейся выше проблеме возможности непосредственного действия на душу злодея, возможности сделать его лучше, не прибегая к физическому принуждению. В «Трех разговорах» эта проблема ставиться предельно остро, поскольку затрагивает самого Иисуса Христа. Она появляется еще в конце первого разговора, где господин Z возражает Князю (предполагается, что он выражает точку зрения Толстого), который заявляет, что нужно не физически действовать на злодеев (речь идет о турках, истязавших армян), а найти возможность без использования силы «пробудить в темных душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе» [Соловьев 1984 II, 667].

Здесь господин Z и обращает внимание на то, что ведь и сам Христос не дал нам примера такого непосредственного преображения души злодея: «...Христос подвергся жестокому преследованию и смертной казни по злобе своих врагов. Что Он сам оставался нравственно выше всего этого, что Он не хотел сопротивляться и простил своих врагов - это одинаково понятно как с моей, так и с вашей точки зрения. Но почему же, прощая своих врагов, Он (говоря вашими словами) не избавил их душ от той ужасной тьмы, в которой они находились? Почему Он не победил их злобы силою своей кротости? Почему Он не пробудил дремавшего в них добра, не просветил и не возродил их духовно? Одним словом, почему Он не подействовал на Иуду, Ирода, иудейских первосвященников так, как Он подействовал на одного только доброго разбойника?» [Соловьев 1984 II, 667].

Однако далее в первом разговоре эта тема не продолжается, и поставленные здесь вопросы повисают в воздухе. Собеседники возвращаются к ним только в третьем разговоре, и здесь Господин Z уже не задает вопросы, а совершенно определенно формулирует свой главный тезис, правда, уже не Князю, который покинул собрание, а Даме, которая пытается защитить предполагаемую позицию Князя. Дама высказывается в том смысле, что «нужно только заботиться, чтобы добра в людях было больше, тогда уж само собою зла будет меньше» [Соловьев 1984 II, 710-711]. Далее следует такой диалог:

«Г [-н] Z. То есть вы думаете, что стоит только добрым людям самим становиться еще добрее, чтобы злые теряли свою злобу, пока наконец не сделаются тоже добрыми?

Д а м а. Мне кажется, что так.

Г [-н] Z. Ну а вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее злым?

Д а м а. Нет, сказать правду, я таких случаев не видала и не слыхала...» [Соловьев 1984 II, 711].

Здесь мы должны высказать искренне недоумение по поводу прозвучавшего тезиса, который Дама с непонятной поспешностью признала за истину. Становится как-то не по себе от той решительности, с которой Соловьев не только отрекается от своей прежней позиции, предполагающей реальное действие силы добра в мире, но и выступает против общеизвестных истин, подтвержденных многовековым общечеловеческим опытом. Ведь убеждение, что совершаемое добро способно подействовать на несовершенное человеческое существо и подтолкнуть его самого на путь добра не только является моральной аксиомой, оно доказало и доказывает свою очевидную эффективность, например, в педагогике, в воспитательной практике.

При этом важно отметить, что вся сложность вопроса о действенности добра относится не к той крайней и очевидной ситуации сопротивления откровенному злу, которая рассматривается в «Трех разговорах», а к гораздо более распространенным в нашей жизни ситуациям, когда мы сталкиваемся с «умеренным» злом и с людьми, которые содержат в себе и начало зла и начало добра. Неужели, Соловьев и в этом случае будет настаивать на том, что добрые дела не сделают человека добрее? Неужели и по отношению к таким людям эффективны только физическая сила и принуждение? Если же Соловьев в этом случае считает добро все-таки более полезным, чем зло, то встает еще один неразрешимый вопрос (неразрешимый - в рамках той странной системы предпосылок, которые приняты в «Трех разговорах»): как же провести грань между окончательными злодеями, по отношению к которым добро бессильно, и еще «не вполне» злодеями, которые несут значительную долю добра и восприимчивы к добру? Ведь, как утверждает сам Соловьев устами господина Z, в нашем мире добро и зло «перепутаны», и вряд ли кто-то рискнет однозначно определить является ли «окончательно» злым тот «средний» человек, с которым нас сводит судьба. В этом смысле история с жестокостями турок по отношению к армянам, которую рассказывает Генерал, вовсе не проясняет ситуацию, а наоборот, своей видимой простотой только затушевывает реальную и очень острую проблему отношения к обычным людям, в которых нет однозначного господства ни добра, ни зла.

Однако вернемся к тому, что происходит в третьем разговоре сочинения Соловьева. Собеседники возвращаются к тому вопросу, который остался без ответа в конце первого разговора - вопросу о том, почему Христос не преобразил души злодеев, окружавших его. Поскольку в этот момент Князя с ними нет, господин Z сам формулирует, как должен отвечать Князь на это возражением против его концепции непротивления: ««Почему Христос не переродил Своею добротою злые души Иуды и Кº?» Да просто потому, что время было слишком темное, и только очень немногие души стояли на той степени нравственного развития, на которой внутренняя сила истины может быть ощутительна. А Иуда и Кº были еще слишком «неразвиты». Но ведь сам же Христос сказал своим ученикам: «Дела, которые Я творю, и вы сотворите, - и больше этого сотворите». Значит, на высшей ступени нравственного развития в человечестве, какая достигнута в настоящее время, истинные ученики Христовы могут силою своей кротости и непротивления злу творить нравственные чудеса больше тех, что были возможны осьмнадцать веков тому назад...» [Соловьев 1984 II, 710]

И на новое возражение Генерала, что таких примеров преображения злодеев до сих пор никто не слышал, уже Дама добавляет новый аргумент, пытаясь защитить позицию отсутствующего Князя: «Ну, теперь уж и я вступлюсь за бедного князя. Если бы он захотел быть умным, то он отвечал бы генералу так: я и мои единомышленники, с которыми вы встречались, считаем себя истинными учениками Христа только по направлению наших мыслей и поступков, а не потому, чтобы мы достигли большой силы. Но, наверное, есть где-нибудь или скоро будут христиане более совершенные, чем мы, - они и вашу темную стену пробили бы» [Соловьев 1984 II, 712].

Кажется, что во всех этих рассуждениях есть вполне позитивный смысл, тем белее, что в основании суждений, высказываемых в пользу Князя, лежат евангельские слова самого Иисуса Христа; казалось бы, для опровержения сформулированной точки зрения нужны какие-то серьезные аргументы. Однако завершается вся эта беседа не серьезными аргументами, а просто высмеиванием сформулированной позиции. Господин Z завершает дискуссию внезапным замечанием: «Был не так давно сделан опыт в этом роде, и не только без успеха, но он показал прямо обратное тому, что вы предполагаете. Был человек, не знавший пределов своей кротости и не только прощавший всякую обиду, но и отвечавший на всякое новое злодеяние новыми и большими благодеяниями. И что же? Потряс ли он душу своего врага, переродил ли его нравственно? Увы! Он только ожесточил сердце злодея и жалостным образом погиб от его руки» [Соловьев 1984 II, 712]. И на недоуменные вопросы окружающих о том, что за человек имеется в виду, он читает шуточное стихотворение Алексея Толстого о камергере Деларю, высмеивающее идеал непротивления. При этом господин Z вполне серьезно утверждает, что в этом стихотворении заключено больше правды, чем в его собственных возможных писаниях.

Задумаемся, кого же высмеивает Соловьев в этом фрагменте? Прежде всего, конечно себя и свои прежние философские  взгляды, причем теперь он «самоуничижается» до такой степени, что ставит стихотворный фарс А. Толстого выше своего философского творчества. Казалось бы, здесь имеются в виду и взгляды Князя, однако очень характерным штрихом в данном случае является то, что обсуждаемую точку зрения формулируют за него другие. И если поставить естественный вопрос - а соответствуют ли эта формулировка позиции Князя, т.е. Льва Толстого? - то на него, на наш взгляд, нужно ответить однозначно отрицательно. И отсутствие Князя в этой сцене оказывается совершенно необходимым элементом, без которого совершаемая Соловьевым подмена могла бы стать явной.

Вспомним, что одной из характернейших черт воззрений Льва Толстого, помимо идеи непротивления, было решительное отвержение всей мистической стороны христианства. Именно в этом пункте своего учения Толстой в наибольшей степени отклонился от учения Иисуса Христа, превратив последнее в чистый морализм. Толстой верил, что идея непротивления может исправить человеческое общество и привести всех к добру вовсе не потому, что добрые люди обладают какими-то непонятными мистическими способностями преображать злых людей. Он полагал, что это произойдет просто в силу того, что соответствующие моральные нормы станут обязательными формами поведениями для всех.

А вот Достоевский считал самой важной именно мистическую сторону учения Иисуса Христа, в том числе представление о том, что люди непосредственно связаны в добре и зле и непосредственно влияют друг на друга своими злыми и добрыми поступками. Это было одним из важнейших элементов его философского мировоззрения, основу которого он черпал в Евангелии. Вспомним в связи с этим парадоксальные рассуждения Кириллова, одного из главных героев-идеологов Достоевского, выражающего важные элементы философии писателя (в данном фрагменте романа «Бесы» Кириллов разговаривает со Ставрогиным):

«- <...> Всё хорошо.

-Всё?

-Всё. Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту. Эта свекровь умрет, а девочка останется - всё хорошо. Я вдруг открыл.

-А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку - это хорошо?

-Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо. Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся мысль, вся, больше нет никакой!» [Достоевский 1996 VII, 226].

Странные утверждения Кириллова, конечно же, невозможно списать на его «сумасшествие», как до сих пор полагают некоторые исследователи творчества Достоевского. Кирилов в романе показан реальным мистиком, он в своих «пяти секундах» достигает реального мистического преображения своего бытия, и его утверждения о том, что «всё хорошо» нужно понимать не в «обыденном», а в мистическом смысле - в том смысле, что если бы все люди достигли такого состояния преображения, которого достиг он сам, то мир реально изменился бы, и, действительно, всё стало бы «хорошо». Отметим, что по ходу своих рассуждений Кириллов уравнивает позиции непротивления злу и сопротивления злу силою («И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо»), поскольку с высоты его мистического прозрения истины, они обе выглядят как относительные «мнения», значимые только для людей, не ведающих о возможности преображения своего бытия.

Если рассуждения Кириллова кому-то кажутся слишком странными и неубедительными, можно вспомнить важнейший тезис из «проповедей» старца Зосимы (роман «Братья Карамазовы»), который выражает ту же самую идею. Рассказывая о свое молодости и о своем рано умершем брате, он передает его слова: «...жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» [Достоевский 1996 IX, 324]. Зосимы принимает это мироощущении от своего брата и уже сам выражает его так: «...посмотрите кругом на дары божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем...» [Достоевский 1996 IX, 336]. Важнейший мотив в этих словах Зосимы заключается в том, что безбожие человека отождествляется с неспособностью «захотеть понять», что жизнь есть рай, т. е. вера в Бога в своей сущности сводится к тому, что демонстрирует Кириллов - к внутреннему преображению человека. В этом смысле фраза «захотеть понять» выражает, конечно же, не обычное интеллектуальное понимание, а мистическое усилие, раскрывающее неведомые глубины личности; его в нашем мире могут осуществлять лишь единицы, призванные быть пророками и святыми, но потенциально этой способностью обладают все.

Таким образом, с помощью истории камергера Деларю, Соловьев высмеивает вовсе не Л.Толстого, а Достоевского; в этом смысле он оказывается сторонником Толстого, который точно так же высмеивал всю «глупую» мистику представлений о преображении человеческого бытия и непосредственном действии людей друг на друга. Более того, совершено в духе Толстого Соловьев высмеивает само Евангелие, самого Иисуса Христа, поскольку  обсуждаются ведь слова Иисуса Христа, который утверждал, что его ученики будут способны сделать больше, чем он. Отрицанию и высмеиванию, по сути, подвергается вера в то, что сам Христос мог непосредственно влиять на злодеев и делать их добрее.

Интересно, что после того, как Князь снова появляется среди беседующих, господин Z, обращаясь уже прямо к нему, обвиняет его в том, что в его моральной системе все сводится к формальному исполнению правил, и ей не хватает как раз «религиозного вдохновения» и «свободных и безмерных порывов любви» [Соловьев 1984 II, 731]. Получается, что он явно признает, что обвинения, которые звучали в отсутствие Князя, на самом деле были адресованы последнему без всяких оснований. Трудно понять, как можно одновременно обвинять человека в том, что он признает возможность сверхъестественного влияния на других людей, и в том, что его учение сводится к требованию соблюдения формальных правил и не предполагает «религиозного вдохновения». И что в этом случае мыслит Соловьев под «религиозным вдохновением»? Если он последовательно отрицает в нем элемент духовного воздействия на зло и злодея, то получается, что все это «вдохновение» должно реализовываться в физическом воздействии на злодея, в смысле той истории, которую рассказал в первом разговоре Генерал. Но тогда, доводя эту логику до конца, нужно признать, что вполне адекватным воплощением «религиозного вдохновения» Соловьев должен признать инквизицию и религиозные войны XVII века, отличавшиеся своей неслыханной жестокостью по сравнению с «рыцарскими» войнами предшествующих столетий. Правильность такого предположения Соловьев подтверждает  своей повестью об антихристе, в которой главную сюжетную линию составляет как раз ожесточенная война между «силами добра» и «силами зла».

Удивительную прямолинейность, ничего общего не имеющую с глубиной его прежних работ, Соловьев демонстрирует в кульминации третьего разговора, когда речь заходит об определении зла. Отказываясь считать зло только недостатком добра и признавая его реальность в мире, господин Z так формулирует свое понимание зла: «Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное - оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное - оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, зло физическое в человеке - в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу этого крайнего физического зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра, в области лично нравственной и общественной, нельзя было бы считать серьезными успехами» [Соловьев 1984 II, 727].

Снова можно подивиться смелости, с которой Соловьев формулирует утверждения, идущие против главных духовных традиций русской мысли. Ведь здесь он утверждает, что главное зло коренится не в душе человека, как утверждали почти все великие русские мыслители и до, и после Соловьева, а в самой материи. В духе этого «религиозного материализма» звучит и окончательный итог сочинения Соловьева: «Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение - только не в переносном смысле, а в настоящем - вот документ истинного Бога» [Соловьев 1984 II, 733].

При поверхностном взгляде это утверждение похоже на известнейший тезис Достоевского о том, что идея бессмертия - это главная идея нашего существования, «идея о бессмертии - это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» [Достоевский 1996 XIII, 391]. Однако на самом деле эти принципиальные тезисы двух русских мыслителей прямо противоположны друг другу. Обратим внимание на то, что Достоевский постулирует именно бессмертие человека, причем он понимает это бессмертие таким образом, что в результате понятие воскресение приобретает переносный смысл, т.е. происходит именно то, против чего решительно протестует Соловьев. Ведь бессмертие в варианте Достоевского есть сущностное качество человека, и никакого особого божественного акта вообще не требуется для того, чтобы человек продолжал свое существование после смерти. Если можно так сказать, согласно Достоевскому каждый из нас «автоматически» продолжит свое существование после смерти в каком-то новом мире, и проблемой здесь является не сам факт продолжения жизни (воскресения), а характер того мира, в котором будет протекать эта новая, точнее продолжающаяся,  жизнь.

В понимании смерти Соловьев всегда следовал за Достоевским. Собственно говоря, проблема смерти никогда до рассматриваемого позднего сочинения не была главной для Соловьева, а если она и появлялась, то решалась достаточно просто и оптимистично. Это было связано с тем, что он рассматривал отдельную личность как органическую часть общественного целого, которое несет в себе божественную силу. Это означало, что каждый человек, даже если он не осознает этого, причастен вечному, божественному бытию. В рамках такой концепции смерть не казалась радикально непоправимой и ужасной; она могла выглядеть такой до тех пор пока человек был эгоистически замкнут на своей личности, но как только он осознавал свою укорененность в вечном бытии Абсолюта, страх смерти должен был исчезнуть и смениться осознанием своей вечности - своего «коллективного» бессмертия, совместно со всеми живущими, умершими и еще не родившимися.

При таком отношении к смерти и бессмертию Соловьев вслед за Достоевским иначе, чем это было характерно для церковной традиции, понимал смысл образа Иисуса Христа. В церковном христианстве Христос является символом грядущего воскресения, и это означает, что смерть признается в своей радикальной неотвратимости как абсолютный предел земной жизни, с которым сам человек не способен ничего поделать. Он может только уповать на чудо, которое совершит над ним Бог, воскрешая его к новой, уже неземной жизни. Для Достоевского и Соловьева Христос представал не как символ воскресения, а как символ преображения земной жизни. Это преображение, делающее жизнь совершенной, должно было прежде всего разоблачить иллюзорность, несущественность смерти. Вместо грядущего воскресения, которое обозначало радикальный разрыв человеческого существования на две эпохи - абсолютно несовершенную земную и абсолютно совершенную сверхземную, русские философы видели непрерывный процесс перехода от несовершенства к совершенству, внутри которого смерть представала условной границей, разделяющей разные формы человеческого существования [см.: Евлампиев 2000, 128-159].

Такое представление о бессмертии получило наглядное художественное выражение в рассказе Достоевского «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г. Герой рассказа совершает фантастическое путешествие и попадает на планету, являющуюся точной копией Земли; на этой планете он оказывается в обществе идеальных людей, здесь перед нами наглядно предстает как раз тот идеал «нормального» общества, который Соловьев видел целью общественного развития. Описывая особенности бытия идеальных людей, герой рассказа подчеркивает, что они были смертны, как и люди обычного земного общества (т.е. описываемый мир невозможно рассматривать в качестве райского бытия, которое обещает нам церковное христианство), но смерть перестала восприниматься ими как что-то ужасное и непоправимое, как радикальный предел на пути к совершенству. «У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками... Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной» [Достоевский 1996 XIV, 131-132].

И вот, в «Трех разговорах» Соловьев отрекается от этого воззрения на смерть, которое он раньше разделял с Достоевским. Теперь смерть предстает ужасным событием, пугающим философа, представляющим собой абсолютно непреодолимое препятствие  для распространения добра в мире, т.е. для усилий самого человека по преображению своего бытия. Не веря больше в такое совершенство человека, которое преодолевает смерть, он разрывает связь между Богом и человеком. Человек становится «чисто страдательным» орудием Бога - против чего Соловьев решительно возражал в своих лучших творениях. Поэтому и воскресение превращается в сверхъестественный акт, который производится Богом над человеком. Читая в финале «Краткой повести об антихристе» о том, как Христос мгновенно воскрешает убитых антихристом христиан и евреев, можно подумать, что Соловьев пишет сказку для детей, а не серьезный философский трактат, настолько наивными выглядят его новые представления о человеке в сравнении с прежними взглядами.

Соловьев, выдвигая свой тезис о том, что «действительная победа над злом в действительном воскресении», противопоставляет его представлениям Л.Толстого (в «Трех разговорах» - представлениям Князя), который отрицал идею бессмертия, как ничем не обоснованную. Тем не менее парадоксальным образом Соловьев здесь снова сближается с Толстым в своем противостоянии Достоевскому. Ведь примеры воскресения, которые приводит Соловьев в «Краткой повести об антихристе», показывают, что он мыслит его как возвращение к жизни в том же самом земном мире, из которого смерть уводит человека; причем совершается это возвращение к жизни божественной силой Христа, выходящей за рамки всего, что доступно человеку (как мы уже видели, в «Трех разговорах» Соловьев отрицает за человеком даже естественную силу духовного воздействия на злодея, что уж говорить о поистине сверхъестественной силе воскресения). Это означает, что Соловьев не признает, что человек по своей непосредственной земной сущности несет в себе бессмертие, оно «добавляется» к его сущности благодаря действию божественной силы. Именно в этом отрицании бессмертия как сущностного качества человека Соловьев оказывается сторонником Л.Толстого. Различие между их взглядами только в признании или отрицании существования высшей силы, «добавляющей» бессмертие к бренному земному существу человека. И в этом своем единстве взгляды Толстого и Соловьева, несомненно, противостоят представлению Достоевского о бессмертии как неотъемлемом качестве человека.

Но этого мало, тезис Соловьева ведет к еще одному выводу, который точно такой же степени, как и представление о воскресении, несовместим с точкой зрения Достоевского. Напомним, что Соловьев признает смерть крайним, наиболее полным воплощением зла, а поэтому и победу над злом в этой его форме - важнейшей, определяющей для всей борьбы со злом на земле. Но акт воскресения, победу над смертью осуществляет не человек, а Бог; отсюда с неизбежностью приходится заключить, что человек не отвечает за окончательную победу добра на земле, его роль второстепенна. Здесь Соловьев одним росчерком пера зачеркивает весь свой грандиозный труд «Оправдание добра», где он утверждал прямо противоположное. В этой работе он отвергал распространенное убеждение о том, что «совершенное состояние человечества и всей вселенной будет достигнуто само собой. <...> «само собой» значит здесь: непосредственным действием Божиим» [Соловьев 1984 I, 256]. Свои убеждения Соловьев выразил в ту эпоху в виде выразительного тезиса: «Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, таких орудий довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ. И как для существа абсолютного немыслимо преуспевать в добре и совершенстве, так для человека, наоборот, немыслимо получить совершенство одним разом, без процесса совершенствования. Ведь это не есть вещь, которую один может подарить другому, а внутреннее состояние, достигаемое только через собственный опыт. Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществляется воля Божия в мире» [Соловьев 1984 I, 258-259].

И вот теперь все оказывается наоборот: исторический процесс ведет только к росту сил зла и триумфу антихриста, а полнота совершенства и победа над злом как раз дается «непосредственным действием Божиим» и «одним разом, без процесса совершенствования», т.е. практически без участия человека, как это описано в финале «Краткой повести об антихристе». Далее Соловьев еще усиливает свой тезис, доводя его до полного «фатализма» в понимании грядущего торжества добра. Сначала он устами господина Z задает Князю риторический вопрос: «Силу добра и его будущее торжество на земле вы ведь признаете?» [Соловьев 1984 II, 733], и на его положительный ответ добавляет: «Раз я верю в Добро и в его собственную силу и в самом понятии этой доброй силы утверждается ее существенное и безусловное превосходство, то я логически признаю такую силу неограниченною, и ничто не препятствует мне верить в истину воскресения, засвидетельствованную исторически» [Соловьев 1984 II, 733]. Совершенно очевидно, что в этом контексте «Добро» мыслится силой, почти ничего общего не имеющей с человеком, раз в одном понятии этой силы заключается ее безусловное превосходство (чем не «онтологическое доказательство»), и именно она гарантирует воскресение. Эта сила является всецело божественной и, конечно же, человек не нужен ей для торжества в мире даже в качестве «страдательного орудия». Что может быть дальше от представлений Достоевского о вине и ответственности каждого человека перед всем миром и о непрерывной борьбе дьявола с Богом в душе каждого? Можно признать вполне естественным и оправданным слабый протест Князя против осуществляемого господином Z распространения добра за пределы нравственной сферы (Князю Соловьев не дает говорить слишком много и слишком убедительно, чтобы не смазать эффект от высокопарных сентенций господина Z). Это выглядит как протест против полного умаления значения человека в деле борьбы за добро.

Кульминацией «Трех разговоров» является «Краткая повесть об антихристе», которую господин Z излагает в заключение третьего разговора. В ней отречение Соловьева от своих прежних убеждений приобретает характер подлинного «покаяния», поскольку в первой части повести, в образе «сверхчеловека», будущего антихриста, уже давно был угадан психологический автопортрет самого Соловьева [Булгаков 1996, 76-80; Флоровский 1937, 466]. Детальный анализ «Краткой повести об антихристе» мы осуществили в другой нашей работе [Евлампиев 2010], поэтому чтобы не повторяться, укажем только на самый важный момент: весьма вероятно, что свою повесть об антихристе Соловьев мыслил как антитезу «Поэме о Великом инквизиторе» Достоевского, здесь он открыто выступил не как наследник, а как противник своего великого предшественника и учителя. В обоих произведениях идейным центром повествования является образ Иисуса Христа, его смысл в буквальном смысле «высвечивается» через противостояние той тьме, в которой пребывают его противники - Великий инквизитор и антихрист. Однако смыслы этих образов оказываются диаметрально противоположными друг другу.

Соловьев, действительно, был человеком пророческой одаренности, и он заранее предсказал смысл той жизненной драмы, которая произошла с ним в последний год жизни и, видимо, была связана с предчувствием смерти - с ужасом приближения смерти. Это предсказание он дал в работе «Жизненная драма Платона» (1898). Здесь Соловьев противопоставляет последнее произведение Платона, «Законы», всему остальному его творчеству; он видит в «Законах» свидетельство отречения Платона от тех идеалов. которым он следовал всю свою сознательную жизнь.

Платон как великий мыслитель сформировался под влиянием трагического события - смерти своего учителя Сократа. Эта смерть особенно поразила Платона своей несправедливостью, поскольку Сократ был убит людьми не приемлющими его свободной, мыслящей веры - веры, в свете которой представали ложными и нелепыми их собственные устоявшиеся верования. Все свое творчество Платон посвятил борьбе за эту свободную веру, и в этой борьбе его постоянно вдохновлял светлый образ Сократа. И вот, в конце жизни он пишет «Законы» - сочинение, провозглашающее в качестве единственного средства духовного «исправления» человечества ту самую темную веру, которая убила его учителя.

«Таким образом, - пишет Соловьев, - величайший ученик Сократа, вызванный к самостоятельному философскому творчеству негодованием на легальное убийство учителя, под конец всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к установленному религиозно-гражданскому порядку.

Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутреннего падения! Автор Апологии, Горгия, Фэдона после полувекового культа убитого законами мудреца и праведника открыто принимает и утверждает в своих «Законах» тот самый принцип слепой, рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души!» [Соловьев 1984 II, 624]

Нетрудно увидеть здесь точное изображение жизненной драмы самого Соловьева. Конечно, он никогда не доходил до того, чтобы назвать церковное христианство «слепой, рабской и лживой верой», но он всегда боролся с его формализмом, догматизмом, духовной ограниченностью, не боясь открыто обозначать эти недостатки (например, в речи «Об упадке средневекового миросозерцания»), он всегда боролся за философски просветленную веру, показывающую человеку путь к совершенству. И вот, в предсмертном сочинении он, как и Платон, признает ложными все свои свободные искания и объявляет, что истина - только в церковном послушании, не предполагающем никакой свободы и не требующем от человека никаких дерзновенных - богочеловеческих - деяний.

В этом отречении от своих убеждений Соловьев, как и Платон, был вынужден отречься и от своего духовного учителя, от Достоевского; это и происходит в «Трех разговорах», где он грубо высмеивает веру Достоевского в добро и совершенство человека, веру в то, что «жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай».

 И он нарочито противопоставляет своего «сказочного» Христа, являющегося в финале «Краткой повести об антихристе» в «великой молнии» и в «царском одеянии» [Соловьев 1984 II, 761], чтобы карать грешников и править святыми, - Христу Достоевского, который, отвергнув соблазны чуда, авторитета и власти, тихо уходит в темную ночь из темницы Великого инквизитора, оставляя людям только одно - надежду на то, что они сами спасут себя и свой бренный земной мир.

Литература

Булгаков 1996 - Булгаков С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

Достоевский 1996 - Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 15 томах. СПб., 1988-1996.

Евлампиев 2000 - Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1.

Евлампиев 2010 - Евлампиев И.И. Загадка «Краткой повести об антихристе» Вл.Соловьева // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 4 (28).

Межуев 2005 - Межуев Б.В.  «Перемена в душевном настроении» Вл. Соловьева 1890-х годов в контексте его эсхатологических воззрений // Соловьевские исследования. Вып. 11. Иваново, 2005.

Соловьев 1984 - Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1984.

Федотов 1926 - Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5.

Флоровский 1937 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Шестов 1964 - Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964.

I.I.Yevlampiev  Vladimir Solovyov's drama of life