Статья написана на основе размышлений под впечатлением 70-летия Философского факультета Санкт-петербургского государственного университета (2010 г.). Это событие стало поводом для нового обсуждения проблем философской культуры и культуры философии в нашей стране. Реалии истории факультета упоминаются в статье лишь в связи с этой более общей проблематикой; подробнее автор рассматривает их в других публикациях[1]. Нижеследующие суждения по форме могут показаться нормативными, однако по содержанию они, разумеется, не преследуют подобной цели.

This article was written on the basis of the discourse, inspired by the 70^th anniversary of the Philosophy department of Saint-Petersburg's State University (2010). This event became a reason for a new discussion of problems of philosophical culture and the culture in our country. The historical realities of the department are mentioned in the article only in conjunction with a wider spectre of problems; these historical events were reviewed by the author in a number of other publications. The following discourse in its form may seem to be normative, however, its contents do not have such purpose.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская культура, культура философии, философия в России, философский факультет СПбГУ

KEYWORDS: culture of philosophy, philosophy in Russia, philosophical department of Saint-Petersburg State University

[1] См.: [Солонин 2007^а, Солонин 2007^б].

1940 г., от которого упомянутая годовщина ведет свое счисление, не является в точном смысле временем основания факультета. Поскольку, как показали исторические изыскания, нынешний Петербургский университет является прямым наследником Академического университета, основанного вкупе с Академией Наук указом Петра Великого в 1724 г. (как одна из ее структурных единиц; см.: [Марголис, Тишкин 1988; Марголис, Тишкин 2000; Материалы 2001]), постольку и история факультета должна быть начата с этого года, так как он назван в числе первых факультетов новооткрытого учебного заведения. До той поры подобного в России не существовало. Славяно-Греко-Латинская Академия в Москве была в сущности духовным учебным заведением: она возглавлялась духовными лицами, опекалась патриархами и митрополитами, руководилась духовным ведомством (Синодом), а ее выпускники оставались по преимуществу в церковном мире. Изучались главным образом богословские науки, а кроме них только те, которые обслуживали постижение этих «главных» наук. В этом смысле она была далека от запросов бурно развивающегося светского общества в XVIII в. Неслучайно именно в той же Москве создается чисто светский университет, а указанная Академия переходит в ранг духовных учебных заведений.

«Академический», как его нередко именовали, университет стал учреждением принципиально иного рода. Он был задуман и реализован именно как светская высшая школа. И такой светский принцип русские университеты хранят в целом и доныне. Попытки приобщить к ним богословские отделения, предпринимавшиеся неоднократно в прошлом и возбуждаемые в совсем недавнее время, не дали ощутительных результатов[1]. Но помимо того, что университет основан был как светская школа, он был создан как первый в России классический университет, состоящий из факультетов, науки в которых объединяли всё классическое знание, то есть такое, которое относится к изучению человека, культуры и природы. В центре этого знания по тогдашнему представлению стояла философия. Она изучалась и преподавалась на всех других факультетах, но сверх того имела и свой собственный удел, где получала самостоятельную разработку. Классичность знания и университета - определение нормативное, а не абстрактно-теоретическое. XVIII век еще относился к тому культурному времени, когда знание понималось как целостное, лишь условно разделяющееся на отдельные фрагменты, не имеющие самодостаточности, не противостоящие друг другу, а, наоборот, взаимообусловленные и иерархизированные. Только со второй половины XVIII в. усилиями вольфианской системологии науки была введена манера жесткой градации наук. Подчеркиваю, целостность наук понималась не как механическая совокупность частей и сегментов знания, чисто формально скрепляемых в некий агрегат или соединенных как-то функционально или формальным постулатом, например, законом перехода от простого к сложному. Господствовало еще понимание целостности как живого, органичного единства всего знаемого, в котором пульсировало напряжение смысла, обеспечивавшего согласованность внутренней  структуры и иерархии этого целостного знания.

Наличие этого смысла утверждалось как очевидность всякому, соприкасавшемуся со знанием, не в силу некой предварительной установки или интуиции, а двумя важнейшими факторами. Поскольку уже в XVIII в. знание было столь многообразно и значительно по объему, что лишало обычного человека возможности не только познать все, но даже просто охватить его мысленным взором, хотя и не переводились мыслители универсального энциклопедического дарования, постольку осмысление живой целостности и единства знания обеспечивалось целостностью метафизической структуры, внутренне стягивавшей своими жилами все знаемое к некоему центру. Эта структура предъявлялась философскими принципами и категориями. Именно они обеспечивали когерентность знания и наук, их внутреннюю корректность. Предметное разнообразие знания почти сразу же отступало на второй план, когда решался извечный вопрос о смысле познания и его целеустановке. Тогда выявлялось принципиальное единство и сообусловленность существенного, обычно скрытого за внешней многообразностью явлений. Эта сущностность и определяла категориальную универсальность знания. Категории как бы растворялись в конкретном знании, экземплифицировавшем их различные стороны.

Но категориальное строение знания все же несло в себе определенный формальный аспект. Он проступал отчетливо, когда это строение было предоставлено самому себе как проблема, как некая самоцель. Вольфианский схематизм максимально освоил и развил формальную сторону категориального анализа знания, расщепив его целостность, когда демаркация родов наук стала большей проблемой, чем их связь. Эта формальность в организации знания не проступала до той поры, пока категориальность как принцип структурирования знания сама рождалась в прояснении философского принципа, который в концентрированном виде выражал сущность того, что мыслилось как фундаментальное улавливание сущего. В чем бы ни усматривался принцип устроения мира, он всегда представал объяснительной основой единства бытия самой живой и одухотворенной природы, всего универсума как источника явлений и причины их сущностной определенности. Но даже на уровне категориального формализма какое-то время сохранялась идея целостности знания. Таким образом, на философии лежала ответственность: требовалось явить универсальное единство знания, его целостность и в формальном, и в существенно-содержательном отношении и, что может быть важнее всего, его смысловой центр. Еще и поныне представляется естественным полагать, что обеспечение единства знания - это неотъемлемая функция философии. При этом как-то упускается из виду, что ее нынешнее раздробленное, фрагментарное состояние явно не согласуется с вменяемой ей задачей. Смысловой вектор знания был направлен на то, что находится за пределами самих наук, их законов и формул, на то, что они с большей или меньшей приблизительностью проясняли, что являлось их генетическим началом. Он ориентировал интеллект на источник всякого смысла, на действительность. Но гарантом того, что ум выйдет на действительность в ее адекватной данности бытия, была философия, которая представала единственной инстанцией, переживавшей сущее как таковое. Эту свою задачу философия далеко не всегда решала продуктивно, ее интенциональность все чаще оказывалась ошибочной, подсовывая наукам под видом реальности ее произвольные натурфилософские спекулятивные конструкты.

Возрождение философии, сдвиги ее предметного поля и тематического репертуара способствовали тому, что эта функция или роль философии была отвергнута. Науки прониклись уверенностью, что они без посредников, сами напрямую способны выходить на реальность[2]. Уклонимся от обсуждения этой уверенности и того, чем она была вызвана, к чему вела, вскользь заметив, что они обычно выходят не на реальность, а на свой «предмет», то есть условный, изолированный и специфически препарированный фрагмент квазиреальности, который не способен репрезентировать сущностные структуры реальности[3].

Однако вернемся к проблеме философских факультетов. Европейский университет в институциональной форме представлял профанному миру великое строение наук. Центром в этом здании были философские факультеты. Это теперь мы имеем «классические» университеты без философских факультетов. Хотя философия теперь есть нечто иное, чем в ту далекую эпоху, вызвавшую к жизни университеты, но она все еще нечто большее, чем «одна из наук». Истинный университет без нее все также не мыслим, и это понимание было в основе создания как Академического, так и Московского университетов.

И тем не менее дело не заладилось. В Петербургском университете долгое время не удавалось создать философский факультет. Иностранных сил, призываемых в университет, явно для этого недоставало. Так было на протяжении всего XVIII в. и вплоть до 1819 г., когда Петербургский университет как бы повторно создался, но уже вне формальной  связи с Академией Наук. Проблема создания Петербургского университета породила свою литературу и дискуссии относительно «приоритета» и «первенства». Философский факультет Московского университета испытывал сходные трудности и долго не представлял собой значимую величину. 

Почему философский факультет так сложно прививался в новом учреждении? Позволим высказать свое объяснение. Дело не в недостатке организационной воли или в нехватке кадров. Они регулярно прибывали из «немецких земель». И если бы дело требовало, их было бы достаточно. Да и «воли» в самодержавной, диктаторской, авторитарной России всегда было с избытком. На самом деле в России ко времени создания Петербургского университета и долго после этого еще не существовало ряда обстоятельств или условий, наличие которых обеспечило бы привитие к ее национальной культуре философии и ее самодостаточное существование. Прежде всего, не сложилась та социальная и культурная среда, для которой была бы насущна философская компонента жизни. И это, кажется, главное. Философская традиция в России была, и время от времени появлялись гении, наделенные философским воображением, но их деятельность не приносила соответствующих плодов в виде оригинальных философских идей. Почему? Я нахожу ответ в свойстве этой традиции: она была существенно конфессиональна. В ней философия всегда была обречена на подчиненную роль и строгую теологическую цензуру философских проблем и учений. Средневековый принцип демаркации философии и теологии был преломлен через византийскую традицию пантеологизма. В среде клириков философия неизбежно говорила теологическим языком. Европейская светская философия проникала как маргинальная линия, как элемент эрудиции или предмет критики, в конце концов, как казус, вызывающий беспокойство и волнение высших духовных инстанций. Светская же культурная среда еще только складывалась. Но только она адекватна науке и философии. Она складывалась на протяжении XVIII в. и оформилась полностью к первой трети следующего столетия[4]. В ходе этого процесса философия упрочивалась, множились лица с философским интеллектом, но она все еще имела вторичный характер, выступая дополнительным делом в деятельности многих университетских деятелей Москвы и Петербурга. Ее востребованность еще была делом частного запроса, до подготовки профессиональных философов было далеко. Философские курсы для учащихся преследовали ознакомительные цели и не способны были внедрять профессиональную культуру философствования. Студент никогда не видел перед собой профессионала-философа в точном значении этого слова. Философию читали «по Вольфу», «по Баумгартену», «по Зульцеру» и прочим зарубежным образцам. Были философствующие ученые, были даже профессора философии, изредка появлялись сочинения, претендующие быть философским трактатом, но отечественная профессиональная философия как сегмент национальной духовной культуры отсутствовала. Философии в виде регулярного непрерывного дискурса, востребованного умственной элитой, ею стимулируемого, но проблемно внутренне самодостаточного, не было. Русская светская культура еще только подходила к тому уровню миросозерцания, на котором его вопросы понимаются и воспроизводятся только средствами высокой философии. И не случайно наиболее интенсивно и свежо философствовали в тех местах, где развитие светского духовного диалога и свойственного ему типа общения зашло далеко вперед. Это- светские салоны и зарождающиеся литературно-общественные кружки разночинной интеллигенции. Не случайно ведь, как только рождающаяся в первой трети XIX в. русская интеллигенция осознала свою миссию, она обратилась к философии как естественному для себя языку выражения насущных проблем общества.   

Но была и вторая причина, препятствовавшая утверждению философского мышления как новой формы общественного сознания. Имеется в виду язык. Точнее, тот фрагмент природного русского языка, который выделяет из себя лексические средства в их особой смысловой предназначенности обеспечить интеллектуальные практики философствования в самом широком понимании. Создание такого языка было проблемой и трудностью не только нарождавшейся философии, но и русской науки и духовной культуры в целом. Следует принять во внимание, что имелась определенная база философского языка. Ведь переводились в XVIII в. и ранее только Платон, Аристотель, некоторые схоласты, философствующие западные и восточные богословы. Но это еще был язык светской культуры, доступный образованному человеку. Он существовал в зародыше. Следовательно, создание русского философского языка было составной частью общей задачи становления русского научного языка и русской литературы. Ученые ломоносовского круга и помимо него приложили удивительные по своей продуктивности усилия, чтобы возник у нас научный язык, полностью обеспечивший потребности науки и научной коммуникации и не оторвавшийся от естественных законов развития русской речи и присущих ей смысловых интуиций. Но в деле создания философского языка были свои трудности, и оно продвигалось с куда большим трудом.

Переводы на русский язык европейских философских трактатов шли туго. Везло более всего французским салонным философам, моралистам и политическим мыслителям. В этом сегменте русского языка, связанном с быстрыми успехами национальной литературы, дела обстояли много лучше. Но труды по спекулятивной метафизике античных или немецких авторов, при всем влиянии немецкой научной традиции, обречены были на циркуляцию без перевода в узкой сфере знатоков языка со склонностью к философствованию. Известно, что даже в XIX в. многие из первых русских интеллигентов-разночинцев, подобных В.Г. Белинскому, знали немецкую философию и спорили о ней в пересказе и изложении своих друзей по кружкам, более философски образованных, прошедших науки в немецких университетах. Создание профессионального философского языка в России шло медленнее, чем иных научных языков. Поэтому русские университеты там, где имелись философские факультеты, обречены были иметь их в неразвитой форме и довольствоваться либо иностранными профессорами, либо поверхностным, приблизительным изложением европейской философии по мере ее усвоения[5], нередко на иностранном языке.

Отсутствовал философский язык - отсутствовало и философское общение даже в профессиональной, не говоря о самой широкой университетской среде, студенчестве. Невозможно было и оригинальное философское творчество. Философия в виде компиляции, интерпретации, монологического изложения и в иных пассивных и вторичных жанрах существовать и развиваться не может. Не может она стать формой национальной культуры, не будучи укорененной в свойственном ей языке и речевой стихии. Следовательно, насущной задачей являлось создание языка, обеспечивающего адекватную артикуляцию уже имеющихся философских сюжетов. Она, может быть, была более важной, чем существенный, и все же формально бюрократический указ о создании философских факультетов. Но появление такого языка одновременно означало и подъем самой этой культуры к высшим ее сферам, где достигается интеллектуальная продуктивность высшего порядка, обеспечивающая и выход наук на решение оригинальных фундаментальных задач. Такую задачу русская культура в целом решила к 1860-м гг., знаком чего явился первый отечественный перевод Кантовой «Критики чистого разума» - работы, без которой вхождение в современную профессиональную философию закрыто и немыслимо[6]. Сделан он был усилиями петербургского философа, ректора Петербургского университета М.И. Владиславлева. Спустя около 40 лет этот перевод был заменен новым Н.О. Лосского, которым мы пользуемся и поныне. И что замечательно: Лосский - тоже петербургский философ, профессор столичного университета и без малейших скидок профессионал европейского уровня. Создатель оригинальных философских систем, признанных в мировой философии, он являл собой человека, полностью погруженного в профессиональные проблемы философии, ощущавшего себя в профессиональной среде, то есть в условиях диалога и продуктивного общения, и имевшего перед собой студенческую аудиторию, адекватно воспринимающую смысловую структуру философствования. Созданию этой аудитории и профессиональной среды содействовала деятельность в сущности первого в России профессионального кантианца, творчески оперировавшего кантовской проблематикой и языком, профессора А.И. Введенского, долгие годы заведовавшего кафедрой философии в Петербургском университете. Из этого, принимая во внимание и другие факты, следует вывод, что только к последней трети XIX в. в России сложились возможности профессионального философствования - в первую очередь, в обоих столичных университетах. С этого времени философия обрела свое незыблемое место в национальной культуре. Она могла меняться содержательно по идеологическим и политическим установкам, иметь признаки упадка и вырождения, вновь возвышаться, но не могла исчезнуть. Для отечественного философа впервые возникла возможность ощутить свое интеллектуальное равенство с европейскими коллегами.

А вот с организационными формами дело выглядело иначе. В эпоху духовного ретроградства при Николае I факультеты, и так не блиставшие, были закрыты на несколько десятилетий. Данное обстоятельство, несомненно, задержало становление профессиональной философии, хотя, по моему мнению, не было решающим. Ее преподавание было отдано в руки богословов, а философские исследования едва ли вовсе не замерли. Мысли о воссоздании факультетов высказывались постоянно. Ведь отечественная философия не вмещалась в границах университетских кафедр. К 1897 г. смогли создать только Петербургское философское общество при университете и в Москве основали единственный философский журнал. Время от времени возникали иные объединения среди интеллигенции обеих столиц с целью обсуждения религиозно-философских проблем (например, Петербургское религиозно-философское общество; см.: [РФО 2009]). Развивалась философская публицистика весьма высокого уровня, творимая лицами, находящимися вне университетского сословия, так что ряд ее представителей - Д.К. Мережковский, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Розанов и др. - вполне воспринимались как философы[7]. Институционально же философия не имела адекватного признания: отсутствовали факультеты.

Последнее характеризовало существование философии в Петроградском, затем Ленинградском университете, в 1920-х - 1930-х гг. сначала в рамках Факультета общественных наук (ФОН), затем Института философии, литературы, истории (ИФЛИ) и короткое время - как отделения исторического факультета. Только в 1940 г. принимается решение об учреждении философского факультета. Конечно, он мыслился как орган развития марксистской философии и подготовки идеологических специалистов на базе этого учения. Внешне всё обстояло так. Но внутренняя логика развития философского дела в той мере, в какой оно подчинялось своим собственным законам, вела к результатам, не отвечавшим ожиданиям официальных властей. Нередко марксизм оказывался лишь мимикрией или оболочкой, внутри которой развивались философские проблемы и идеи, соответствовавшие собственной природе философии, а не политико-идеологическим догматам тех времен. Именно так обстояло дело с философией как в МГУ, так и в ЛГУ, где философские факультеты возникли почти одновременно.

За десятилетия с момента своего образования факультеты претерпели различные изменения, расширяясь и становясь полноценной учебно-научной структурой, органично связанной с университетом. Статус и место факультета определяется особой миссией, которую несет философия в культуре вообще, и лишь потом - спецификой национальной ситуации. Россия относится к континууму европейской культуры. Университеты в этой культуре занимают совершенно специфическое место. Они являются центрами сосредоточения и одновременно источниками распространения того, что именуется культурологами «высокой культурой» (Hochkultur). Принадлежность к ней определяется, прежде всего, типом образования, а именно, университетским образованием, полноправным и целостным, стоящим на классических принципах. Оно - не гарантия, но непременное условие обретения элитного положения в интеллектуальном универсуме общества. При всех трагических перипетиях, преследовавших европейскую культуру, философское, философско-этическое, философско-гуманистическое ядро ее остается незыблемым. Насколько оно сохраняется, настолько удается сохранять духовные ценности от окончательного размывания волнами обыденной буржуазности, основанной на гедонистическом потребительстве, на приземленной утилитарной расчетливости, измеряющей эффективность жизненной стратегии человека критериями телесной удовлетворенности, чувственного комфорта и эгоистической самоуспокоенности нравственного сознания. Без этого ядра европейская культура невозможна. И мне кажется, что те странные явления, которые в ей наблюдаются: материализация, прагматизация, переход на элементарные консумпционно-гедонистические ценности, с реализацией которых все более связывают проблему качества жизни, прав и свобод человека, как раз и связаны с обеднением этого ядра, сужением его, со своеобразной эрозией под воздействием прагматического рационализма, инструментализацией духовно-душевной жизни. Впрочем, об этих вещах сказано много другими и несомненно лучше. Я же хочу обратить внимание на тот факт, что указанные вырожденческие тенденции напрямую связаны с отказом европейских университетов от философской компоненты в своих образовательных стратегиях. За исключением редких всплесков внимания к каким-то теориям или личностям, общество держит философию в отдалении от своих основных проблем, маргинализует ее. И «высокая культура», связанная со своей институциональной формой - университетами, чахнет, увядает. Постмодернизм придал этой тенденции оправдательно концептуальную форму - как освобождение духа от диктата консервативных интеллектуальных традиций. Это печальный факт, но его иногда приветствуют как победу демократической тенденции в культуре. Я же питаю убеждение, что именно университет является единственным хранителем или прибежищем философии, ибо он один представляет для нее условия ее гарантированного существования. Вырождение классических университетов - верный признак угасания духовного базиса европейской культуры и перехода ее в иное состояние[8]. Победа в философии образования концепции университета американского типа, культивирующего интерактивную педагогику как тренинг, имитирующий действительное гуманистическое общение технологией компьютерных игр, возможно, ведет к успеху в дискретных прагматических ситуациях, но убийственна для целостной духовной жизни. Философская составляющая такой педагогики настолько ничтожна и представлена в такой уродливой форме, что говорить о ее личностно-формирующей функции не имеет смысла.

Русский классический университет не просто имеет и сохраняет философский факультет. Он предоставил ему все возможное в данных условиях для развития и преодоления прежней стагнации, рожденной моноидеологизмом.

Но развитие оригинальной философской мысли в современной России предполагает надлежащий критический взгляд на ее нынешнее состояние и трезвую оценку сложившихся в философии тенденций. Мы в очень конспективной форме выскажем несколько своих суждений на этот счет.

Упомянутое разрушение моноидеологизма открыло возможность русскому читателю как войти в сферу русского философствования, сложившегося на рубеже двух предыдущих столетий и политическими мерами аннулированного в стране к 1922 г., но продолжившегося в изгнании, так и воспринимать практически во всем ее объеме западную философию, от которой он был отлучен на протяжении большей части XX столетия. Сказать, что это обстоятельство вызвало рефлекс творческого развития, будет неосмотрительно - этим мы допустим упрощенную характеристику ситуации. Творческий сектор в нашей философии, видимо, очень узкий и, конечно, не может быть отождествлен с объемом всего печатаемого на философские темы.

Более оправданным было ожидать, что возникнет литература, так или иначе осваивающая новые или заново открывшиеся темы, новый философский язык и проблемное поле. Именно она станет преобладающей. В сущности, так оно и оказалось. Сложившаяся линия философствования имеет скорее не продуктивный, а репродуктивный характер. И в этом нет ничего странного; вполне естественно было ожидать, что освоение того, что десятилетиями оказывалось вне умственного горизонта, станет важным периодом приобщения к современной философской культуре. Приходится изумляться тому, как быстро он был пройден и какая огромная умственная работа была совершена в кратчайшее время - менее двух десятилетий. Был проработан, освоен и отрефлектирован практически весь массив отечественной философии, созданный как в дореволюционной России, так и в эмиграции. Не менее интенсивно была воспринята и западная философская мысль. В каком-то смысле в очень сжатое время была проделана та работа, которая была прервана во втором десятилетии прошлого века. Волнами прокатилось увлечение кантовской философией, феноменологическими течениями, особенно Гуссерлем и Хайдеггером. Чрезвычайное внимание было уделено структуралистской философии и тому, что очень неопределенно называется «постмодернизмом», в котором ведущие позиции занимают французские мыслители постэкзистенциалистского поколения. О внимании к философии Франкфуртской школы, к различным вариантам аналитической философии и философии науки, которое началось еще в советские времена, едва ли стоит особенно напоминать. Волны поднятого увлечения каким-либо философским поветрием были иной раз столь высоки, что на какое-то время не только скрывали иные философские перспективы, но, казалось, смывали все иные философские проблемы и решения как несущественные. Конечно, освоение указанных философских течений русской и западной мысли не могло не оставить следы в виде определенных школ, но они за редким случаем не столько выделяются теоретической оригинальностью и глубиной, сколько стилистикой, философским жаргоном и некоторой проблемной парадигмальностью. Так, можно сказать, что появились отечественные философы, работающие в духе феноменологии, освоившие с большим или меньшим мастерством ее язык, прилагая его к различным сюжетам. Существуют группы бахтинистов, культивируется философия Г. Шпета и проч. Но в целом серьезных философских школ не сложилось.

Под видом философского творчества, продвигающего философскую проблематизацию современного человеческого жизненного опыта, мы чаще всего встречаем теоретическую мимикрию, то есть воспроизведение с различными уловками и в далекой от адекватности философской стилистике западных оригиналов того, что кажется актуальным для наших условий. Вторичность нашего философского сочинительства является следствием некоей вторичности нашего философского мышления, сформировавшегося в последние десятилетия. Ему недостает не только надлежащей самостоятельности, но и критичности. Мы стоим перед угрозой превратиться в философскую провинцию, где эпигонство станет неизбежным уделом. Сейчас оно является некоторой тенденцией в общем процессе ученичества, но может закрепиться как особенность нашего философского мышления. Вскормленные традицией следовать образцам и классикам, мы склонны, отказавшись от прежних кумиров, перенести этот навык на новые персонажи. Естественное стремление избежать этого неприятного состояния ведет молодых философов к нарочитой эпатажности, к философскому цинизму и надуманной заостренной односторонности.

Если указанные выше особенности нашего интеллектуализма следует рассматривать как возможные угрозы, то укоренившейся его особенностью является то, что можно назвать интеллектуальным анахронизмом. Он проявляется как в отношении к русскому философскому наследию, так и в восприятии зарубежной философской мысли. Его суть в сдвиге во времени этого восприятия, которое приводит к запаздыванию и самого восприятия и рефлексии на соответствующие философские явления. Это запаздывание не обнаруживает себя просто как диахроническая рассогласованность философского процесса в разных точках одного и того же культурно-интеллектуального континуума, но содержит в себе и качественную характеристику. Ее можно было бы описать как процесс актуализации деактуализированного, состоящего в интеллектуальном освоении, переживании и рефлектировании как насущной духовной проблемы того философского материала, который был создан не только в особых интеллектуально-культурных и иных условиях, но и в специфическом времени, исчерпавшем свою насущность, ставшей уже пережитым опытом культуры и человека. Разрыв во времени означает и разрыв контекстов, а вернее, потерю того единства смыслового поля, которое обеспечивает адекватное воспроизведение текстов. 

Если иметь в виду русское философское наследие, то одной из доминант в отношении к нему было восприятие его как откровения, раскрывавшего сокровенные глубины русского национального духа, и поныне говорящего истину о нашем культурном призвании, нашей судьбе и ответственности перед миром. При этом весь тот социокультурный подтекст, в котором формировался русский историософский профетизм и наша национальная утопия, остался вне понимания. Визионерство и профетизм ее великих умов прозревали одни перспективы русского присутствия в мировой истории. Действительно же история привела к иной реалии, разительно отличавшейся от предрекаемой будущности. Россия в конце XIX в. стояла перед совершенно иными историческими перспективами, чем ныне. Ее культурное и политическое место в Европе было отмечено теми огромными подъемными силами, которые обеспечивались ей развитием науки, литературы и художественной культуры, внутренними промышленными сдвигами, развитием предпринимательской стихии. Страна выросла в гигантскую мировую силу, развила огромный духовный потенциал, от которого многие стали ожидать преобразующего воздействия на мир. Толстой, Достоевский, Соловьев и другие русские писатели, казалось, принесли ответ на самые существенные нравственные вопросы современного человека. Внимание к русской действительности как почве, на которой произрастает культурное будущее человечества, становилось всеобщим; возникало особого рода паломничество к нам лидеров духовной культуры Европы, подобных Р.М. Рильке. Ex Oriente Lux - древнейшее воззвание христианства - снова становилось актуальным уже вне вероисповедного аспекта. Но все это оказалось иллюзией. И сохранять пафос прежней историософии, как это делается некоторыми ныне, не просто безнадежное дело, но и унизительное.

В переплетении с указанными восходящими токами в стране продолжали сохраняться чудовищная отсталость, невежество, социальная инертность и ретроградство. Политические и сословные структуры с трудом размягчались, уступая место новым формам социальности. В обществе жило ощущение неразрешимого кризиса, ведущего к неизбежной катастрофе. Философия разрушения, нигилизма, отречения от прошлого приобретала все большее распространение, охватывая умы даже либерально и умеренно настроенных общественных слоев. Именно подобные установки, противоречивые, но существующие в едином комплексе тогдашней национальной ситуации, и питали духовную почву, из которой росла русская философия. Но такова ли нынешняя Россия, таковы ли нынешние ее задачи и исторические перспективы, как они мыслились русскими историософами? Очевидно, что нет. Мы в чем-то оказались не способны понять гигантские трансформирующее и травмирующее значение опыта XX в., переведшего мир и Россию в иную плоскость национальной экзистенции. Изменился и сам человек в мотивациях своего поведения, в том, что касается ценностных структур, определяющих его духовные предпочтения и ожидания. Между тем, в наших размышлениях о национальном призвании присутствует предрассудок в виде представления об извечной предопределенной константности русского народа, его души или того, что именуют национальным характером, с ее великой облагораживающей человечество миссией. Я всерьез полагаю: едва ли можно считать верным, будто то, что говорили о нем Достоевский, Толстой, Соловьев, Бердяев, Франк, или из чего исходил, например, Ильин, рисуя политическую программу России, столь же справедливо для нынешнего россиянина, как и прежнего. Апологетическое отношение к нашему философскому наследию не помогает извлечь из него действительно конструктивные мотивы. Это возможно только на почве объективной рациональной аналитики и той непредвзятости философских оценок, которые являются естественным следствием автономного и незаинтересованного отвлеченного мышления. Такая умственная культура еще только вызревает. России нужна новая философия, и что в ней будет присутствовать от прежней - важнейшая теоретическая проблема. Поэтому ответ на вопрос: к какому наследию мы примыкаем? - превратился в принципиальную духовную поисковую установку.

В завершение еще раз остановимся на нашем отношении к европейской философской традиции ХХ столетия. В нем также сказалось проявление анахронизма, как мы отметили выше. Мы переживаем течение западной философии как духовную актуальность, хотя временной разрыв порой достигает почти полувека. Конечно, динамика философских идей иная, более умеренная, чем в случае научных идей, - и все же значительная. Вкупе с этим анахронизмом проявляется в отрицательных своих следствиях слабая культура избирательности. Мы подчас словно бы забываем, что философский опыт западного мира не универсален, как не всеобщ и сам этот мир. Данный опыт исходит из культурно-исторического состояния, которое прежде дано нам не было, мы его не переживали как нашу реальность. Оно или было нам чуждо, или ушло в прошлое. Предвидение, что западные ценности имеют общечеловеческий смысл и войдут неизменными в наш жизненный мир, ненадежно. Ибо оно предполагает, что мы воспринимаем все основные свойства западного общественного бытия. В ядре западной философии, однако, лежал тот опыт индивидуалистически-атомарного, изолированного и мнимо самодостаточного, но в реальности покинутого одиночного человека буржуазного общества, который мы не переживали прежде. Даже первичные признаки прищепления элементов этого общества привели нас к тяжелым разрушительным следствиям. Именно на таком понимании человеческой ситуации возникла философия коммуникации, предположившая неэффективность традиционных форм социального сплочения и механизмов создания социальности. Она в чем-то противостоит классическому социологизму, подменяя его философско-антропологическим истолкованием человеческого статуса в обществе. Идея Другого, заместившего социально-личностную полноту человека, принцип межиндивидуального диалога, предполагающего исходную неконтактность и чуждость его агентов, как раз органичны человечески-отчужденному обществу. У нас же они восприняты как высокие гуманистические установки. Диалог или, как говорят ныне философы, полилог, является только составной частью более сложного процесса социального, культурного и человеческого взаимодействия, а не его высшей формой. В российском национальном опыте, как нам представляется, должна стоять проблема человеческой открытости, экзистенциального доверия, снятия границ отчуждения в межличностном и коллективном со-бытии людей, а не прямо ей противоположная, из которой выросла западная философия. В социальной философии должен стоять как онтологически первый в диалектике индивидуального и общностного принцип общности. Впрочем, ответ, какой ей быть, может дать дискуссия о том, в какой философии нуждается современная Россия. А философские факультеты могут исполнить миссию реализации ее положительных ответов.

Литература

Доброхотов 2009 - Доброхотов А. С другого берега. Рецензия на новейшие зарубежные исследования по истории русской философии // Новый мир. 2009. №6. С.194-197.

Каграманов 2009 - Каграманов Ю.М. Куда ведет Америку «тихая революция» // Новый мир. 2009. №6. С. 131-149.

Марголис, Тишкин 1988 - Марголис Ю.Д., Тишкин Г.А. Отечеству на пользу, а россиянам во славу: из истории университетского образования в Петербурге в XVIII - начале XIX в. Л., 1988.

Марголис, Тишкин 2000 - Марголис Ю.Д., Тишкин Г.А. Единым вдохновением: очерки истории университетского образования в Петербурге в конце XVIII - первой половине XIX в. СПб., 2000.

Материалы 2001 - Материалы по истории Петербургского университета, XVIII век: обзор документов Санкт-Петербургского филиала Архива РАН. Под ред. Г.А. Тишкина. СПБ., 2001.

РФО 2009 - Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): история в материалах и документах: 1907-1917. В 3 т. М.: Русский путь. 2009.

Солонин 2007^а - Солонин Ю.Н. Философия в системе петербургского философского образования  // Вече. Альманах русской философии и культуры. Т. 17. СПб., 2007. С.7-19.

Солонин 2007^б - Солонин Ю.Н. Долг и ответственность философии / Философия обществу. СПб., 2007. С.7-14.

Солонин 2007^в - Солонин Ю.Н. Духовенство в русском Просвещении // Вече. Альманах русской философии и культуры. Т. 18. СПб. 2007. С. 46-129.

Примечания

[1] Открытые в ряде наших университетов в совсем недавнее время теологические отделения и факультеты не только подрывают национальные традиции высшей школы, но и, очевидно, бесперспективны. Ни в обществе, ни в том состоянии, которое имеет у нас богословие, не ощутима настоятельная потребность в их выучениках.  

[2] Во второй половине XIX века это понимание было четко выражено формулой Ф. Брентано: в философии нет иных методов, кроме методов естествознания; в те же годы утвердился тезис: наука сама себе философия. 

[3] И это обстоятельство также получило свое теоретическое обоснование в философии фикционализма, провозглашенной в начале XX в. Г. Файхингером, а у нас развитой в трудах И.И. Лапшина. 

[4] Как сложно и своеобразно проходил в России процесс формирования светской культурной среды см., например: [Солонин 2007^в].

[5] А их закрытие более чем на два десятилетия в николаевскую эпоху по подозрению во вредности еще более задержало развитие отечественного философствования. 

[6] Канта в России знали с конца XVIII столетия. В начале XIX в. русские пережили увлечение шеллингианством и гегелизмом, но это увлечение не привело к возникновению адекватной им национальной спекулятивной философской традиции и метафизических трудов.  

[7] Современные зарубежные исследователи также относят факт появления русской философии как автономного участника общефилософского процесса, ее концептуального самоопределения к началу XX столетия. См.: [Доброхотов 2009].

[8] Применительно к американскому университетскому и вообще интеллектуальному сообществу в стране этот процесс интересно осветил Ю.М. Каграманов; см.: [Каграманов 2009].