В статье рассматриваются перспективы, которые открывает в философии работа Жан-Люка Мариона «Идол и дистанция». Полемизируя с Хайдеггером, Марион утверждает возможность христианской философии, осуществляемой в особом типе дискурса, сочетающего как предикацию, так и перформативные моменты, такие как хвала и исповедание веры. Анализируется тезис Мариона о том, что различие между идолом и иконой позволяет выйти за пределы онто-теологии. Показывается, что Марион выдвигает концепцию несуверенной субъективности, естественно вписывающуюся в общий контекст французской философии 60-90-х гг. XX в.

We explore the philosophical avenues opened up by Jean-Luc Marion in "The idol and distance". Disagreeing with Heidegger, Marion argues the possibility of a Christian philosophy within a discourse of a particular kind that combines predication with speech acts such as praise and confession of faith. We analyse Marion's claim that his distinction between idol and icon allows to go beyond the limits of onto-theology. We inscribe Marion, as a philosopher of subjectivity without sovereignty, into the general context of French philosophy of the years 1960-1990.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Марион, Хайдеггер, Левинас, Бог, христианская философая, онто-теология, феноменология, речевые акты, субъективность

KEYWORDS: Marion, Heidegger, Lévinas, God, Christian philosophy, onto-theology, phenomenology, speech acts, subjectivity

Книга Жан-Люка Мариона «Идол и дистанция», вышедшая в 1977 г. и с тех пор неоднократно переиздававшаяся, переведенная на другие языки, положила начало его влиянию как философа и богослова. Теперь она, благодаря Г.В. Вдовиной и Институту философии, теологии и истории св. Фомы, стала доступна и русскому читателю. К 1977 г. Марион уже успел сделать себе имя как яркий и компетентный комментатор Декарта, но «Идол и дистанция» стала первой большой работой, в которой он выступил не как специалист по истории философии, а как оригинальный мыслитель. Первые же строки этой, первой собственно философской работы задают тон всему последующему: «Итак, остается допрашивать». Марион определяет себя как ученика Хайдеггера не только в силу фактического преемства (он учился у Жана Бофре), но и выбором чисто словесным. Однако Хайдеггер собирается допрашивать у... Все его размышления о вопрошании в начале «Бытия и времени» подчинены одной задаче: вывести на свет не только сущее (опрашиваемое), но и бытие (спрошенное). Марион собирается допрашивать высказывание, т.е. разбирать, когда и при каких обстоятельствах это высказывание мыслимо, т.е. «имеет смысл». Как мы увидим из последующего, марионовское вопрошание есть вопрошание сугубо логическое, в какие бы хайдеггерианские одежды он не облекал свою (вполне законную) задачу.

Итак, Марион изучает логическую структуру высказывания «Бог мертв», принадлежащего некоему безумцу. Для того чтобы это высказывание могло быть истинным или ложным, необходимо, чтобы субъект высказывания, «Бог», был должным образом определен. Однако проблема заключается в том, что любое понятие «Бога» исключает Его смертность; значит, мы имеем дело с необходимо противоречивым высказыванием. Особой философской новизны в этом рассуждении как таковом, вообще говоря, нет: тот факт, что несуществование Бога невозможно логически непротиворечиво помыслить, был известен еще Ансельму[i]. Кстати, его «несть Бога» тоже произносит безумец, но не тот безумец, о котором шла речь у Ницше и Хайдеггера, а библейский безумец - глупец. Однако Марион слегка модифицирует классическую схему рассуждения: оказывается, высказывание «Бог мертв» сообщает нам нечто о «Боге», который собственно Богом не является, а является его субститутом, подменой: идолом. Так тема идола, «Бога», который через различные утверждения «о Боге» входит в язык и мышление, подменяя собой Бога Живого, становится одной из двух главных тем для Мариона, к которой он будет возвращаться все снова и снова.

«Идол» (который, в свою очередь, противопоставляется «иконе») - это не просто «кумир», изображение бога. Идол является идолом не потому, что он нечто изображает, а потому, что зритель, узнавая в изображенном божество, преобразует изображение в кумир. Иначе говоря, идол является идолом не потому, что предметом изображения является неизобразимый Бог, а потому, что мы видим, опознаем в этом изображении - Того, кто выше всякого изображения. В работе 1977 г. Марион еще не прибегает к феноменологической терминологии, которая станет определяющей для его следующих книг, однако сердцевина аргумента остается той же: идол не есть краска и дерево, глина или мрамор; идол - это «зримый образ» [Марион 2009, 18], т.е. «особый способ бытия сущего» [Марион 2002, 16]. Или, если немного сдвинуть терминологию - особый модус созерцания, интенциональной направленности на эстетический предмет. «Взгляд творит кумира, а не кумир - взгляд; это значит, что кумир [полностью] наполняет своей зримостью интенцию взгляда, который не жаждет ничего, кроме зрения», - пишет Марион. Иначе говоря, идол есть эстетический предмет, указывающий на божественное; и это указание интендируется Я с абсолютной, почти невыносимой полнотой созерцания. Эта насыщенность созерцанием достигается ценой «фиксации взгляда» на определенном интенциональном переживании, данном во внутреннем (фантазийном) восприятии. Что же это за фантазия? Это наша фантазия божественного, которую Марион (со свойственной ему броскостью) называет «невидимым зеркалом». Марион пишет: «В обличье бога идол возвращает нам опыт божественного. Идол не походит на нас; он походит на божественное, которое мы переживаем, и находит для него выражение в некотором боге, дабы мы могли его увидеть» [Марион 2009, 19].

Иначе говоря, идол есть своего рода феноменальная «потенциальная яма», которая затягивает зрителя (идолопоклонника!) в сферу его собственных переживанияй, в его собственное Я; это феномен, который «показывает себя, только приводя меня ко мне самому, т.е. радикально индивидуализируя Я» [Марион 1998, 321].

Итак, кумир есть зеркало, отражающее наш собственный опыт божественного - опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви [Марион 2009, 19]. Однако, поскольку этот опыт всегда и сущностно мой, я оказываюсь в плену у самого себя; «тот бог, чье пространство явленности измеряется взглядом, который может его вынести, и есть идол» [Marion 2002, 23]. Иначе говоря, всякий раз, когда мы меряем Бога собственной (пусть и исключительно благочестивой) меркой, мы нарушаем заповедь «не сотвори себе кумира»[ii]. Идол как то, что соразмерно мне и моим возможностям, исключает трансцендирование, выход к «по ту сторону», поскольку в нем нет места никакой неожиданности, никакой новизне. Присущая ему инаковость носит сугубо относительный, ограниченный характер. Однако именно эта ограниченность и создает привлекательность идолопоклонства, особенно в политической сфере: поклоняясь политическому идолу (фюреру, великому кормчему или лучшему другу советских физкультурников), идолопоклонник может быть уверен, что ничего неожиданного (т.е. дурного) не случится с любимым образом, и значит, с контролируемым им миром [Марион 2009, 20]. Однако Марион не ограничивается политическими импликациями. Он хочет показать, что любое понятие Бога есть привязка его к горизонту собственного понимания и схватывания. Любая фиксация Бога, которую представляет нам онто-теология: «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, есть в конечном итоге «понятийный идол».

«Идолу» Марион противопоставляет «икону», которая также является своего рода «знаком», имеющим отношение к божественному [Marion 2002, 16-17]; однако в случае иконы это указание осуществляется совершенно другим способом. В отличие от идола, указывающего на божественное или «Бога», икона указывает не на Бога, а на Его трансцендентность, Его принципиальную недостижимость. Иначе говоря, икона изображает, описывает именно неизобразимость, «неописуемость» Того, кто на ней изображен.

Каким же образом Марион преобразует это вполне традиционное[iii] богословие иконы в религиозную философию, в которой есть место «иконическому мышлению»? С нашей точки зрения, это один из самых принципиальных моментов не только этой книги, но и всей последующей работы Мариона, и поэтому нам хотелось бы остановиться на нем подробнее. На помощь Иоанну Дамаскину приходят Левинас, Деррида и Хайдеггер; фирменный стиль Мариона заключается в умении сочетать трудно сочетаемое. Марион пишет: «Икона прикрывает и от(к)рывает то, что служит ее основанием: дистанцию, разделяющую в ней божественное и его лик» [Марион 2002, 22]. Как и у Левинаса, «эта дистанция одновременно непреодолима и преодолена» [Левинас 1994, 56]. Дистанция Бога, говорит Марион, «одновременно сближает и удаляет»: удаляет потому, что только «бесконечное удаление дистании позволяет уцелеть в бесконечной близости Бога», а сближает тем, что «оберегает также самую неуклонную близость к тому, что мы уже не в силах превратить идола» [Марион 2009, 93, 91]. Иначе говоря, если идол является знаком божественного самого по себе, то икона, говорит Марион, указывает не на божественное и даже не на Бога, а на то расстояние, которое нас от Бога отделяет. Иначе говоря, икона выполняет в точности ту же функцию, что и левинасовская «идея-бесконечного-во-мне»: «трансцендентность Бесконечного по отношению к отделенному от него Я, измеряет, если можно так выразиться, саму его бесконечность. Дистанция, разделяющая ideatum и идею, составляет тут само содержание ideatum'а» [Левинас 1994, 40]. В «Боге без бытия» Марион выражает свою мысль еще более левинасовским языком: «икона не признает никакой меры, кроме собственной бесконечной безмерности» [Marion 2002, 33] (ср. у Левинаса «безмерность, измеряемая Желанием, есть лик» [Левинас 1994, 55]). В более поздних работах - в частности, в «Об избытке» - сходство «иконы» с левинасовским «ликом» становится еще более явным: лик есть «другое описание того же самого феномена» [Марион 2000, 142], хотя, разумеется, описание недостаточное и неполное.

Итак, икона есть знак, относящийся к божественному, но этот знак не есть значение, которое я сам конституирую в каком бы то ни было контексте, нарративе или горизонте [Марион 1998, 324], но напротив, то, что воздействует на Я, лишая его функции «центра управления полетом». Именно воздействие на Я (которое в книге «Об избытке» Марион называет «контр-интенциональностью») и отличает идол от иконы, которая «смотрит» на зрителя и своим взглядом преобразует саму его субъективность. Иначе говоря, не идолопоклоннический, не кощунственный, а «иконический» дискурс возможен только в той мере, в которой инициатива отдается самому Богу, но не Богу философов и ученых, а Богу Авраама, Исаака и Иакова: «Не мы достигаем Бытия, а оно само нисходит к нам как один из даров Немыслимого. Это означает: не идолы отныне служат посредниками в нашем отношении к «Богу», а мы сами непосредственно призваны посредничать в искаженном отношении идолов к Богу. Бог философских дискуссий уступает свое место: нагими и беззащитными стоим мы перед безликим Богом. Мы больше не видим его в привилегированном лике идола; он сам на нас взирает и призирает, удерживая под своим незримым взглядом» [Марион 2009, 39].

Именно божественное (воз)действие, и оно одно, позволяет субъекту выйти за пределы апофантического, предикативного дискурса в «иную речь» [Марион 2009, 33]. Отныне задача философа (или все еще богослова?) формулируется так: о Боге молчать нельзя, но говорить о Нем нужно так, чтобы в дискурсе было место «юродству проповеди» (1 Кор. 1, 21) и «слову о Крестe» (1 Кор. 1, 18) . Именно это и означает «говорить о божественном божественно».

Таким образом, Марион как богослов и христианин обещает выполнить требование Хайдеггера «всерьез отнестись к слову апостола и сообразно ему - к философии как глупости» [Хайдеггер 1993^а, 52-68]. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы отказаться от философии как только теоретического упражнения мысли, и ввести внутрь сугубо теоретического, методического момента элемент праксиса. Форма этого праксиса может быть различной - праксис вопрошания в случае Хайдеггера, праксис этический в случае Левинаса, праксис религиозный в случае Мариона. Однако заданное Хайдеггером направление «прочь от обеспеченности» возможно только тогда, когда философ ставит под вопрос в первую очередь самого себя и свое собственное притязание на любое предшествующее знание - философское или религиозное. Марион обещает «принять всерьез, что Бог может изначально явиться нам и постигаться лишь при условии радикальной инверсии» [Марион 2009, 33] дискурса в некое безумие, которое отвергается эллинской мудростью, т.е. философией, и просит поверить, что сознает «все безумие и опасность, претенциозность и тщету этого предприятия». Более того, он выступает своего рода проводником, который сможет ввести читателя «в серьезность безумия». В чем же заключается это обещанное им безумие или, точнее, глупость? В отвержении идолопоклонства онто-теологии (поскольку «‘Бог' онто-теологии есть не что иное, как идол, представляющий метафизически помысленное Бытие сущего») и в выходе к «иной речи», к иконическому дискурсу. Концепция «другого дискурса», разрабатываемая Марионом в этой книге, заслуживает пристального внимания, однако хотелось бы задать другой вопрос: удается ли ему завещанный Хайдеггером отказ от любой предзаданности, в том числе - от предзаданности религиозными текстами и религиозным опытом? Ведь, если верить Хайдеггеру, успех всего философского предприятия, затеянного Марионом, зависит от того, удается ли ему сдержать свое обещание: «тронуться» [Хайдеггер 1993^б, 51] и выпрыгнуть из безопасности веры. Впрочем, если следовать Хайдеггеру вполне, то «никогда нельзя объективно установить, спрашиваем ли мы или кто-нибудь другой» подобный «вопрос по-настоящему» [Хайдеггер 1998, 91]. Вопрос о том, удается ли Мариону его философско-аскетическая задача, следует оставить открытым, но его герменевтическая стратегия «бить врага на его территории и его же оружием», заимствовать у Хайдеггера, Левинаса и Деррида наиболее яркие философские идеи и аранжировать их так, чтобы они выражали базисные христианские интуиции, представляется нам все же достойной апологета, но отнюдь не настоящего философа.

Действительно, вся борьба Мариона с онто-теологией развивается в следе Хайдеггера, однако в следе Хайдеггера, понятого достаточно формально. Логика Мариона такова: Хайдеггер показал, что онто-теологическое мышление неизбежно побеждает везде, где Бог является объектом предикативного дискурса; значит, надо научиться говорить о Боге без предикации или вне предикации. Или хотя бы так, чтобы предикация не играла в этом дискурсе никакой существенной роли. Марион пишет: «Радикально воспрещая держать Бога за объект, или за высшее сущее, дистанция, если угодно, ускользает от последнего воплощения объектного языка: от закрытия дискурса и исчезновения референта. Если же мы предпочитаем держаться того, что Бог вновь вступает в игру референции, ее нужно понимать с таким количеством оговорок (референт, не имеющий статуса объекта, и т.д.), что сам референт принимает в себя зияние дистанции» [Марион 2009, 171][iv].

Каким же именно способом мы можем говорить о Боге, «не замалчивая его» и в то же время не впадая в различные формы идолопоклонства? Апофатический дискурс, путь мистического восхождения путем отрицаний может сохранить нас от «первого идолопоклонства», но если эти отрицания будут лишь категориальными отрицательными высказываниями, то отрицательный дискурс будет в конечном итоге направлен туда же, куда и положительный: на достижение сущности Бога[v]. «Отрицание становится незнанием, потому что ум испытывает в нем лишь инверсию категориальности, на фоне идолатрической наивности» [Марион 2009, 179]. Иначе говоря, абсолютизация апофазы приводит к идолопоклонству, но другого сорта: «истиной» апофатического дискурса самого по себе является «атеизм»[vi]. Апофаза приемлема только как прелюдия к «третьему пути», на котором отрицание, как и утверждение, приобретает другой статус.

Значит, надо научиться строить речь по-другому, выйти к «иному способу речи» [Марион 2009, 32]. «Перейти от такой модели языка, в которой говорящий овладевает смыслом, к такой модели, где он... принимает смысл» [Марион 2009, 175], объясняет Марион. Другими словами, от речи, которую ведет субъект, конституирующий смысл, Марион (вслед за Левинасом, ибо нет ничего нового под луной) предлагает перейти к речи, в которой смысл приходит от Другого, от Собеседника. Как и в случае Левинаса, именно адресность коммуникации оказывается тем, что преобразовывает самого говорящего. Вторя Левинасу, Марион пишет: «Высказывание произносится, но всегда в рамках метаязыка, который включает говорящего в само определение высказывания» [Марион 2009, 222].

Вместо того чтобы быть предметом разговора, Бог становится Тем, к Кому обращено слово; и это слово - хвала, благодарение и славословие. Мы можем называть Бога различными именами в молитве, и это не будет предикацией, потому что эти имена сами по себе есть дар Именуемого. Молитва, согласно Аристотелю, не может быть истинной или ложной, не есть апофансис, не есть предикация, и, следовательно, в ней отсутствует превращение предицируемого в объект и тему дискурса. Хотя в молитве и наличествует определенная референция, она в то же время «принимает в себя зияние дистанции» [Марион 2009, 171]. Это не попытка набросить сеть концептуального мышления на немыслимое; напротив, в молитве, которая подразумевает именование, «имя приходит к нам в мыслимом как немыслимое, ибо сообщается нам самим немыслимым» [Марион 2009, 174]. Молитва как беседа с Именуемым есть род праксиса, который преобразует молящегося, потому что в молитве можно просить лишь Взыскуемого и силой Взыскуемого[vii]. Однако славословие тоже молитва, и поэтому мы можем воспевать Его как... (Единого, Всеблагого, Милосердного), не впадая при этом в предикацию, пусть даже и отрицательную. «Хвала, - пишет Марион, - играет роль языка, приспособленного к дистанции, иконически включающей в себя сам язык... оговорке ‘как' (отрицанию предикации) соответствует атрибуция хвалы» [Марион 2009, 221]. В то же время славословие (хвала), хотя нечто и совершает, не есть в чистом виде остиновский перформатив, потому что полномочия говорящего зависят не от обстоятельств, а лишь от самого Взыскуемого: «... перформанс[viii] взыскания зависит здесь не только от взыскующего; взыскующий может и должен взыскивать лишь в том, что его возглавляет и ему предшествует в опережающей его дистанции: во Взыскуемом» [Марион 2009, 223].

Говоря словами Псалмопевца, «близок Господь ко всем, призывающим Его» (Пс. 146, 18). Каждый может искать Взыскуемого, ибо это не сам он ищет, а лишь сила Духа Святаго, действующего в нем. И эта сила Духа Святого и есть, согласно Мариону, иллокутивная сила славословия в качестве перформатива, то, что делает славословие собственно действенным. «Как» славословия позволяет трансформировать региональность, свойственную любой предикации, в освященную и творимую самим Взыскуемым катафазу. Именно в славословии должным образом осуществляется ансельмовское «лучше, чем мыслить», потому что в нем соединяется несоединимое - мольба и (на)именование, перформативная действенность и описание.

Деррида в статье «Как не говорить» [Деррида 1987, 564-565][ix] подверг критике тезис Мариона о том, что славословие есть молитва. Как, спрашивает Деррида, мы можем утверждать, что славословие есть молитва и, следовательно, находится вне различия истинного и ложного, если само это славословие может быть христианским или нет, православным или нет, «правильным» (в каком бы то ни было смысле) или нет? Если же можно поставить вопрос о «правильности» хвалы, то в ней сохраняется структура предикативного утверждения. В более поздних работах Марион уже не говорит о не-предикативности хвалы; его теория другого дискурса, «иной речи» смещается в направлении имянаречения, исповедания веры и свидетельства, где, ей, собственно, и место.

В чем же заключается задача Мариона, когда он рассуждает о действенности хвалы, и, позже, исповедания веры? Проблематика, с которой он имеет дело, располагается вовсе не в теории языка, а в теории субъективности. От языка - к метаязыку, от перформатива - к метаперформативу, от субъекта «я мыслю» к субъекту «я говорю» - таков путь, который предлагает Марион. Иначе говоря, «говорить о божественном божественно», мыслить немыслимое должным образом, значит, говорить так, чтобы слово о Боге и к Богу не просто не было предикацией, и даже не просто перформативом, а перформативом совершенно особого рода: исповеданием веры.

Другими словами, «правильный» («иконический») дискурс о Боге вовлекает в игру самого говорящего, хвалящего, молящегося; он преобразовывает суверенную субъективность смыслонаделяющего субъекта в пассивную субъективность свидетельства и мученичества. «Хвала тем определеннее разыгрывается как перформатив, что она самым радикальным образом выводит высказывание за пределы высказывающего» [Марион 2009, 225]. Иначе говоря, речь идет в том, чтобы сместить субъекта, произносящего высказывание, с его «руководящей должности» и аффицировать его самим этим высказыванием. Исповедание веры, исповедание сыновства возможно только в той мере, в которой оно осуществляется Духом Божиим, действующим в говорящем и усыновляющим его Отцу.

Мета-перформативный акт исповедания веры осуществляет радикальное воздействие на говорящего (и слушающего свой собственный голос). Сам этот акт инвестирует исповедника в качестве того, кто имеет полномочия совершать это исповедание веры. Когда христианин (исповедник или мученик) произносит «Я исповедаю Иисуса Христа Господом», откуда берутся у Я, произносящего это высказывание, полномочия осуществить этот речевой акт? Только Тот, Кто сказал «Аз есмь Сущий», может это сказать. Только усыновление в Духе позволяет христианину произнести как свои собственные слова это высказывание, которое, собственно, и делает его христианином. «Подобная инвеститура опровергает как субъективистскую редукцию языка, так и его уподобление простому перформативу», поясняет Марион [Марион 2009, 224]. Высказывающийся «семантически» определяется «посредством высказывания, которое он должен произвести» [Marion 2002, 266]. Вот основная линия комментария на 1 Кор. 12, 3, который Марион предлагает в своей следующей книге «Бог без бытия».

Однако позволяет ли эта конструкция говорить о Марионе как о специфически христианском мыслителе? Аффицированность своей собственной речью, которая трансформирует говорящего и определенным образом определяет его как того, кто всегда уже был тем, кем он становится в момент произнесения этих слов, является темой размышления для многих французских мыслителей от Лакана до Деррида. Наиболее четко она выражена у Левинаса в описании «свидетельства о славе Бесконечного», когда субъект обнаруживает себя всегда уже абсолютно ответственным за другого в тот момент, когда он отвечает «вот я». Марионовская дескрипция исповедания веры (мученичества, свидетельства), разумеется, отличается от описаний свидетельства о славе Бесконечного у Левинаса, но не существенным, не «радикальным» (если воспользоваться любимым словом Мариона) образом.

На одной из первых страниц «Идола и дистанции» Марион писал, что «правота нашего начинания - как начинания богословского, не литературного - удостоверяется не чем иным, как его провалом» [Марион 2009, 40]. Обещанного провала не состоялось, но является ли публицистический успех Мариона его успехом сущностным - философским и/или богословским? Не является ли попытка утверждения «Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов - безумие» в качестве «единственной нормы» [Марион 2009, 40] проявлением той же самой sof…a toà kÒsmou, мудрости мира сего? Иначе говоря, не является ли подобная попытка синтеза философии и веры двойным кощунством - обличенным ап. Павлом кощунством благонамеренности с точки зрения веры, обличенным Хайдеггером кощунством безмыслия, «круглым квадратом» и «сущим недоразумением» с точки зрения философии? Ответ на это предстоит дать читателю.

[i] Нельзя не почувствовать, что Марион, приводя этот, в сущности, очень простой аргумент, испытывает серьезные трудности: он впадает в странное косноязычие (дотошно воспроизведенное переводчицей). Проблема, как нам представляется, состоит в том, что производимая в этом тексте подмена Хайдеггера и Ницше на Ансельма Кентерберийского дается ему не так легко. В конце концов, пафос Ницше заключается не в том, что бога нет, что он отсутствует, а в том, что его «убили».

[ii] Поэтому так называемое "благочестие" зачастую является лишь формой поклонения идолам, причем гораздо более опасной, чем открытое богоборчество тех, кто провозглашает «смерть Бога»: «Идолопоклонство пытается с положительной стороны представить то, что богохульство подает с плохой стороны; богохульство злословит Бога тем же, чем идолопоклонство, как ему кажется, благословляет; ни то, ни другое не видят, что они говорят одно и то же; не важно, хорошо или плохо, потому что вопрос заключается в том, может ли вообще имя собственное присвоить Бога или «Бога»; бессознательное богохульство идолопоклонства может быть по-настоящему разоблачено, только если будет выявлено и бессознательное идолопоклонство богохульства» [Marion 2002, 56].

[iii] Работы, на которые Марион ссылается в «Идоле и дистанции», хорошо известны русскому читателю - это Успенский и Евдокимов.

[iv] Читая этот пассаж, нам было особенно трудно согласиться с переводческой концепцией Г.В. Вдовиной, которая, по всей видимости, предполагает, что близость к оригиналу оправдывает существенное насилие над языком, на который переводишь.

[v] Тезис, согласно которому дискурс является «онтологистским» в той мере, в которой в нем предполагается прямое усмотрение сущности Бога, принадлежит Койре [Койре 1923, 198, 201 ]. В своей статье, посвященной «неонтологизму» онтологического доказательства, Марион полностью солидаризуется с этой позицией [Марион 1990, 50].

[vi] Марион соглашается с этим тезисом К. Брюэра - Деррида оспорил его в «Кроме имени».

[vii] Стандартный русский перевод a„t…a у Дионисия - «Причина» или «Виновник» (см., например, перевод В.В. Бибихина) - не позволяет ввести в игру все те смыслы, который вводит Марион французским переводом "le Réquisit". Предложенный перевод - «Взыскуемый» - следует отнести к безусловным переводческим удачам, характерным для Г.В. Вдовиной, одного из наших лучших переводчиков философской литературы. Досадно, что данный перевод, отличающийся свойственной ее работе тщательностью в переводах терминологии, на уровне фразы страдает необъяснимым косноязычием, делающим практически невозможным его использование в преподавании современной французской философии.

[viii] «Действие, которое производится перформативным актом».

[ix] Существующий русский перевод Елены Гурко [Деррида 2001, 245-289] пестрит несуразностями и ошибками. Укажем только на некоего «Хиротея», возникающего в цитатах из Ареопагита (он же бл. Иерофей).

Литература

Деррида 1987 - Derrida J. Comment ne pas parler / Derrida J. Psyché. Paris: Galilée, 1987.

Деррида 2001 - Деррида Ж. Как избежать разговора / Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретации. Минск: Экономпресс, 2001.

Койре 1923 - Koyré А. L'Idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme. Paris, 1923.

Левинас 1994 - Lévinas E. Totalité et Infini. La Haye: Kluwer, 1994.

Марион 1990 - Marion J.-L. L'argument relève-t-il de l'ontologie? // Archivio di Filosofia. N° 1-3 (58). Padova, 1990.

Марион 1998 - Marion J.-L. Etant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation. Paris: PUF, 1998.

Марион 2000 - Marion J.-L. De surcroît. Paris: PUF, 2000.

Марион 2002 - Marion J.-L. Dieu sans l'être: Hors-texte. Paris: PUF, Quadrige, 2002.

Марион 2009 - Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. Перевод Галины Вдовиной // Символ (56). Париж-Москва, Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009.

Хайдеггер 1993^а - Хайдеггер М. Введение к «Что есть метафизика?» / Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

Хайдеггер 1993^б - Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» / Хайдеггер М. Статьи и работы разных лет. М.: Гнозис, 1993.

Хайдеггер 1998 - Хайдеггер М. Введение в метафизику. Пер. Н.О. Гучинской. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.