(Статья выполнена при поддержке гранта РГНФ 08-03-00105а).

Статья посвящена анализу проблемы перевода иноязычных текстов в историко-философском контексте (на основе арабоязычных суфийских текстов). Автор рассматривает вопрос возможности перевода с арабского языка на русский текстов религиозно-философской традиции арабского Востока, а также вопрос специфических особенностей такого перевода. Анализ двух уровней разрешения поставленной проблемы (лингвистический и философский) позволяет сделать вывод о невозможности строго научного перевода арабоязычных суфийских текстов.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: суфизм, перевод, арабский язык, язык и мышление, мировоззрение, языковая игра, интерпретация.

The paper deals with the problem of Arabic Sufi texts translation. The main questions are (1) possibility of Arabic-Russian translation of religious and philosophical texts, (2) definition of specific features of such translation. Two levels of solution of the problem (linguistic and philosophical levels) allow concluding, that there is an impossibility of strict scientific translation of Sufi texts.

 KEYWORDS: Sufism, translation, Arabic language, language and consciousness, worldview, language game, interpretation.

Заезжий грек сидел у моря,

что-то напевая про себя и потом слезно заплакал.

Случившийся при этом русский попросил перевести песню;

грек перевел: сидела птица, не знаю, как ее звать по-русски,

 сидела она на горе, долго сидела, махнула крылом, полетела далеко, далеко,

через лес, далеко полетела... И все тут.

По-русски не выходит ничего, а по-гречески очень жалко.

Вл. Даль [1]

История философии как дисциплина включает в себя в качестве своей первой обязанности работу с первоисточниками, без которой любое историко-философское исследование рискует навлечь на себя обвинения в безосновательности. А в изучении древней и средневековой философии Востока зачастую работа с первоисточником может оказаться не только первой, но и последней, другими словами, единственной обязанностью историка философии, иногда не обладающего точной информацией ни об авторе текста, ни о времени его создания. В свою очередь, работа с первоисточником, если мы хотим иметь дело с настоящей наукой, немыслима без обращения к оригинальному тексту, даже при условии наличия его многочисленных, пусть и высококачественных, переводов. Более того, именно многочисленность переводов одного текста вдруг обнаруживает парадокс: переводы есть, но они не могут заменить оригинал. Возникает вопрос: зачем нужен перевод? Казалось бы, ответ ясен: чтобы тот, кто не знает языка оригинала, мог ознакомиться с содержанием текста, понять его смысл. Но переводчик никогда не скажет, что его перевод абсолютно точно и адекватно отражает оригинальный текст. Вместе с тем, он и не согласится с тем, что его перевод лишь примерно отражает (или приближает) оригинал. Переводчик может лишь попытаться объяснить, обосновать свой перевод. Почему же он переводит, если заведомо знает, что любой перевод - это толкование, а значит в некотором роде - искажение оригинала? Поиск ответа на вопрос, зачем нужен перевод, подразумевает рассмотрение другого вопроса: «Как возможен перевод?». Проблема перевода рассматривается в отечественной философской литературе на разных уровнях философского осмысления его задач.В частности, особую область философского осмысления проблем теории перевода составляют работы отечественного философа, специалиста по современной западной философии Н.С.Автономовой, согласно которой перевод выступает как особого рода познание [Автономова 2008, 12]. Автор книги выделяет несколько уровней понимания перевода: общефилософский (перевод как одна из форм рефлексивности), социологический (перевод как практика культурной медиации), культурный (перевод как способ сохранения наследия), эпистемологический (перевод как новая методологическая стратегия) [Автономова 2008, 22].

Мне представляются наиболее важными три вопроса, актуальных для перевода с любого языка. Они касаются: 1) типологии текстов, 2)  авторских метафор, особой терминологии, стиля и пр., 3) соотношения буквальности и толкования в переводе. На мой взгляд, эти вопросы особенно значимы для анализа проблем, связанных с переводом философских текстов, относящихся к философской традиции Востока, а именно -арабоязычных суфийских текстов. В качестве классического примера арабоязычных суфийских текстов можно привести тексты Ибн Араби (1165-1240), некоторые из которых переведены на русский язык [Ибн Араби 1993; Ибн Араби 1995]. Среди многочисленных англоязычных переводов отмечу неплохую подборку фрагментов в хрестоматии по раннему суфизму, на основе которой можно составить представление о специфике суфийских текстов [Селлс (ред) 1996].

Считается, что именно тип текста определяет выбор средств перевода [Райс 1978, 202]. Однако уже на уровне типологизации переводимых текстов историки философии сталкиваются с двумя вопросами:

1. К каким типам отнести философские тексты: собственно информативным (прагматическим, нарративным и т.п.) или художественным (аффективным, выразительным и т.п.). Названия, разумеется, условны, но мысль достаточно ясна: можно ли представить философский текст в виде набора безличных идей - или форма выражения этих мыслей принципиально важна для этих текстов? В обзоре классификаций возможных типов текстов К. Райс приводит всего одну, в которой философские тексты выделены в самостоятельный класс, но полагает эту классификацию неудовлетворительной именно потому, что философские тексты, по его мнению, относятся к классу специальных текстов [Райс 1978, 204], наряду с техническими научными текстами. С ним можно согласиться только отчасти, так как легко привести примеры философского текста, форма и выразительность которого, при отсутствии всякой специальной терминологии, не уступают художественному произведению (в качестве примера можно упомянуть произведение Ибн Туфайла (Ибн Туфейля) «Хайй Ибн Йакзан» [Ибн Туфайл 1961])[2].

2. Если все же выделять класс философских текстов, то можно ли говорить об однородности этого класса? Очевидно, нет, и именно благодаря упомянутому разнообразию жанров философствования. Одно из возможных решений - использовать те классификации, которые обсуждаются филологами, в качестве материала для построения внутренней классификации философских текстов. Так, можно было бы в рамках философских текстов, которые мы все-таки выделяем в отдельный тип, выстроить двухъярусную классификацию: прагматические и художественные. К первому типу мы бы отнесли любой философский текст, идеи которого выражены в ясной логичной форме, вызывая в читателе интеллектуальное «согласие» (или, напротив, несогласие), а ко второму - тексты, в которых художественная образность языка настолько сильна, что пробуждает в читателе прежде всего эмоциональное сочувствие излагаемым идеям (а иногда и вдохновляет к действию). К примеру «Китаб ал-мавакиф» и «Китаб ал-Мухатабат» ан-Ниффари (X в.) [Ан-Ниффари 1935] наглядно демонстрирует необходимость эмоциональной вовлеченности читателя в текст, без которой невозможно никакое интеллектуальное его постижение: при упущении одного из аспектов восприятия (эмоциональный и интеллектуальный) текст полностью теряет свою смысловую значимость. Перевод фрагментов «Китаб ал-мавакиф» был опубликован мною в [Ан-Ниффари 2010, 64-84], а также в [Ан-Ниффари 2006, 216-219] Но здесь опять возникает вопрос: а как быть с Востоком, да и с любым религиозно-философским текстом?

На уровне перевода метафор, особой терминологии и т.д. историк философии также сталкивается с рядом трудностей:

1. Вычленение и перевод терминологического аппарата. Эту задачу некоторые исследователи рассматривают как основополагающую для перевода философского текста[3]. С этим трудно не согласиться, особенно если переводчик знает, хотя бы примерно, на каких терминологических «китах» стоит переводимый им текст. Но такое, увы, возможно, когда есть переводческая традиция изучаемого текста. Метод перевода может и должен базироваться на той идее, что трансляция определенных терминов зависит от понимания той системы, которая выражена в переводимом тексте. К этой мысли Ф.И.Щербатского можно добавить: при условии, что эта система нам уже знакома, а как быть, если текст является «первоисточником» в хронологическом значении этого слова? Как быть с текстами, которые переводятся впервые на европейский язык с языка, терминологическая коррелятивность которого русскому языку приближается к нулю? Вопрос отчасти касается и арабской философской литературы. Неслучайно историки восточных философских традиций постоянно, так или иначе, дают понять читателю, что читаемые им тексты далеки от прозрачности понимания[4]. В любом случае определение терминологии для этих текстов - это уже историко-философский вопрос. Ведь какой-нибудь неизвестный автор средневекового текста далек от того, чтобы прямо или косвенно выделять свои «базовые термины». К примеру, для достаточно развитого воображения не исключается гротескный вариант интерпретации арабского суфийского текста на основе базового термина, под которым историк философии с таким постмодернистским уклоном будет понимать союз «и», основываясь на его полифункциональности в арабском языке в целом. Другими словами, трудность вычленения и перевода терминологического аппарата в своей крайней форме проявляется именно при переводе восточных текстов, когда переводчик вынужден часто впервые в отечественной литературе подыскивать однозначный философский «эквивалент» многозначному арабскому или санскритскому слову. Замечание В.Г. Лысенко, что санскритские философские термины взяты из разговорного языка, где они имеют иной смысл, отчасти справедливо и для автохтонной арабской философской традиции[5].

2. Перевод стилистических особенностей философского текста. Очевидно, что данная проблема актуальна скорее для художественного перевода. В случае же с философскими текстами такая сложность может появиться при переводе текстов с ярко выраженной мистической (или мистифицирующей) окраской. Как быть переводчику, когда ясный смысл, четкость мыслей и фраз - это редкий подарок автора текста его реципиенту (если таковой вообще им предполагался)? Трудность перевода подобного философского текста сопоставима с трудностью перевода поэтического сочинения. И здесь, полагаю, вполне можно повторить (и постоянно напоминать их себе в процессе перевода) слова К.Чуковского: «Не букву буквой нужно воспроизводить в переводе, а (я готов повторять это тысячу раз) улыбку - улыбкой, музыку - музыкой, душевную тональность - душевной тональностью» [Чуковский 2008, 124]. Но столкновение с этой проблемой для историка восточной философии - как передать неповторимое очарование авторского стиля - говорит о мастерстве, которое само по себе не часто встречается, так как понимать текст и чувствовать его - это разные уровни владения языком, а ведь восточные языки, как известно, не отличаются легкостью изучения и уж тем более владения.

Наконец, соотношение дословности и толкования в переводе ставит переводчика перед необходимостью определиться: собственно говоря, чтó мы переводим - слова или смыслы? [6]  В этой связи интересно рассмотреть две стратегии перевода и понять, какими преимуществами каждая из них обладает. Надо сказать, спор этот давний, но, полагаю, моложе, чем сам перевод, который начинался с искреннего желания понять другого человека. Удивительно, но некоторые исследователи индийской философии, протестуя против буквальности перевода индийских философских текстов, тем не менее полагают вслед за Фетом, что своим переводом «переводчик должен дать читателю возможность ощутить сопротивление материала» [Лысенко htm^б][7]. Безусловно, В.Г. Лысенко права, как права и в том, что «старый спор о буквальном и интерпретирующем переводе - это фактический спор о разных уровнях интерпретации» [Лысенко htm^а]. Но вопрос касается не столько интерпретации, сколько степени приверженности слову оригинального текста, или выбора стратегии перевода. Речь идет о двух основных возможных стратегиях перевода Ф.Шлейермахера: «Либо переводчик оставляет в покое писателя и заставляет читателя двигаться к нему навстречу, либо оставляет в покое читателя, и тогда идти навстречу приходится писателю. Оба пути совершенно различны, следовать можно только одним из них, всячески избегая их смешения, в противном случае результат может оказаться плачевным: писатель и читатель могут вообще не встретиться». [Куренной 2005, 74]. И здесь возникает вопрос о читательской аудитории. Вопрос, которым задается Лысенко, размышляя о переводах санскритских философских текстов («И кто вообще этот читатель?»), вызывает вполне сочувственные отклики в душе всякого востоковеда. Но соглашаться с тем, что санскритский философский текст рассчитан только на специально подготовленную аудиторию, не хотелось бы. Ведь восточная философия, пусть и носит несколько элитарный характер, но изначально адресована она не «аудитории», а человеку, и задача переводчика донести в первую очередь эту обращенность к человеку. Другими словами, переводчик должен ориентироваться не только на специально подготовленную аудиторию, а, имея в виду, что текст создавался в свое время для своей аудитории, постараться сохранить «человеческую» актуальность переводимого текста[8]. Возвращаясь к проблеме типологизации текстов, полагаю, что суфийские тексты, вопреки своей форме (прагматической или художественной), относятся по своей сути ни к тем, ни к другим, а тому типу текстов, которые Райс называет текстами-обращениями. Правда, он относит к ним рекламу, проповеди и пр., но то, что такой текст именно обращается к личности читателя, используя различные средства, то есть, описывая реальность, логически (или, что чаще, нелогично) рассуждая, подводит человека к мысли определенной реакции, то есть действию [Райс 1978, 221-222]. То же самое можно ответить и на сомнения В. Куренного («А надо ли вообще переводить философскую литературу? Как говорится, польза сомнительна, а вред возможен. ... профессионал обязан владеть языком, а непрофессионалам это не интересно»). Ответы обоих авторов, апеллирующих к утилитарному характеру таких переводов, безусловно верны: «Введение в научный оборот санскритских терминов, не имеющих аналогов в русском языке, является благом, вкладом в развитие языка» [Лысенко htm^б]; «Без этих переводов невозможно себе представить развитие нашего философского языка, а значит и самой философии. Перевести нужно, чтобы понять, овладеть языком, который - нравится это кому-то или нет - в русской философии является языком заимствованным, адаптированным и только после этого обогащенным» [Куренной 2005, 73]. Но, на мой взгляд, эти ответы неполны.

В свете вышеозначенных проблем я обращусь к следующим вопросам: как возможен перевод с арабского языка на русский и какими особенностями этот перевод может характеризоваться?

Этот вопрос в отечественной литературе имеет два уровня разрешения: 1) лингвистический (курс теории перевода Н.Д. Финкельберг) и 2) философский (работы А.В.Смирнова). Первый представляет собой конкретно-научное рассмотрение проблем, связанных с переводом с арабского языка вообще, второй, - общетеоретическое разрешение проблемы перевода фрагментов арабоязычной культуры с имплицитными практическими рекомендациями. 

Обращаясь к теории перевода Н.Д. Финкельберг, можно увидеть, что применительно к арабскому языку выделенные мною проблемы могут освещаться следующим образом:

1.Типология текстов. Предлагается деление текстов на нарративные, то есть содержащие простое изложение событий[9], и аффективные, то есть призванные воздействовать не только на рациональную, но и чувственную область сознания адресата. Целями последнего типа могут быть: 1) формирование у читателя нового понятия или изменение старого, 2) побуждение его к действию, изменение действительности, 3) выражение оценки ситуации. Как замечает Финкельберг, действия переводчика при работе с текстами будут различаться (1) по способу  декодирования смысла текста как целого через воплощающие его структуры, (2) по особенностям информации, передающейся в этих текстах, (3) по языковым особенностям арабских нарративных и аффективных текстов [Финкельберг 2007, 160-161].[10]

2.Перевод авторского присутствия в тексте (метафоры, особая терминология, стиль и пр.). Данная проблема может быть перенесена в лингвистическую проблематику частной теории перевода арабского языка, которая будет включать, согласно Финкельберг: 1) сопоставительное изучение функционирования в речи номинативных единиц (слов, словосочетаний, фразеологизмов, терминов); 2) сопоставительное изучение основных семантических категорий, функционально-семантических полей и категориальных ситуаций («качеств текста»); 3) сопоставительное изучение функционально-стилистических параметров текста [Финкельберг 2007, 13-14]. Рассмотрению этих вопросов большей частью и посвящена работа Финкельберг. Поскольку деятельность переводчика понимается ею как вынужденный вид речевой деятельности[11], то он должен (а) понять смысл исходного текста и воссоздать в своем сознании деятельностно-психические сущности, сопряженные с закодированными в этом тексте деятельностно-психическими сущностями, и (б) заместить воссозданные сущности знаками и знаковыми последовательностями языка перевода [Финкельберг 2007, 37]. А поскольку в основе синтеза смысла, согласно автору теории, лежат значения знаковых форм, то переводчик должен, прежде всего, понять особенности номинации, характерные для системы арабского языка. В этой связи Финкельберг выделяет ряд особенностей арабской номинации, из которых примечательны следующие:

1) Соответствие арабскому корню постоянного исходного значения и интегрированного понятия, объединяющего в единое семантическое поле все словоформы, образованные от данного корня. Другими словами, если в русском языке этимология слова часто забыта, то в арабском языке первое значение корня всегда присутствует прямо или косвенно в каждом из однокоренных слов[12].

2) Предпочтительное выделение крупных понятийных блоков, сохраняющих свою связь с предметно-чувственным миром. При этом отмечается, что связь с объективным миром, воспринимаемым нами посредством ощущений, присутствует в арабских номинативных единицах больше, чем в русских[13].

3) Арабская номинативная единица определяется как пример соединения в сознании воображения и рациональной оценки.

Исходя из этих и других особенностей арабской номинации автор заключает, что «своеобразие номинации арабского литературного языка требует от переводчика особого "нерусского" подхода к анализу информации, содержащейся в номинативной единице арабского языка» [Финкельберг 2007, 60]. Отсюда и требование, чтобы переводчик арабоязычных текстов аффективного типа был «готов к извлечению не только (и не столько) прямых значений арабских слов, но и к восприятию информации, которая таится в теле знака (инвариант корня, значение словообразовательной модели), а также в аллюзиях, связанных с известными арабскому адресату ситуациями» [Финкельберг 2007, 174].

Что касается «качеств текста»[14] на арабском языке, то они весьма специфичны. Так, особого внимания при переводе требуют приемы кореферентности -предпочтительное простое повторение слова, употребление определенного артикля и т.д., благодаря чему обеспечивается связность высказываний в рамках одного абзаца и связность абзацев в рамках всего текста. По мнению Финкельберг, недостаточная семантическая конкретность связующих языковых знаков свидетельствует о присутствии в арабском тексте элементов «грамматики широкого контекста»[15]. Другими словами, арабоязычный реципиент, несмотря на недостаточную семантическую точность текста, удерживает в уме широкий контекст, позволяющий ему интерпретировать предполагаемый смысл текста.

Особого внимания со стороны переводчика требуют также языковые средства, используемые арабским языком для передачи темпоральных значений. Формально  возможности арабского языка выразить то или иное темпоральное значение не отличается от возможностей русского языка: в обоих языках для этих целей используются глагол, наречие, имя с предлогом и таксис[16]. Однако есть и существенные отличия. Согласно Финкельберг, в русском языке темпоральное значение глагола является грамматической категорией, в то время как в арабском языке оно находится в переходном состоянии от понятийной к грамматической категории. Это значит, что темпоральная роль арабского глагола в тексте слабее роли глагола в русском тексте. «Полнота временных признаков, выделяемых в арабском тексте, регулярно оказывается недостаточной для переводчика, который, выбирая соответствующий русский глагол или деепричастие, не может не употребить точной видо-временной формы в существующей оппозиции этих форм» [Финкельберг 2007, 137].

Отмечаются также свойственные арабскому тексту скрытое выражение синтаксической связи, синтаксическо-морфологическая избыточность референции, метафоричность мышления, предпочитающего выделять общий признак объекта без достаточной четкости идентификации выделяемого признака. В результате этого образ референтной ситуации формируется в сознании адресанта, а затем выражается им в языке с иными требованиями полноты, латентности и точности по сравнению с таковыми в русском дискурсе.

3. Автор рассматриваемой теории однозначно выражает свое отношение в споре между буквалистами и интерпретаторами: «буквальный перевод - перевод, воспроизводящий формальные и/или семантические компоненты исходного языка, в результате чего нарушаются нормы и узус языка перевода, либо оказывается искаженным или непереданным действительное содержание оригинала» [Финкельберг 2007, 208]. Другими словами, арабский язык обладает своими специфическими чертами, и потому перевод на русский язык без предварительной «перестройки», адаптации (или перекодирования), невозможен. «Подобно тому, как хамелеон мгновенно изменяет свою окраску, так и в сознании переводчика происходят попеременные переходы от сознания одного монолингва к сознанию другого монолингва. При этом в его собственном сознании остаются неизменными участки, отвечающие за работу перекодирования получаемой информации» [Финкельберг 2007, 195].

Основной вывод Финкельберг заключается в том, что межкультурная коммуникация не сводится к преодолению лингвистической «чужеродности» двух культур, но подразумевает также и преодоление экстралингвистической инаковости, проявляющейся, прежде всего, в мышлении. Поэтому профессионализм переводчика подразумевает в нем, помимо владения иностранным языком, также и бикультурность.

Философский уровень проблемы переводоведения (арабский язык) разрабатывается в отечественной литературе А.В.Смирновым. В статье «Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла» [Смирнов 2009, 360-374], исходя из того, что перевод - это реализация сглаживания различия языков, автор выделяет четыре стратегии перевода, из которых только одна может обеспечить «хороший перевод и разрешает теоретические трудности, не преодолимые» при использовании остальных стратегий:

1) Прожективно-мифологическая, или поиск инварианта для разных языков (сведение к общеязыковому инварианту, единому языку).

2) Прямое приравнивание/отождествление языков.

3) Сведение к внеязыковому инварианту (к общей логической форме).

4) Поиск тождественности языков за счет их логико-смысловой перекодировки, перевод как «инициирование оригинального высказывания через логико-смысловую трансформацию» [Смирнов 2009, 360].

Рассматривая трудности, возникающие при следовании любой из первых трех стратегий, Смирнов выделяет оппозицию «переводимость-непереводимость»[17], выражающую единство языков и их несводимость друг к другу. Именно эта оппозиция является ключевой для второй и четвертой стратегии, так как именно на ней показана неприемлемость второй стратегии (перевод как прямое отождествление) и адекватность четвертой (перекодировка смысла). Можно привести пример, поясняющий трудности, связанные с использованием второй стратегии. Представим, что слово - это совокупность значений, «компания людей», собравшаяся в одной комнате/словарной статье. Осуществляя перевод, «плохой» переводчик берет одного из них и переводит в другое здание, где он попадает в компанию других людей, и при этом переводчик говорит, что первая компания и вторая практически тождественны. Этот переводчик как бы говорит, что отношения между людьми в первой компании аналогичны отношениям во второй, игнорируя тот факт, что компания, как и слово со всеми его коннотациями, - это некая целостность и неправильно отождествлять оба класса, только потому, что и в первом и во втором случаях они содержат некое слово с одним значением. В этом смысле справедливо утверждение А.В. Смирнова, что знать язык, понимать, говорить на иностранном языке отнюдь не означает умение переводить [Смирнов 2009, 362]. Под хорошим переводом в рассматриваемой статье понимается такой текст, в котором «сказанное на одном языке сказано на другом так, как если бы текст был порожден говорящим, как если бы он был оригинальным текстом, а не переводом» [Смирнов 2009, 363]. Хороший перевод подразумевает использование определенной технологии: он «выстраивает последовательность "исходное высказывание → область перевода → переводное высказывание"». Область перевода подразумевает этап, разделяющий «стихии двух языков» и не сводимый ни к одному из них. Затрагивая «гипотезу языковой относительности» Э.Сепира и Б.Уорфа[18], Смирнов обращается к субъект-предикатной форме мышления и показывает, что данная форма характерна для русского и английского языков, в то время как для арабского данная форма не является универсальной. Более того, ее нет в арабском языке в том виде, в каком она есть в русском или английском языках. Есть средства, которые могут выполнять функцию глагола «быть», но они принципиально иные. Тем самым автор рассматриваемой статьи пытается показать, что однозначной связи между языком и мышлением нет: «Мышление действует как будто самостоятельно, избирая из наличных формальных средств одни, а не другие» [Смирнов 2009, 371]. Другими словами, избегание арабским языком тех языковых форм, которые могут быть сведены к логической форме «S есть P», обусловлено иным типом мышления: «Арабский язык видит мир процессуально», мир - «совокупность процессов, связывающих  вещи S и O, которые оказываются сторонами, аспектами процессов» [Смирнов 2009, 372]. А это значит, что арабоязычное мышление не может выражать результаты своей деятельности в форме «S есть Р»: различие языков обусловлено различием типов мышления. Вместо универсальности мышления Смирнов утверждает вариативность типов мышления. «Язык и мышление скоординированы, хотя не определяют друг друга. Язык..., будучи инструментом мышления..., отбирает и фиксирует именно те языковые формы, которые наиболее пригодны для исполнения задач данного типа мышления» [Смирнов 2009, 372]. А.В.Смирнов показывает принципиальное отличие арабского языка от русского на примере фразы «Зейд [есть] в доме». Арабские варианты передачи смысла этой фразы («фи-д-дар Зайд» - букв. «В доме Зейд»; «Зайд мустакирр фи-д-дар» - букв. «Зейд незыблемый в доме»; «истакарра фи-д-дар Зайд» - букв. «Зейд обрел незыблемость в доме») говорят о том, что глагол «быть» не воспринимается арабским языковым мышлением как выражение связки [Смирнов 2001, 215-220].   

Что касается смысла перевода, то, по мнению Смирнова, он заключается в демонстрации наличия «целостности, в которую сворачиваются миры языка-и-мышления и из которой они разворачиваются в виде конечных текстов... Хороший перевод проходит через стадию целостности. Эта стадия не может быть схвачена с помощью логических форм, хотя логические формы порождены ею... Различие между субстанциальным и процессуальным видениями мира является глубоким логико-смысловым различием, накладывающим свою печать на все феномены языка и мышления. Их экспликация и составляет предмет логики смысла... область целостности, через которую проходит хороший перевод, является логико-смысловой областью» [Смирнов 2009, 373].

Как же возможен перевод? «Хороший перевод непременно включает в себя логико-смысловую трансформацию... не сводится к такой трансформации; но он невозможен без нее тогда, когда между мирами исходного и результирующего текстов имеется логико-смысловой контраст» [Смирнов 2009, 374].

Кратко позиция Смирнова включает следующие пункты, которые можно понимать как рекомендации переводчику:

1) Картины мира, отражаемые в русском и арабском языках, различны: в первом случае - это субстанциальная картина мира, во втором - процессуальная картина мира.

2) Переводится не язык и не смысл, а текст/речь, понимаемая как «язык+механизм порождения связной речи»/текста.

3) Непереводимость с арабского на русский связана с возможностью в арабском языке практики избегать указания на точные временные характеристики.

4) Для араба мир устойчив как процесс, а не как субстанция.

5) Переводчик должен, прежде всего, изучать механизм смыслополагания, который отражен и в языке, впрочем, как и во всем культурном ареале арабского мира.

Рассмотрение двух подходов в теории перевода арабского языка показывает, что оба автора - и Финкельберг, и Смирнов - согласны в том, что подлинная проблема перевода заключается в адекватном понимании иной культуры, того, что определяется Смирновым как логика смыслополагания. А все остальные частные вопросы типологии, стиля, буквальности и т.п. - это только та лакмусовая бумажка, которая проявляет поверхностность или, напротив, профессионализм переводчика.

Философские идеи Смирнова, касающиеся не только переводоведения в узком смысле этого слова, но и перевода в смысле перекодирования другой культуры, целиком и полностью подтверждаются лингвистическим исследованием Финкельберг, обобщающей в своем учебном курсе лингвистические разработки по общей и частной теории перевода.

Таким образом, на основе вышеизложенного материала можно сделать выводы, что при изучении арабоязычных текстов суфийской традиции нужно учитывать следующее:

1. В типологии текстов арабоязычной философской литературы суфийские тексты входят в класс аффективных текстов с той оговоркой, что эстетическая ценность (художественная выразительность и пр.) таких текстов важна лишь постольку, поскольку позволяет достичь определенных экстралингвистических целей (состояния), и в этом смысле они могут быть названы текстами-обращениями.

2. Авторские метафоры, языковые особенности суфийского автора, при условии, что переводчик их осознал как отвечающие за «очарование» текста, должны переводиться так, чтобы русскоговорящий читатель мог получить аналогичное арабскому адресату «впечатление» от текста.

3. Буквальный перевод арабского текста исключен как нарушающий нормы и узус русского языка. Научный (в смысле контекстуальный, прокомментированный и т.п.) перевод в прямом смысле также невозможен. Такие тексты надо переводить также художественно, как они создавались на языке оригинала[19]. Весь контекст, комментарий, интерпретации, другими словами вся «научность» должна оставаться за рамками текста (в приложении, в научном предисловии и т.д.).

4. Это означает, что перевод без включения личного участия переводчика для таких текстов невозможен. Речь не идет о том, что суфиеведам нужно становиться суфиями. Напротив, это еще более рискует исказить перевод. Как поэзию может перевести только поэт (да и то не каждый)[20], так и аффективные тексты должны переводиться людьми, чуткими к языку, оставившим методологию для послесловия.

Литература

Автономова 2006 - Автономова Н.С. О философском переводе // Вопросы философии, № 2, 2006.

Автономова 2008 - Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыт философии языка. М., 2008.

Ан-Ниффари 1935 - Muhammad Ibn Abd al-Jabbar an-Niffari. The Mawaqif and Muhakhatabat. Ed. with transl., comm., and ind. by A.J.Arberry. L., 1935.

Ан-Ниффари 2006 - ан-Ниффари. Книга о предстояниях (пер. с араб., вступ. ст. Псху Р.В.) // Вестник РУДН, Серия Философия № 1(11)'2006. М., 2006.

Ан-Ниффари 2010 - ан-Ниффари. Книга предстояний (пер. с араб., вступ. ст. и комм. Псху Р.В.) // Ежегодник РУДН «Арабские исследования». М., 2010.

Виндельбанд 1997 - Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.

Ибн Араби 1993 - Ибн Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. Смирнова А.В. / Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993.

Ибн Араби 1995 - Ибн Араби. Мекканские откровения. Пер. с араб., введ., прим. и библ. А.Д.Кныша. Спб, 1995.

Ибн Туфейль 1961 - Ибн Туфейль. Роман о Хаййе, сыне Якзана / Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

Куренной 2005 - Куренной В. Как сделать наши переводы ясными // Логос, 2(47), 2005.

Лысенко htm^а - Лысенко В.Г. Классическая индийская философия в переводах и исследованиях (1990-1996) / www.philosophy.ru/iphras/library/vost/lysen.htm.

Лысенко htm^б - Лысенко В.Г. О переводах санскритских философских текстов / http://kogni.narod.ru/lyssenko.htm.

Райс 1978 - Райс К. Классификация текстов и методы перевода // Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике. М., 1978.

Селлс (ред) 1996 - Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur'an, Mi'raj, poetic and theological writings. Trans., ed., and with introduction by M.A.Sells. New Jersey. 1996.

Смирнов 2001 - Смирнов А.В. Логика смысла. М., 2001.

Смирнов 2009 - Смирнов А.В. Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А.А.Гусейнова. М., 2009.

Смирнов htm - Смирнов А.В. Можно ли строго говорить о непереводимости? / http://iph.ras.ru/~orient/win/publictn/texts_2/neper_i.htm.

Философия и литература 2009 - Философия и литература: проблемы взаимных отношений (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии №9, 2009.

Финкельберг 2007 - Финкельберг Н.Д. Арабский язык. Курс теории перевода. М., 2007.

Чуковский 2008 - Чуковский К.И. Высокое искусство. Принципы художественного перевода. СПб., 2008.

Примечания

[1] Цитата по:  [Чуковский 2008, 95].

[2] В этой связи весьма интересно обратиться к материалам «Круглого стола» «Философия и литература: проблемы взаимных отношений». Согласно мнению одного из участников, преимущество литературы перед философией заключается в том, что она «является уникальным способом приобщения к чужому опыту на основе воображения и вчувствования, эмпатии. Создаваемые литературой миры и воплощенные в них смыслы легко «интериоризируются», становятся как бы частью личного опыта» [Философия и литература 2009, 57]. Надо сказать, что большая часть суфийских текстов также построена на эмпатии и требует участия воображения и в этом смысле их трудно отделить от литературы, которая «эмоционально заражает читателя определенными смыслами, «внушает» ему нечто» [там же].

[3] «... сам философский текст существует лишь постольку, поскольку он имеет некоторую регулярность или правилосообразность... он существует лишь постольку, поскольку там есть терминология, которая и фиксирует эту регулярность. Причем неважно, трактуем ли мы ее как регулярность понятия, или как регулярность способа употребления лексических единиц. А значит, что и перевод философского текста является таковым, только если он воспроизводит эту терминологию и способ ее употребления». [Куренной 2005, 75-76].

[4] «Желание, чтобы санскритский текст разговаривал с европейским читателем на его языке, создает вредную иллюзию абсолютной прозрачности индийской традиции, ее полной и исчерпывающей обозреваемости в горизонте наших категорий и понятий» [Лысенко htm^б].

[5] В этой связи слова Куренного о том, что «передача терминов должна быть гомогенной, воспроизводя текст как строгую систему терминологических сходств и различий» при переводе текстов иной философской культуры, не всегда демонстрирующей подобную гомогенность в своих оригинальных текстах, могут рассматриваться как выражение некоторого осуждения авторам таких текстов.

[6] Особенно переводчика восточного текста, к примеру, суфийского, который при передачи буквального смысла той или иной фразы вдруг понимает, что этот смысл, выраженный на русском языке обретает примерно то же значение, которое мы вкладываем в выражение «абракадабра».

[7] Лысенко определяет научный перевод как «перевод не только объясняющий и растолковывающий, но еще и проблематизирующий, рефлексирующий над культурной инаковостью другого и нашей собственной культурной идентичностью... перевод, диалогизирующий на двух языках, а не монологизирующий на одном». С этим трудно не согласиться.

[8]В свое время задачи истории философии были ясно определены В.Виндельбандом. См.: [Виндельбанд 1997, 16-25].

[9] Нарративные тексты, главной целью которых является информирование о неких событиях или фактах, подразделяются в свою очередь на повествовательные и описательные.

[10] Возвращаясь к вопросу об определении типа философских текстов, можно отметить, что хотя автор рассматриваемой теории и не затрагивает философские тексты в принципе, тем не менее, исходя из определения, их можно отнести к аффективному типу текстов.

[11] Так как переводчик должен добиваться не своих целей, а целей адресанта и адресата [Финкельберг 2007, 36-37].

[12] Латентные признаки корня могут обнаружить себя в тексте различным образом: либо в полной мере, либо в виде коннотативных значений, либо посредством влияния на сочетаемость слова.

[13] Это проявляется в семантической функции арабской фонемы: «Изменение физического качества звука оказывается связанным с изменением значения слоформы - усиление материальных, физических усилий, затраченных на произнесение звука, отражается в усилении качества идеального конструкта - значения языкового знака» [Финкельберг 2007, 57].

[14] Под «качествами текста» имеются в виду связность, цельность, темпоральность, признаковость и образность, из которых наиболее важными являются связность и темпоральность.

[15] Грамматика широкого контекста отмечается в исторической лингвистике как уровень языка, при котором выражение мысли еще обеспечено четкой языковой формой, но подчиняется свойствам разговорной речи.

[16] Временные отношения между действиями в рамках описываемой ситуации.

[17] «Понятая строго, непереводимость означает невозможность передать на языке перевода конфигурацию временных/вневременных отношений, выстроенную на языке оригинала... Эта непереводимость не связана с референцией к внешнему миру и не предполагает разделения значения и смысла» [Смирнов htm].

[18] Согласно этой теории язык определяет мышление человека. По мнению Смирнова, из этой теории следует тот факт, что «на данном языке можно пожелать выразить только то, что данный язык готов выразить». Другими словами, тезис о языковой относительности перерастает в тезис об относительности мышления. Но сравнение того, как отражается мир в разных формально-языковых системах, предполагает универсальность мышления. Тогда «приравнять два высказывания, принадлежащие разным языковым мирам, можно на уровне мышления», а «универсальность мышления понимается как универсальность той формы, в которую отлиты его результаты» [Смирнов 2009, 366-367]. Интересно привести и мнение Автономовой относительно соотношение языка и мышления в связи с возможностями перевода в процессе формирования русского философского языка: «Не только язык формирует нас, но и мы можем до известной степени формировать свой язык - по крайне мере в некоторые периоды его развития» [Автономова 2006, 96]. Другими словами, перевод может и должен рассматриваться как основа процесса сознательного создания русскоязычной философской терминологии.

[19] «Какой метод перевода следует применять? Прежде всего, следует стремиться к тому, чтобы текст перевода мог вызывать тот же эффект, что и оригинал. Это означает, что в определенных обстоятельствах переводчику дозволено больше, чем при переводе других текстов, отклоняться от содержания и формы оригинала...Верность оригиналу в текстах, ориентированных на обращение, прежде всего заключается в достижении намеченного автором эффекта, в сохранении заложенного в тексте обращения» [Райс 1978, 221].

[20] Достаточно почитать едкую критику поэтических переводов К.Бальмонта у В.Набокова (см. «Искусство перевода») и К.Чуковского (см. «Высокое искусство перевода»), чтобы понять трудности перевода поэтических произведений.