Знаменитый ученый К.Поппер широко известен также своим вкладом в социально-политическую философию. С приверженностью кантовскому идеалу свободы связано у мыслителя стремление сделать свои политические принципы частью целостного мировоззрения. Анализ идей Поппера осуществляется в статье с целью определения степени их релевантности понятию свободы, отличающему современную нам политическую философию. Взгляды Поппера противопоставляются изменениям, имевшим место в политической философии на том же временном отрезке. С конца 20-х годов К.Шмиттом было пущено в обиход понятие «политического». Сравнение этого модернизированного концепта с попперовским представлением о свободе вскрывает главную слабость последнего - его нефункциональность.

K.Popper, a prominent scientist and logician, was also well-known for his contribution to social and political philosophy. Kantian ideal of freedom  being his main concern, the thinker spent much effort to root his political creed in his general theoretical world-view. The article analyses Popper's thinking in order to state its relevance to the concept of freedom as it is interpreted by recent political theorists. Popper's worldview is opposed to the developments which took place in the political philosophy within the same time-span. Starting at late 1920-s, a new concept was put into use by Karl Schmitt - that of the political. Viewed against this development, Popper's idea of freedom displays its weaknesses the main of which is non-functional nature.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: свобода, индетерминизм, концепция «трех миров», общественные науки, насилие, власть, политическое, модернизация.

KEYWORDS: freedom, indeterminism, "three worlds" concept, social science, violence, power, the political, modernization.

Карл Поппер, известнейший философ науки, вошел в историю ХХ в. одновременно и как один из ярких защитников идеала политической свободы. Можно сказать, сама эпоха подтолкнула ученого к разработке темы свободы - эпоха наступления фашизма и последующего международного противостояния ему. На политическом горизонте того времени нашлось совсем немного фигур, способных противопоставить носящейся в воздухе нацистской идее ту или иную социально-философскую альтернативу. Карл Поппер, представитель высокой науки, оказался в числе этих немногих[1]. Попперовской альтернативой нацистским мифолого-идеологическим построениям была разработанная ученым «открытая философия». Ее наиболее известное политико-этическое преломление - учение об «открытом обществе» - до сих пор сохраняет немалое влияние в кругах социально активной интеллигенции. Но не исчерпал ли себя в настоящем положительный импульс, в свое время приданный ученым политическим исследованиям?

Цель настоящей статьи - проанализировать через призму современных политико-философских представлений такую важную этико-познавательную установку Поппера, какой была его вера в «предназначенность» современного человека для свободы.

Опыт актуализации Канта

Отправной точкой исследования будет анализ специфики попперовской трактовки учения И.Канта, ибо очевидно, что своим особым отношением к идеалу свободы и теориям освобождения мыслитель в огромной степени обязан вдохновлявшей его на протяжении всей жизни этической концепции И.Канта. Думается, именно кантовское понимание свободы как самоопределения воли пробудило в Поппере-философе интерес к некоторым из тех понятий, которые физик Поппер мог бы счесть «идеологическими». Так, весьма неоднозначным оставалось его отношение к тянущимся со средневековья дискуссиям о свободе воли. Свободная воля - нечто большее, чем праздный вымысел[2]. Такой вывод делает ученый из кантовского учения, которое он в первую очередь стремится применить к своей излюбленной области - научному познанию. Здесь, в родной для себя стихии, Поппер берет на себя смелость вступить в прямую полемику с Кантом. Критикуя кантовские представления о естествознании, он в то же время находит «зерно истины» в обслуживающей эти представления познавательной стратегии - зерно, восприятие которого требует правильной постановки проблемы. Она позволит описать кантовский «коперниканский переворот в философии» в виде утверждения, что все мы «являемся не пассивными регистраторами чувственных данных, а активными организмами. Потому что на наше окружение мы реагируем не только инстинктивно, но иногда сознательно и свободно. Потому что мы способны изобретать мифы и теории, стремимся к объяснению, хотим знать. Потому что мы не только изобретаем мифы и теории, но стремимся узнать, работают ли они и как работают. Потому что за счет огромных усилий и преодоления множества ошибок иногда, в случае удачи, мы создаем такой сюжет, такое объяснение, которое «спасает феномены», например, миф о «невидимых» вещах, скажем, атомах или силах гравитации, объясняющий видимое. Потому что познание есть приключение идей. Верно, что эти идеи создаются нами, а не окружающим миром, они представляют собой не просто следы повторяющихся впечатлений или стимулов. В этом вы правы» - говорит он Канту [ Поппер 2004, 155-156].

Приведенная интерпретация кантианства позволяет Попперу охарактеризовать также и собственный вклад в развитие сформулированной здесь проблемы: «Мы даже более активны и свободны, чем думали вы, ибо сходные наблюдения или похожие ситуации не приводят, как следует из вашей теории, к одинаковым объяснениям у разных людей. И успешность наших теорий объясняется вовсе не тем, что мы сами создаем их и пытаемся налагать на природу. Подавляющее большинство наших теорий, свободно изобретаемых нами идей оказываются безуспешными, они не выдерживают проверки и отбрасываются как фальсифицированные опытом. И лишь очень немногие из них, да и то на время, добиваются успеха в борьбе за выживание» [Поппер 2004, 155-156].

Итак, собственный теоретический вклад Поппер рассматривает как опыт усиления «активистской» составляющей учения Канта. Поставленная цель достигается путем привнесения в картину познания той самой «вещи-в-себе», которую заведомо выводит из рассмотрения немецкий философ. Ведь ценой, которую вынужден платить Кант за подобное методологическое абстрагирование от «внешнего», оказывается молчаливое признание им некой исходной общности между субъектом и объектом. Это допущение и становится главной мишенью критики у философа науки; физик Поппер более, чем кто-либо, способен усмотреть в таком теоретическом ходе отступление от заявленной позиции, ограничение автономии субъекта. Отсюда его несогласие с Кантом, сформулированное в виде тезиса о том, что между рациональной деятельностью и «вещью-в-себе» нет ничего похожего на предустановленную гармонию. Последний не рассматривается Поппером как довод в пользу субъективистского понимания познания. Напротив, именно в этом пункте в полной мере раскрывается объективизм попперовской концепции: «уже сама идея ошибки и человеческих заблуждений предполагает другую идею - идею объективной истины: того стандарта, от которого мы можем отклоняться» [Поппер 2004, 35].

Сказанное означает (если продолжить размышлять в стиле предложенной Поппером полемики с Кантом), что искомая ученым-естественником объективная истина только на первый взгляд может быть принята за понятийный аналог «вещи-в-себе». В действительности же понятие «объективного» у Поппера используется не только и не столько как обозначение внешней данности, сколько как стимул к свободной, творческой деятельности - некая недостижимая точка притяжения; движение в направлении ее составляет то, в чем истинный ученый видит собственное призвание. «Объективное» неизменно сохраняет за собой значение этического идеала, стимулируя критическое отношение к имеющейся на каждый данный момент картине мира. Понятно, что такое «объективное» не только не родственно «фактам», но и противостоит всякой фактичности.

Это принципиально важный момент мировоззрения Поппера. Локус объективированного этического идеала, «блага» позиционируется им вне сферы наличного бытия. «Объективное» - магнит, который влечет к себе науку. Достижение объективности было бы равносильно концу науки. Вот почему нельзя согласиться с принципом верификации, имплицирующим наличие реально существующих окончательных истин - подобное ведет к обездвиживанию картины научного исследования: по мере признания «вечными» (абсолютными, самоочевидными, доказанными) все новых и новых истин, в мире научного исследования один за другим образуются островки неподвижности, омертвения.

Картина непрестанного роста знания (с «объективным» в качестве недостижимого этического идеала) дополнена у Поппера признанием того, что в повседневной жизни никак не обойтись без неких утверждений (верований, убеждений), которые принимались бы людьми если не как вечные, то как самоочевидные. Это наиболее нелюбимая ученым сторона социальной реальности, достойная, по его мнению, лишь того, чтобы от нее отгородиться. Отсюда потребность в постулировании различных, качественно нередуцируемых друг к другу «уровней бытия», воплощенное в попперовской концепции «трех миров»: физического, ментального и идеального («мира объективного знания»). «Миры» последовательно (в направлении от низшего к высшему) порождают один другой, причем каждый обладает самостоятельностью, способностью развиваться на собственных основаниях, а не только получать новое от порождающей инстанции (ментальный от физического, а идеальный от ментального). Так, внутри мира объективного (=научного) знания возникают и получают преобладание элементы, не востребуемые повседневными жизненными практиками. В то же время из рассуждений Поппера можно сделать вывод, что эти феномены «третьего мира», несмотря на то что они были произведены на свет в изоляции от двух других миров, способны в конечном счете возвращаться из мира идеального в мир ментального и даже в мир физического:

«... это свойство науки обусловлено тем фактом, что ученые (начиная с Фалеса, Демокрита, Платона и Аристарха) отваживаются создавать мифы, предположения или теории, резко расходящиеся с повседневным миром обыденного опыта, которые, однако, способны объяснить некоторые аспекты этого мира... попытки объяснить известное посредством неизвестного ... неизмеримо расширили область известного. К фактам нашего повседневного мира они добавили невидимый воздух, антиподов, циркуляцию крови, мир телескопа и мир микроскопа, мир электричества и атома, показали нам в подробностях движение материи в живых телах» [Поппер 2004,174-175].

Подчеркнем, подобное обратное перетекание знания можно считать моральной ценностью именно в свете признанной автономии миров, способности каждого из них - и прежде всего, «третьего мира» - развиваться в логике собственной свободы. «В рамках этой рационалистической традиции наука ценится, как известно, за ее практические достижения, но еще большую ценность с точки зрения этой традиции имеет информативное содержание науки и ее способность освобождать наш разум от старых убеждений, старых предрассудков и старых фактов, с тем чтобы выдвинуть новые предположения и смелые гипотезы. Наука ценна своим освободительным влиянием как одна из величайших сил, делающих человека свободным» [Поппер 2004, 174].

О ненаучном характере существующих концепций политической свободы

Свобода, таким образом, еще более важна, чем даже сама наука. Из уст такого почитателя научного знания, как Поппер, это утверждение звучит чрезвычайно многозначительно. Кажется, здесь и должен начинаться переход от естественно-научного к этико-политическому (в философском смысле слова) анализу. К такому переходу, несомненно, подталкивает Поппера его политическая позиция. Но научного открытия в области социально-политического понимания свободы не случается, хотя попытка действовать в этом направлении, конечно же, предпринимается.

Успеху начинания мешают непростые отношения Поппера с социальными науками. В науках об обществе, сетует он[3], слишком часто приходится иметь дело с направлениями, требующими от окружающих отношения к ним как носителям абсолютных истин, тогда как на деле присущий этим направлениям мифологизирующий, иррациональный тип мышления не вызывает сомнения. Судя по всему, Поппер готов был бы относиться к теориям такого рода с известным снисхождением[4], если бы только привносимые ими рудименты первобытного мышления не обладали реальной политико-идеологической властью над обществами - не только прошлыми, но и сегодняшними. Но, прочувствовав на примере нацизма пугающую, несоразмерную с разумом силу социальных мифов, ученый вместо попыток искать рациональное зерно в сонме политико-философских теорий расправляется с ними всеми одним махом, выведя конструируемый ими предмет исследования из сферы легитимных объектов научного исследования. Истинная теория, работающая в сфере объективного знания, занимается критикой того, что принято считать фактами на данный момент. Проблема Поппера в том, что он не готов считать достойными анализа «фактами», например, мнения, идеологические установки, политические принципы, воздействующие на образ мысли и поступки индивидов и сообществ. Весь пафос его социальной философии заключался как раз в разоблачении идеологизированной (иррациональной, «родоплеменной») сущности таких «псевдофактов», в непринятии их на веру. Иной же «эмпирии» в мире социальных отношений ему найти не удавалось.

Понятен характер этого затруднения: признание фактуальности «мнений» не согласуется с ценностными установками ученого, заложенными в приведенной иерархии «миров», и потому грозит повлечь за собой опрокидывание ряда идейных опор его философии (в которой, заметим, роль эмпирического и без того весьма проблематична). Быть в отношении к социальным теориям не просто критиком, а «гиперкритиком» Поппера вынуждает невозможность для него помыслить этапы развития реальных обществ и их институтов в качестве теоретически легитимных объектов «мира объективного знания». В качестве таких объектов в это мир получают допуск только свободные личности с их проблемами и проектами по разрешению оных. Понятно, что фактов социальной жизни такие объекты не создают. Стремясь отвести от себя обвинение в релятивизме, уничтожающем всякую надежду помыслить реальность, Поппер квалифицирует собственный подход как критический плюрализм: «В то время как релятивизм... приводит к господству насилия, критический плюрализм может содействовать его обузданию... Релятивизм - это позиция, согласно которой можно все, или почти все утверждать и потому не утверждать ничего. Все - истинно, или - ничего. Следовательно, истина здесь не имеет значения... Критический плюрализм - это позиция, согласно которой в интересах поиска истины каждая теория - чем больше теорий, тем лучше - должна допускать конкуренцию между теориями. Эта конкуренция заключается в рациональном обсуждении теорий и их критической элиминации...» [Поппер 1984, 217].

Оказавшись самозаточенным в «мире объективного знания», Поппер именно в нем ищет «изначальную истину» феномена свободы.

О поисках свободы в глубинах материи

Он обращает внимание на работы своего коллеги, другого известного физика - нобелевского лауреата 1927 г. Артура. Комптона, так же как и Поппер, проявлявшего немалый интерес к проблеме свободы. «Фундаментальная проблема морали, жизненно важная для религии, и предмет постоянных исследований науки, - пишет Комптон, - заключается в следующем: свободен ли человек в своих действиях? Ведь если... атомы нашего тела подчиняются физическим законам столь же неуклонно, как и планеты, то к чему стараться? Что за разница, какие усилия мы прикладываем, если наши действия уже предопределены законами механики?» [Комптон 1935, 1] У Комптона интерес к свободе как человеческой, моральной, т.е. отчетливо «необъективной» проблеме еще более заметен, чем у Поппера. Но так же, как и Поппер, он ищет решение в наиболее знакомой ему области - в объективном знании, конкретно, в физике малых частиц, в факте непредсказуемости поведения последних. По его мнению, корни человеческой свободы надо искать в свободе электрона. Следование этому направлению мысли приводит Поппера в лагерь индетерминистов. «Индетерминизм - или, точнее, физический индетерминизм - представляет собой учение, утверждающее всего лишь, что не все события в физическом мире предопределены с абсолютной точностью во всех своих наимельчайших деталях» [Поппер 2004, 213].

Заметим, что подобная позиция оставляет без ответа возражение, выдвинутое в свое время Давидом Юмом: кажущееся отсутствие детерминации всегда свидетельствует лишь о недостатке знаний. Но подобный тип аргументации современным специалистам уже не интересен, за их плечами целая эпоха познавательного оптимизма. И если принять во внимание развитие наук о человеке и обществе, то ее итоги будут неутешительными: «физический детерминизм был мечтой о всезнании, которая становилась все более реальной с каждым новым достижением физики, пока не стала, по сути дела, непреодолимым кошмаром. Соответствующие же мечтания психологов всегда были не более чем воздушными замками: это были утопические мечтания о том, чтобы сравняться с физикой, с ее математическими методами и ее мощными приложениями, а возможно даже добиться и превосходства над ней, формируя людей и общества (и хотя эти тоталитаристские мечты нельзя считать серьезными с научных позиций, они весьма опасны в политическом отношении)» (курсив мой. - И.М.) [Поппер 2004, 215]

Остается солидаризироваться с Комптоном, искавшим отличие человеческой свободы от «физической» в феномене самосознания. Каждый индивид обладает уникальной (по сравнению с окружающими) осведомленностью относительно собственных намерений, эта-то разница в степени осведомленности и делает его «свободным» относительно детерминации его другими людьми.

Но в этом случае ссылка на самосознание по сути ничего не добавляет к отвергнутой было детерминистической позиции Юма. Гипотеза о свободе, «коренящейся в природе электронов», фактически оказывается необязательным, избыточным элементом данного типа обоснования феномена свободы человеческой. И там, и там локусом человеческой свободы назначается самосознание - с той лишь разницей, что Юм считает свободу индивида (коль скоро она есть простое незнание действительных причин) его «самомнением», а Комптон напротив настаивает на принципиальной правоте плодов индивидуальной интроспекции, обосновывая ее ссылкой на «индетерминистичную» по самой своей сути реакцию атомного распада. Но и в том, и в другом случае индивид с его самосознанием в равной степени ощущает себя свободным (и действует согласно этому самоощущению!). Различие же между трактовками этого факта ничтожно: у Юма индивид детерминирован, но не понимает, почему он хочет поступать так, а не иначе (что дает Юму основания объявлять свободу иллюзией). У Комптона же всякий человек, хотя он и не ведает изначальных причин своего поведения (электроны!), вместе с тем следует «правильным» импульсам, посылаемым скрытыми силами, и потому имеет возможность раньше других угадать, каким образом определят они его поведение. В обоих случаях индивидуум внешне детерминирован в своей свободе!

Детерминистичен ли деспотизм?

Приведенное сравнение с точкой зрения Юма способно показать нам, что философия свободы, коль скоро ее главное внимание направлено на проблему свободы воли, в состоянии вовсе обойтись без физических изысканий, отсекая их как не имеющих отношения к сути дела. «Объективная действительность» спокойно приемлет и комптоновский индетерминизм, и юмовский детерминизм. Проблемы с тем и другим начинаются при обращении к анализу свободы воли как фактора социальной жизни. Эта сфера исследования остается для Поппера практически неосвоенной. Ученый постоянно пытается подступиться к ней, но все его попытки носят крайне поверхностный характер.

Так, например, Поппер выдвигает предположение, что в политике детерминизм способен приводить к деспотизму. Этот вывод логически следует из вышеприведенных рассуждений: устанавливая связь между свободой и принципом индетерминизма в природе, Поппер ищет несвободу в детерминизме, этой формально-логической противоположности индетерминизма. Но не надо быть теоретиком, чтобы ощутить всю примитивность подобных суждений. Здесь достаточно и простого здравого смысла, способного подсказывать любому, что сам по себе детерминизм (заставляющий во всех случаях искать опоры на «законы природы») с гораздо меньшей вероятностью может вести к деспотизму, чем, например, волюнтаризм (его политическая, в отличие от формально-логической, противоположность). Это всего лишь взятый наобум пример, показывающий, насколько неуместными могут быть попперовские формализмы в приложении их к политике. Но такими примерами буквально изобилуют социально-политические исследования ученого. Вспомним хотя бы постоянно повторяемую им мысль о том, что личная свобода есть гарантия ответственного поведения индивидуума в морально-политической сфере. О том, что это не так, свидетельствует вся многовековая история человечества, в которой свобода куда чаще ассоциируется с безответственным поведением. Другое дело, что мыслители Нового времени (Кант - в первую очередь) изменили привычное понимание, отразив тем самым появление на арене общественной жизни принципиально новой фигуры - социально ответственного и в то же время самодостаточного индивидуума. Однако эта фигура - с момента своего появления и до наших дней - символизирует для философов важную нерешенную проблему, проблему согласования свободы и ответственности, а не какое-то готовое, стихийно найденное решение. А ведь образ социально ответственного свободного человека является предметообразующим для знаменитой попперовской концепции «открытого общества».

Открытое общество - закрытый индивидуум

Формально-логически с «открытым обществом» все обстоит вполне благополучно. Оно - результат проецирования на понятие общества принципов «открытой философии». О сути этой последней говорилось выше: в познании не может быть готовых истин, «истина, которую считают очевидной, на самом деле нуждается не только в интерпретации и утверждении, но и в переинтерпретации и переутверждении»[5]. Этот познавательный императив является для Поппера одновременно и императивом общественной жизни, в которой также не должно быть никаких безусловных истин. Ведь «для того чтобы почти ежедневно устанавливать и провозглашать, что считается очевидной истиной, требуется авторитет» [Поппер 2004, 24], а он может означать произвол, то есть полное игнорирование всякого объективного знания. Таким образом, «открытое общество», как его понимает Поппер, есть по сути своей слепок с некоего идеального сообщества ученых, в котором никто не успокаивается на полученной картине мира, всячески стремясь ее «фальсифицировать».

Но как будет выглядеть общество, зиждущееся на принципе фальсификации? Не превратится ли оно в арену постоянной вражды, интриг и черной зависти менее талантливых граждан своим интеллектуальным лидерам? Согласно Попперу, этой опасности удастся избежать: объединяющий момент он видит все в том же идеале объективной истины, стремление к которой должно превращать противников в сотрудников. Полученная таким образом благостная картина не устраивает и самого Поппера своей психологической неубедительностью - подавление чувства вражды сознанием единства цели не может не оставлять после себя состояния взаимного отчуждения между потенциальными противниками. Ведь, как ни ряди, главной добродетелью и главной движущей силой «открытого общества» оказывается отнюдь не генерируемая свободой ответственность (повторим: возможности спонтанного порождения ответственности свободой еще никто не обосновал), а страсть к соперничеству (тезис Гоббса и Ницше) - пусть даже внешне преобразованная в самосознание сотрудничества в общем деле. Как бы там ни было, дальнейшая рефлексия по поводу «открытого общества» заставляет автора признать, что по своей сути это общество - «абстрактное». Подобным определением Поппер подтверждает свою решимость отстаивать рационалистические устои общества. Чувства, страсти (словом, все проявления иррациональности) в таком обществе не запрещаются, но здесь им отказано в праве определять характер общественных отношений. Тем самым, что особенно важно для Поппера, исключается любое насилие, любое авторитарное воздействие, как со стороны институтов, так и со стороны отдельных личностей. Ученый, конечно, сознает, что развиваемая им концепция новой социальности, основанная на рациональном отказе от страстей во имя разума, (а стало быть, и во имя свободы), требует от человека жертвы [Поппер 2004, 19]

«Вследствие потери органического характера открытое общество постепенно может стать тем, что я хочу назвать «абстрактным обществом»... Свойства «абстрактного общества» можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции, и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях. (Искусственное осеменение позволило бы даже размножаться без личных контактов.) Такое выдуманное общество можно назвать «полностью абстрактным или безличным обществом». Интересно, что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество. Хотя мы не всегда ездим в одиночку в закрытых автомобилях (а сталкиваемся лицом к лицу с тысячами людей, проходящих мимо нас на улице), однако мы очень близки к тому, как если бы мы это делали, - мы не устанавливаем, как правило, никаких личных контактов со встретившимися нам пешеходами... Имеется множество людей в современном обществе, которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а, следовательно, в несчастье» [Поппер 1992, 219].

Конечно, уточняет Поппер, в реальности люди всегда будут вступать в действительные социальные отношения, пытаясь удовлетворять свои эмоциональные потребности. Однако, сам факт, что «большинство социальных групп современного открытого общества ... являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общественной жизни», заставляет не слишком высоко оценить теорию, полагающую в качестве своей моральной цели развитие человеческого общества в направлении усиления его «абстрактного» характера.

Попытка примирения с науками об обществе

Понимание этого вносит нотку растерянности в оценку Поппером собственной теории «открытого общества» - неуверенности, которую приходится заглушать морализаторским пафосом: «Если мы мечтаем о возвращении к своему детству, если мы испытываем искушение опереться на других и таким образом быть счастливыми, если мы стремимся уклониться от задачи нести свой крест гуманности, разума и ответственности, если мы потеряли мужество и хотим избавиться от напряжения, - то нам следует найти опору в ясном понимании того простого выбора, перед которым мы стоим. Мы можем вернуться в животное состояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь - путь в открытое общество. Мы должны продолжать двигаться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу безопасность и одновременно нашу свободу» [Поппер 1992, 248].

Очевидный антитрадиционализм заключенного в теории «открытого общества» морального послания подтолкнул Поппера к тому, чтобы сверить свое отношение к традиции (мифу) с «эталонным» отношением к традициям, существующим в сфере науки. Оказалось, что и сама наука отличается от старых мифов не содержательно, а в силу того, что ее сопровождают «традиции критического обсуждения мифа» [Поппер 2004, 219]. Однако, легитимация института традиции как части научного дискурса не улучшила общего стиля взаимоотношений ученого с науками об обществе и человеке. Превознося «рационалистическое» отношении к традиции, Поппер совершает типичную для себя ошибку - обозначает как новое достижение некие практики, присущие человеческому обществу с допотопных времен: эволюция традиций всегда предполагала некие практики критического обсуждения. В древности такое «обсуждение» зачастую являлось элементом военного противостояния «спорщиков» и могло стоить жизни наиболее ярким его представителям. Редко когда насаждение новой традиции в качестве господствующей ограничивалось применением силы; победа идеологии, как правило, означала и победу неких доводов, некоего мировоззрения и шире - определенного типа рациональности. Думается, привнесение в эти стихийно сложившиеся практики формализирующих процедур Поппера едва ли способно существенно обогатить их. Суммируя все сказанное о традиции, подчеркнем: с одной стороны, современность действительно внесла свои коррективы в отношение к этому общественному институту, легитимировав, лишив чрезвычайности саму ситуацию критического вопрошания традиции и снизив тем самым сопутствующие этому вопрошанию риски; а с другой, присущая модерну идеализация рациональной составляющей указанных процессов оказалась ответственна за появление новой угрозы, угрозы «деспотизма разума». Не будем входить в подробности рассмотрения последней темы, так как нам пора сменить общий подход к оценке социальной философии Поппера.

Политико-философская альтернатива

Как видно из предыдущего, признавая заметную историческую роль попперовской этико-политической философии, к его концепции как таковой можно предъявить множество претензий. Дело, конечно, не в деталях. Приведенные примеры, как кажется, достаточно ясно указывают на наличие неких кардинальных слабостей, заложенных непосредственно в способе мыслить общество (конкретней, сферу политического бытия человека). Эти слабости достойны особого анализа - хотя бы уже потому, что они не являются идиосинкразией данного конкретного теоретика. Карл Поппер был сыном своего времени, и это объединяло его с другими известными интеллектуалами из числа тех, кому довелось жить в эпоху фашизма, волей-неволей вступая в «личные» отношения с нацистскими властями. Среди выдающихся мыслителей начала века трудно назвать таких, на кого бы эти отношения не оказали сильного воздействия. Неудивительно, что в политической мысли того времени ясно обозначился интерес к теме власти и насилия, и одновременно с этим интересом возникли противоположные трактовки власти/насилия как важных политико-философских категорий. В этой связи на ум неизменно приходят два имени - Карла Шмитта и Ханны Арендт - олицетворяющие прямо противоположные понимания того и другого. Современный политический дискурс, в центре которого оказался вопрос о политико-философском статусе насилия, начался с конца 20-х годов прошлого века, с «тихо взорвавшейся бомбы» - статьи Шмитта «Понятие политического» [Шмитт 1992]. Известная работа Арендт «О насилии» [Арендт 2004] отстает от шмиттовского шедевра почти на 50 лет; написанная уже по другому поводу, она все равно воспринимается как теоретический ответ Шмитту. Образовавшийся между двумя работами временной лаг лишь подчеркивает возрастающую важность темы.

Парадоксальность ситуации заключена в том, что если судить об этих двух работах только по их содержанию, то «ответом» покажется более ранняя (шмиттовская) статья «Понятие политического». Концепция Арендт более традиционна, она практически игнорирует то новое, что было сказано ранее Шмиттом по поводу насилия и потому кажется написанной до Шмитта.

Согласно Арендт, «суть сякого правления составляет власть, а отнюдь не насилие. Насилие по самой своей природе есть не более, чем орудие; как всякое средство, оно неизменно нуждается в наличии некой направляющей цели, служащей к тому же его оправданием. А то, что само по себе нуждается в оправдании или обосновании, не может являться сущностью чего бы то ни было» [Арендт 2004, 330]. Для нас в этом выводе интересно то, что подобным определением насилие фактически лишается статуса политического понятия: все богатство соответствующих политических смыслов переносится автором на понятие власти. Это и есть традиционная точка зрения на предмет - точка зрения, согласно которой невозможно представить себе общества вне отношений господства и подчинения, но вполне возможно помыслить этих отношения вне отягощенности их насилием. Насилие, таким образом, трактуется у Арендт как некий внешний фактор. Насилие, говорит Арендт, несмотря на то, что по своей природе оно инструментально, имеет тенденцию узурпировать место, изначально отводимое каким-либо иным целям - в случае, если реализовать оные не удается. И тогда с современными обществами начинает происходить та деградация, логику которой Арендт проанализировала на примере режимов, основанных на терроре. «Там, где насилие перестает получать поддержку со стороны власти и не сдерживается властью, происходит хорошо известная смена мест в отношении цели и средств. Средства, средства разрушения, теперь начинают определять цель, вследствие чего целью оказывается разрушение всяческой власти...» [Арендт 2004, 334-335].  Возникает ситуация «смуты», «безвременья», которая, по мнению Арендт, ярче всего показывает, что власть и насилие не только не родственны друг другу, но являются антагонистами с точки зрения их отношения к политике.

Статья Шмитта «Понятие политического» по своей политико-философской сути представляла собой критику той традиционной теоретической установки, которую подхватила и упрочила Арендт в изложенной выше трактовке насилия. Шмитт взял за исходное более широкое понятие, понятие «политического», практически впервые введенное им в политико-философский дискурс. Это был в высшей степени оправданный шаг: начало ХХ в. поставило политиков перед невозможностью дальнейшего отождествления практикуемого с античности отождествления политики с политическими институтами, отождествления, основанного на неразличении, с одной стороны, наличных, обусловленных местом и временем политических учреждений и практик, а с другой - заключенного в них сущностного содержания политики как особой сферы человеческой деятельности. Иными словами, Шмитт первым стал пользоваться дистинкцией «политика - политическое», позволяющей преодолеть назревшую потребность в концептуальном прояснении носящихся в воздухе политических идей и направлений. Как и Арендт, он начинает с признания автономии «политического», однако, в отличие от автора работы «О насилии», Шмитт не считает, что власть, будучи основополагающим институтом политики, одновременно является краеугольным камнем «политического». Под понятие «политического» он стремится подвести более широкое, антропософское основание. Последнее необходимо ему для того, чтобы найти объяснение необычайной многоликости, текучести Власти, способной в разных обществах и в разные эпохи представлять совершенно несопоставимые сочетания этических кодексов, практик, институциональных принципов и пр. В то же время, понимание политического только как системы властных отношений не может удовлетворять Шмитта из-за преобладания в такой теории статичных образов власти. Заметим: стремление понять свой предмет как с необходимостью изменяющийся, развивающийся характеризует Шмитта как очень актуального мыслителя и позволяет провести важные методологические параллели между ним и Поппером, попперовской философией «третьего мира». Для Арендт же именно статичность существующего понятия власти есть возможность представить «политическое» с точки зрения его позитивного содержания. Шмиттовская концепция «политического» выступает в этом сравнении ничем иным как опытом «фальсификации» традиционного понятия.

По мнению Шмитта, во всем совершающемся вокруг нас ровно столько политики, сколько есть в каждом конкретном контексте уникальных решений, являющихся ответом на возникающие чрезвычайные (нестандартные) ситуации. Развитие общества, будучи рассмотрено с этой точки зрения, есть постоянное нахождение нового и как таковое оно является прерогативой «вождей», поскольку никакие универсальные принципы и правовые установления за рождение нового ответственны быть не могут. Составить же убедительное представление о развивающемся человечестве, исключая из этого представления феномен насилия, попросту невозможно. Возможность насилия, по Шмитту, укоренена в прирожденной способности каждого определяться в мире по признаку «свой - чужой», «друг - враг» и входить в объединения в соответствии с результатами такого самоопределения - так сказать, «дружить против кого-то». Таким образом, насилие (актуальное либо потенциальное) присуще политике по определению: «...группирование, ориентирующееся на серьезный оборот дел, является политическим всегда. И потому оно всегда есть наиважнейшее разделение людей на группы, а потому и политическое единство, если оно вообще наличествует, есть наиважнейшее "суверенное" единство в том смысле, что по самому понятию именно ему всегда необходимым образом должно принадлежать решение относительно самого важного случая, даже если он исключительный» [Шмитт 1992, 53]. Неспособность учесть этот аспект функционирования политики более, чем что-либо, ответственна за теоретическое размывание самого феномена политики, редукцию политической философии к философии права, этике, психологии и пр.

«Парадокс Поппера» в зеркале политической философии

По моему мнению, появление понятия «политическое» и его последующее обсуждение представляло собой самое значительное событие в политической философии ХХ в. На протяжении ХХ и в начале XXI в. в дискурс «политического» были вовлечены ведущие теоретики, представители различных направлений политической мысли.[6] Появление проблемы политического ознаменовало фазу «самосознательной зрелости», в которую вступила (точнее, вступает сейчас) политическая философия Нового времени. Как известно, обретение самосознания означает самодифференцирование, «изымание» себя из неразличенного единства с сопредельными феноменами. Для политики таковыми являются экономика, социология, психология, право, религия, медицина и т.д. и т.п. Если же говорить о политической теории как особой философии, то здесь критическое самодифференцирование оставляет по ту сторону ее понятийных границ политэкономию, философию права, метафизику, утилитаризм, бихевиоризм etc. В то же время, в отношении морали современная политическая философия занимает позицию «ее иного», артикулируя, выводя из тени важные стороны реального функционированиия морали в обществе (отсюда, например, свойственное модерну различение интенциональной и консеквенциональной этик). Единственной реальностью и единственным понятием, к которому политическая философия относится как особенное к общему, является культура, рассматриваемая в предельно широком, философском понимании.

Понятно, что самодифференциация нужна политической теории, в первую очередь, для осуществления категориального анализа внутри себя самой. Возрождение в конце ХХ в. и постоянное усиление с тех пор всеобщего интереса к Шмитту я объясняю тем, что разработанная этим неоднозначным мыслителем теория «политического» приблизилась проблеме, представляющейся сегодня истинной отправной точкой мышления о политике - к понятийному тандему «насилие-власть».

Данная констатация принципиально важна для нашей темы, ибо придание концептам «насилие» и «власть» категориального значения в политической теории было бы абсолютно невозможно без современной (послекантовской) этики свободы, выступающей здесь определенным легитимирующим началом[7]. В этом качестве современная философия свободы является, по сути своей, философией политической.

Сказанное имеет самое непосредственное отношение к нынешнему восприятию вклада Поппера в теорию политической свободы. Карл Поппер был истинным приверженцем идеала свободы, его страстным защитником в сфере социально-политической жизни. «Парадокс» же Поппера заключается в том, что при всей заинтересованности ученого во всестороннем интеллектуальном продвижении общества вперед он остался (по описанным выше причинам) совершенно не осведомлен о происходившей у него на глазах политико-философской революции. За фасадом того, что представлялось ему вредными идеологемами, он не разглядел мощного тренда в направлении методологической модернизации политического знания. Следует признать, к этому он не был готов профессионально.

Из сказанного непосредственно выводится главная претензия к Попперу как теоретику свободы: свобода в ее политической ипостаси не является в его трудах работающим понятием. Если мы попытаемся представить себе, как именно могли мешать в этом Попперу его не затронутые указанным политическим дискурсом представления, вернемся, например, к его рационалистическому кредо. Следуя древним грекам, утверждал ученый, мы защищаем рационализм как традицию критической дискуссии. Последняя «ведется не ради ее самой, а в интересах открытия истины» [Поппер 2004, 174]. Истина, таким образом, постулируется Поппером в качестве верховной ценности - причем, не только познавательной, но и этической. Между тем, очевидно, что так понимаемая истина отделена от сферы свободы непреодолимыми междисциплинарными барьерами.

Современный опыт привнесения в пространство политического истины как этического принципа принадлежит французскому философу Алену Бадью. Как человек, отчетливо позиционирующий себя в качестве представителя сегодняшнего, а не античного общества, Бадью делает понятие истины функциональным для политической философии. Его «познающий субъект» есть, прежде всего, субъект действия (ведь познание, мышление суть частные случаи деятельности) - действия, логика которого (наличие или отсутствие таковой) периодически приводит реальных (а не условных) политических акторов к объективной необходимости отбрасывания старых и генерирования новых истин, новых картин мира и соответствующих им новых жизненных ориентиров. Деятельная причастность к новому, нравственная решимость быть реально, а не умозрительно верным здесь и сейчас созидаемым очертаниям составляет то, что Бадью именует «процедурой истины». Истина, следовательно, есть не столько идея, сколько революционизирующий общество непредсказуемый процесс, процесс, в котором практика и теория с необходимостью переплетены и находятся в отношениях взаимодополнительности[8]. Такое понимание истины актуализирует также и свободу, интегрированную в качестве морального приоритета современности в политическую теорию - главным образом, в виде разнообразных практик освобождения.

Литература

Арендт 2004 - Арендт Х. О насилии (перевод с сокращениями) // Мораль в политике. М.: Изд-во МГУ, 2004.

Бадью 1988 - Badiou A. L'Être et l'Événement Paris: Seuil, 1988

Капустин  2004 - Капустин Б.К. Моральный выбор в политике. М.: КДУ, 2004.

Комптон 1935 - Compton A. H. The Freedom of Man. New Haven: Yale University Press, 1935

Михайловский 2008 - Михайловский А. В. Борьба за Карла Шмитта. О рецепции и актуальности понятия политического // Вопросы философии. 2008. № 7.

Мюрберг 2009 - Мюрберг И.И. Ф.Ницше о современном человеке в пространстве политического // Вопросы философии. 2009. № 5.

Поппер 1984 - Popper K. Duldsamkeit und intellektuelle Verantwortlichkeit // Popper K. Auf der Suche nach einer besseren Welt. München, 1984. Цит. по: Шишков И.З. Кант и критицистская традиция // Поппер К. Иммануил Кант - философ Просвещения. М.: Эдиториал УССР, 2001. C.25.

Поппер 1992 - Поппер К. Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона. М.: Международный фонд «Культурная инициатива» Soros Foundation (USA), 1992.

Поппер 2002 - Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: Эдиториал УССР, 2002.

Поппер 2004 - Поппер К. Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания: Пер. с англ. / К. Р. Поппер. - М.: ООО «Издательство ACT »: ЗАО НПЛ «Ермак», 2004

Шмитт 1992 - Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии.  1992.  № 1. 

Примечания

[1] Следует иметь в виду, что хотя Поппер оказался «творческим долгожителем» (его интеллектуально активная жизнь продолжалась не менее 65 лет) наиболее существенные положения его  философии были сформулированы уже к концу 20-х - началу 30-х годов ХХ в.

[2] «Я обычно избегаю разговоров о свободе воли, поскольку не вполне понимаю, что это значит, и даже подозреваю, что наше интуитивное представление о свободе воли ошибочно. Тем не менее, мне кажется, что детерминизм представляет собой во многих отношениях сомнительную теорию, и у нас нет оснований признавать ее» [Поппер 2004, 212].

[3] Эта мысль является доминирующей практически во всех исследованиях Поппера, посвященных проблемам социально-политической философии, таких как, например, «Открытое общество и его враги» и «Нищета историцизма».

[4] «Классическая эпистемология, рассматривающая наши чувственные восприятия как «данные», как «факты», из которых должны быть сконструированы наши теории посредством некоторого процесса индукции... не способна учитывать, что так называемые данные на самом деле являются приспособительными реакциями и тем самым интерпретациями, включающими теории и предрассудки и, подобно теориям, пронизаны гипотетическими ожиданиями... не может быть чистого восприятия, чистых данных, точно так же, как не может быть чистого языка наблюдения, так как все языки пронизаны теориями и мифами... теории и ожидания встроены в наши органы чувств... мифы (примитивные теории) возникают вместе с языком» [Поппер 2002, 145] 

[5] «Человек может знать, поэтому он может быть свободным» [Поппер 2004, 24].

[6] Об этом см.: напр.: Политическое как проблема. Очерки политической философии ХХ века. М.: Идея-Пресс, 2009.

[7] Лучший на сегодняшний день концептуальный анализ «триады» насилие - свобода - власть дает, на мой взгляд, работа: [Капустин 2004, 277-319]. Тему внутренней связи политической свободы и «воли к власти» в философии Ф.Ницше я рассмотрела в статье [Мюрберг 2009, 47-60].

[8] См.: [Бадью 1988]. Философски адекватных изложений знаменитой теории Бадью на русском языке, к сожалению, пока не имеется.