Статья посвящена 80-летию выдающегося психолога и педагога – В.В. Давыдова, разрабатывавшего совместно с Д.Б. Элькониным психологические основы и педагогическую практику развивающего образования. Центром разработанной ими программы было развитие теоретического мышления, формирование у школьников готовности к мысли и способности к понятийному мышлению. В статье сделана попытка применить развитые В.В. Давыдовым представления о теоретическом мышлении к анализу мышления как такового. Наибольшее внимание уделено рефлексии и интуиции.

The essay on thinking of thinking. The article is motivated by the 80-th birth anniversary of  outstanding psychologist and pedagogue V.V. Davydov who was engaged, in collaboration with D.B. Elkonin, in elaboration of psychological foundations and pedagogical practices of developing education. The program he has devised focused on the advance of schoolchildren’s capacity for theoretical thinking and formation of readiness, inclination and capacity for conceptual thinking. An attempt to apply V.V. Davydov’s ideas to analysis of the thinking per se is made. Special attention is given to reflexion and intuition.

 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мышление, мысль, переживание, умные эмоции, эмоциональный интеллект, интуиция, рефлексия.

KEYWORDS: thinking, thought, experience, intellectual emotions, emotional intellect, intuition, reflexion.

Независимость мысли от государства -

вопрос государственной важности.

С.С. Аверинцев

Тот, кто смотрит вовне, спит.

Тот, кто смотрит внутрь, пробуждается.

К.Г. Юнг    

Более полувека тому назад Д.Б. Эльконин и В.В. Давыдов задумали создать систему развивающего обучения с акцентом на развитии мышления, исходя при этом из бесспорного тезиса, ярко сформулированного Э.В. Ильенковым: «Школа должна учить мыслить» [Ильенков 2002]. Сейчас трудно сказать, почему замысла этого авторам показалось недостаточно. Возможно, они чувствовали, что советское время - «не сезон для мысли» (выражение А.М. Пятигорского), и поэтому поставили более безопасную, с идеологической точки зрения, задачу: развитие теоретического мышления у детей начиная с младшего школьного возраста. Подобная экзотика все же не могла сразу вызвать противодействия со стороны власти. А возможно, и не было лукавства. Но, скорее всего, Даниил Борисович понимал и принимал такую задачу как «дымовую завесу», однако не разочаровывал своего молодого коллегу, увлеченного (не без влияния всё того же Ильенкова) философской проблематикой диалектического мышления. В.В. Давыдов действительно верил в возможность  развития теоретического мышления у детей. Впрочем, с этой его верой было не так просто. В.А. Петровский рассказал мне, как после одного публичного выступления на вопрос: «Верите ли Вы, что развитие теоретического мышления станет повсеместным во всех школах СССР?» - Давыдов ответил: «Я - реалист». Так или иначе, но он резко противопоставил теоретическое (разумное) мышление эмпирическому (рассудочному) и направил свои усилия на разработку концептуальной схемы и приёмов учебной деятельности, адекватных задачам формирования у школьников теоретического мышления.

Я несколько десятилетий пристально наблюдал за жизнью 91-й московской школы (её закончил и мой сын), где проходил и продолжается эксперимент, но не слышал, чтобы её выпускники стали видными теоретиками, т.е. создателями теорий (справедливости ради скажу, что сами экспериментаторы подобного результата не обещали). Не уверен также, что учащихся этой школы учили именно теоретическому мышлению. Но то что учебная деятельность формировала у них готовность к мысли и способность думать мыслями, а не памятью или, подобно герою А. Платонова, «накалом воспаленных чувств», это несомненно (см. [Зинченко 1998, 3 - 10], [Зинченко 2002], [Зинченко  2005, 63 - 75]).

 Однако сделанного учеными и работающими под их руководством сотрудниками и учителями было достаточно для того, чтобы начались агрессия и постыдные санкции со стороны «инстанций» и «родной» Академии педагогических наук СССР. Особенно преуспели в поношениях Эльконина и Давыдова два академика - А.А. Бодалев и А.Г. Хрипкова, в то время функционеры-члены Президиума АПН. Последовали и оргвыводы. Вся эта отвратительная история описана самим Давыдовым в интервью голландскому психологу Жаку Карпею [Карпей 2005, 88 - 102]*.

*   *   *

Казалось бы, прежде чем нечто формировать, нужно знать, что оно собой представляет, т.е. иметь теорию этого или, как минимум, - образ. Но на практике происходит иначе. А.А. Ухтомский не без иронии заметил, что человек сначала научается ходить, а потом задумывается, как это ему удалось. Если вообще задумывается... Чемпионы мира по спортивной ходьбе едва ли имеют её теорию, в лучшем случае - образ, а образ у каждого свой. Несмотря на замечательные исследования Н.А. Бернштейна и его последователей, теории ходьбы не имеет и наука, самое большее - теорию шага. Не происходит ли то же самое и с мышлением? Осмелюсь сказать, что в психологии нет общепринятой теории мышления. То, что называют теориями мышления, скорее всего представляет собой более или менее полные и адекватные предмету образы. Приведу один из лучших, принадлежащий И.В. Гёте. Он видел в познании и мышлении «бездну чаяния, ясное созерцание данного, математическую глубину, физическую точность, высоту разума, глубину рассудка, подвижную стремительность фантазии, радостную любовь к чувственному» (цит. по: [Франк 1923]). Похоже, Гёте нарисовал свой собственный портрет, и довольно трудно представить себе исследователя, который взялся бы за изучение такого невероятного оркестра (оргáна), каким было мышление великого поэта, мыслителя, ученого. Еще труднее представить себе учителя, даже коллектив, который принялся бы по этому образцу формировать полифоническое мышление у своих питомцев.

         А что же с теорией мышления? Думание о думании намного труднее, чем думание о ходьбе. Последняя, по крайней мере, очевидна, и её можно зарегистрировать со всей мыслимой на сегодня биомеханической и психофизиологической точностью. В отличие от ходьбы, мышление не дано постороннему наблюдателю, да и думающему оно дано лишь крайне фрагментарно. Самую точную характеристику мышления (при всей её лапидарности) дал К. Дункер: Мышление - это процесс, который посредством инсайта (понимания) приходит к адекватным ответным действиям. Её несомненным достоинством является научная добросовестность и честность автора: он не делает вид, что знает, что такое инсайт.

В.В. Давыдов  разумно удержался от определения мышления как такового. Он отмежевался от характеристики мышления как мыслительной деятельности, указав ему место лишь в качестве особого компонента общей структуры деятельности, обслуживающего осуществление других её компонентов [Давыдов 1986, 28]. При этом он сохранил в своем тезаурусе понятия «умственная деятельность», «умственное действие» и даже «мыслительная деятельность». Что поделаешь, воспитаннику и последователю психологической теории деятельности никуда от неё не уйти. Так что, может быть, в выборе формирования теоретического мышления как одного из его многочисленных видов и форм было меньше лукавства, чем я предположил в начале этого текста.

Вероятно, общее правило состоит в том, что обнаружить и указать признаки той или иной разновидности неизвестного значительно легче, чем определить самоё неизвестное. Давыдов поступает именно таким образом. Не определяя, что такое мышление, он выделяет самые существенные, с его точки зрения, логические признаки (акты) теоретического мышления: содержательное обобщение и анализ как способ выявления генетически исходной основы некоторого целого; рефлексия, благодаря которой человек постоянно рассматривает основания своих собственных мыслительных действий и тем самым опосредует одни другими, раскрывая их внутренние взаимоотношения. «Наконец, теоретическое мышление осуществляется в плане мыслительного эксперимента, для которого характерно выполнение человеком такого мыслительного действия, как планирование» [Там же, 69].

Характеристика (образ) теоретического мышления в версии Давыдова приведена не случайно. Мне хотелось бы испытать, может ли теоретическое мышление выступить в роли инструмента понимания мышления как такового? Посмотрим, насколько специфичны выделенные автором его черты.

Начну с конца. Планирование может быть компонентом любого, а не только мыслительного действия. Да и создание плана (особенно разумного) само предполагает наличие мышления. В особо сложных случаях оно может быть особой деятельностью (вспомним советский Госплан), включающей в себя (в соответствии с логикой Давыдова) мышление в качестве компонента. Надо ли говорить, что нередко планирование ведется даже без этого компонента. Что касается мысленного эксперимента, то без него не обходится никакое мышление, в том числе эмпирическое.

Следующий признак - рефлексия. Здесь можно согласиться с автором, однако требуется более развернутая спецификация этого феномена применительно именно к теоретическому мышлению. К тому же рефлексия рефлексии рознь. Слишком многочисленны её трактовки (В.А. Лефевр, Г.П. Щедровицкий, Н.Г. Алексеев, Э.Г. Юдин, А.М. Пятигорский, В.К. Зарецкий, И.Н. Семенов и многие другие). Ближе всего к теоретическому мышлению подходит трактовка рефлексии, предложенная Г.А. Цукерман (см. [Цукерман 1989, 39 - 46], [Цукерман 1999, 31 - 36], [Цукерман 2005, 489 - 519]). Замечательную характеристику рефлексии дал И. Бродский: рефлексия - это постскриптум к мысли. Но она же может выступать в роли постскриптума к рефлексу (рефлекс-и-Я) и действию. Постскриптум, к мысли ли, к действию ли, не будет иметь смысла, если он одновременно с этим не будет прескриптумом к следующей мысли или следующему действию. Редко обращается внимание на то, что рефлексия носит не только интеллектуальный, но и (возможно, даже в бóльшей степени) эмоциональный характер. В процессе развития эмоциональная оценка сдвигается от конца к началу и приобретает характер эмоционального предвосхищения (Л.С. Выготский, А.В. Запорожец), т.е. становится «прескриптумом» к действию, в том числе и к интеллектуальному. Имеются формы рефлексии без Я. Эффекты такой процессуальной фоновой рефлексии обнаружены не в конце действия и не в начале, а по ходу его протекания. Они случаются до трех-четырех раз в секунду [Гордеева, Зинченко 2001, 26 - 41]. Эффекты быстрой рефлексии наблюдал и В.А. Лефевр. Неясно, возможна ли рефлексия внутри мысли, если, конечно, не считать действие мыслью. Так или иначе, но рефлексия может быть принята в качестве признака теоретического мышления.

Наконец, главный, поставленный В.В. Давыдовым на первое место, признак теоретического мышления - анализ, но не всякий, а позволяющий  выявить генетически исходные основы некоторого целого. П.А. Флоренский назвал такой мыслительный прием «выявлением корней». Вспоминая детство, он писал: «Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения потом проросла всё мышление и определила основной характер его - стремление двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали» [Флоренский 1992, 99]. Едва ли можно сомневаться в том, что П.А. Флоренский обладал теоретическим мышлением, хотя, скорее, его мышление, как и сознание, было полифоническим. Важнее то, что оно выросло из живого созерцания, предметного действия и до-теоретического живого знания. И трудно возразить против выявления генетически исходных основ или корней, кроме того, что они слишком часто не даются никакому мышлению, разве что мифологическому: происхождение Вселенной, происхождение солнечной системы, происхождение жизни, происхождение человека, его сознания, мышления и т.д. - остаются тайной. Это, однако, не мешает изучению уже созревших или ставших форм. В таком изучении теоретическое мышление (видимо, в более широком его понимании) не менее необходимо, чем при изучении происхождения и становления. Г.Г. Шпет неоднократно высказывал (порой иронично) сомнения  по поводу объяснений, основанных на «найденных корнях»: «Как чумы или глупости надо <...> бояться и остерегаться в особенности теорий, похваляющихся "объяснить" одно из другого, "происхождение" смысла разумного слова из бессмысленного вопля, "происхождение" понимания и разума из перепуганного дрожания и осклабленной судороги протоантропоса. Такое "объяснение" есть только занавешивание срамной картинки нашего неведения» [Шпет 2007, 213]. К подобным сомнениям следует прислушаться, ибо в развитии живого не менее важны акты превращения, претворения, обращения, рождения нового, чем сохранение старого. Протест Шпета распространялся и на проблему происхождения мысли: «Оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения мысли из чувства, признáем, что поводом для мысли является все же именно чувственно данное. Оно - трамплин, от него мы вскидываемся к "чистому предмету". Так мы ходим, как по вершинам гор, - не нужно смотреть вниз, иначе начнется головокружение» [Там же, 221].

И всё же примем тезис В.В. Давыдова о необходимости выявления генетических оснований для анализа того, что такое мышление и мысль. Разумеется, принятие этого тезиса вовсе не означает того, что моё мышление о мышлении непременно будет теоретическим (я все же не проходил школы теоретического мышления у моего друга В.В. Давыдова).

Поскольку мышление - это движение мысли, с неё и начну. Если мы спросим себя, что означает слово «мысль», то обнаружим слишком широкое его употребление. Все, что «взбредет» в голову, называется мыслью. Многие мысли приходят к нам не спросясь, как бы издалека, что справедливо и для чувств. Выдающийся российский математик Ю.И. Манин в 1987 г. провел эксперимент: сел на Арбате с картонкой с надписью «покупаю оригинальные умные мысли по цене 15 коп. штука» и стал ждать предложений. Урожай оказался скромен:  «Маленький мальчик долго стоит, шевеля губами, наконец отходит, высказавшись: "Это сколько же мыслей надо, чтобы машину купить!"».

Мысль мысли, действительно, рознь. Есть «великая мысль Природы», есть божественная или боговдохновенная  мысль, счастливая мысль, умная мысль. Есть Человеческая глупость, / Безысходна, величава (А. Блок). Есть мысли сатанинские, темные, черные, задние. Есть мысли ясные, светлые, прозрачные, глубокие и есть вздорные, смутные, туманные, легковесные, мелкотравчатые, приходящие наобум. Есть мысли живые, уместные, своевременные и мертворожденные, запоздалые, как сожаления. Есть мысли вялые, анемичные, тупые и мысли острые, энергичные, проницательные. Есть свободная мысль - мысль-поступок - и есть плененной мысли раздражение, т.е. мысли блуждающие, малодушные, несмелые, отличные от мыслей законно-порожденных, уверенных (хорошо бы - не самоуверенных). И вот, при  таком их разнообразии, мы сталкиваемся с забавным парадоксом. Человек уникален не только целиком; в нем уникально всё: от отпечатка пальца и радужной оболочки до каждого его движения и произнесенного слова; последние с абсолютной точностью не воспроизводимы даже им самим - он всё делает как будто впервые. Исключая мысль. Если человеку в голову пришла мысль, то в подавляющем большинстве случаев можно быть уверенным, что она приходила в голову и другим. Без большого труда мы можем «помыслить» любую чушь, но оригинальная мысль по заказу не приходит - она есть событие бытия (М.М. Бахтин).

Дж. Дьюи в книге «Психология и педагогика мышления» дает полезное определение не расхожей, а, условно говоря, строгой мысли: «В теснейшем смысле мысль означает уверенность, покоящуюся на каком-либо основании, т.е. действительное или предполагаемое знание, выходящее за пределы того, что непосредственно дано. Оно обозначается как признание или непризнание чего-либо как разумно возможного или невозможного. Эта степень мысли включает, однако, два настолько различных типа уверенности, что хотя их различие только в степени, а не в роде, но практически необходимо рассматривать их отдельно. Иногда наша уверенность возникает без рассмотрения оснований; в других случаях она возникает потому, что исследуются основания» [Дьюи 1999, 8] Обращу внимание на то, что хотя Дьюи характеризует мысль, но по существу он говорит о работе мышления с мыслью, о том, что мышление, в отличие от веры, есть выявление и исследование оснований, на которых покоится (или беспокоится) мысль. У В.В. Давыдова работа с основаниями - генетическими или собственной мысли - главное в теоретическом мышлении. Существенно также и то, что «уверенность», «признание», «непризнание», о которых говорит Дьюи, - это уже не только мысль, а чувство, которое входит в его определение мысли. Многие мысли - продолжает Дьюи - «возникают бессознательно, безотносительно к достижению правильного мнения. Как они приобретаются, мы не знаем. Из темных источников, неизведанными путями они достигают сознания и становятся частью нашего духовного багажа. Традиция, воспоминание, подражание - все то, от чего зависит авторитет во всех его формах или что взывает к нашему личному благополучию, или удовлетворяет сильной страсти, - все это вызывает их. Подобные мысли являются предрассудками, т.е. предвзятыми суждениями, а не рассуждениями,  основанными на рассмотрении очевидного» [Там же,  8-9]. Подобной мысли люди учатся и, весьма успешно, помимо школы. Но как научиться тому, чтобы мысли приходили к нам, как божьи дети, и говорили: вот мы здесь! (Примерно так описывал приход мыслей И.В. Гёте.)

Мы постоянно сталкиваемся с тем, что мысль, независимо от ее истинности или ложности, проявляет себя то в слове, то в образе, то в действии, то в поступке, то во всем этом вместе и еще в чем-то неуловимом, таинственном, хотя, возможно, именно это неуловимое и есть самое существенное и интересное в мысли. Л.С. Выготский говорил, например, о «молниях спинозовской мысли». Это значит, что мысль возникает, освещает и поражает, как молния (и автора, и готового воспринять её человека). В.В. Бибихин так говорит о мышлении А.Ф. Лосева: «Есть инструмент, который высекает искры, встречаясь с чем бы то ни было. Какие искры, может быть, даже неважно. Нет системы. Есть какой-то внутренний кремень» [Бибихин 2005]. (Не является ли отсутствие системы условием думания о разном, в том числе и условием создания стихов из «сора», из «разного» систем?)

 Как схватить мысль, как её удержать? А удержав, оценить, с тем чтобы потом самому держаться мысли или стоять в мысли? Едва ли кто-нибудь может вразумительно ответить на вопрос, что такое мысль и каков механизм ее возникновения. Метафоры, конечно, дают об этом некоторое представление, но пока весьма далекое от понимания.

Важна не столько однозначность и определенность ответов на эти вопросы, сколько наличие интенции узнать, понять, увидеть нечто, стоящее за ситуацией или за мыслью. Возникновение подобной интенции есть первый признак подлинной мысли, отличающейся от того, «что взбредет в голову», от мнения. «Увидеть за» следует понимать в двух смыслах. Первый - увидеть то, что стоит за ситуацией и, если это удаётся, представить «стоящее за» себе и другим или непосредственно использовать в деятельности, - это и есть мышление. Второй смысл «увидеть то, что стоит за мыслью», - это уже думанье о думании, которое требует отрешения (Г.Г. Шпет), остранения (В.Б. Шкловский), рефлексирующего о мысли как объекте рефлексии, или помещения мысли в разряд объекта исследования (Э. Гуссерль). «Увидеть за мыслью» - это и есть интеллектуальная рефлексия по поводу мысли, ее постскриптум, как сказал И. Бродский, начало её обоснования, доказательства (по Давыдову - обоснование выявленных оснований).

Перечислим, не оценивая, некоторые ответы на вопрос, что стоит за мыслью. Р. Декарт увидел за мыслью (или в мысли) состояние очевидности, в том числе и собственного существования. У. Джемс - сырой поток чисто чувственного опыта. И.М. Сеченов увидел за мыслью не только чувственные ряды, но и ряды личного действия. Психоаналитик У. Бион - фрустрацию, вызванную незнанием. А.М. Пятигорский - интерес, определив интересное как то, что раздражает мысль здесь и сейчас, не дает мысли остаться в привычных клише, склоняет человека к забвению его убеждений. М.К.  Мамардашвили увидел за мыслью собственнолично присутствующие переживания, добавив, что акт думания есть часть испытания нами нашей судьбы. А. Эйнштейн увидел за мыслью зрительные образы и даже некоторые мышечные ощущения, т.е. некоторые совершенные им действия (в терминах М.М. Бахтина, А. Эйнштейн испытывал ощущения порождающей активности). А. Белый увидел движение и ритм. А.В. Запорожец -  предметно-практическое действие. Л.С. Выготский - слово, «стоящее за» и к тому же еще аффективную и волевую тенденции. Г.Г. Шпет увидел мысль за словом, и слово за мыслью, и слово в мысли. Об этом же зарождении мысли во взаимодействии со словом говорят поэты:

         Люблю появление ткани,

         Когда после двух или трех,

         А то четырех задыханий

         Прийдет выпрямительный вздох.

         И так хорошо мне и тяжко,

         Когда приближается миг,

         И вдруг дуговая растяжка

         Звучит в бормотаньях моих.

                                                       О. Мандельштам

         (Дуговая растяжка - эта та же молния!)

Не всякое слово осмысленно, или, как сказал Г.Г. Шпет, омысленно, не всякая мысль выразима, по крайней мере, легко выразима словесно. Выражение мысли - трудная работа.

Я слово позабыл, что я хотел сказать<...>

И мысль бесплотная в чертог теней вернется.

И:

Верные четкие мысли -

Прозрачная строгая ткань...

Острые листья исчисли -

Словами играть перестань.

К высям просвета какого

Уходит твой лиственный шум, -

Темное дерево слова

Ослепшее дерево дум.

Э. Клапаред увидел за мыслью молчание, сказав, что размышление стремится запретить речь. Математик Ж. Адамар, специально исследовавший процесс творчества великих физиков ХХ в., это подтвердил: «Слова полностью отсутствуют в моем уме, когда я действительно думаю» [Адамар 1970, 72]. Р.М. Рильке сказал об этом по-своему: «Мудрецы <...> превратили в слух свои уста».  М.М. Бахтин увидел в мысли интонацию: «<...> действительно поступающее мышление есть эмоционально волевое мышление, интонирующее мышление, и эта интонация существенно проникает во все содержательные моменты мысли» [Бахтин 1994, 36].

Х. Ортега-и-Гассет увидел за мыслью глубины души: «Зрачки моих глаз с любопытством вглядываются в глубины души, а им навстречу поднимаются энергичные мысли» [Ортега-и-Гассет 1977, 93]. Он видел за мыслью не только любопытство, но и живую страсть понимания, благодаря которой может возникнуть разрядка, молниеносное озарение пониманием. Давно известно, что такое озарение сопровождается чувством полной уверенности в его достоверности, т.е. состоянием той же Декартовой очевидности. То, что Декарт называет очевидностью, М. Пруст называет радостью. Мандельштам увидел за мыслью семантическую удовлетворенность, равную чувству исполненного приказа. Бродский увидел за мыслью мысль: люди думают не на каком-то языке, а мыслями. Замечательно об этом же сказал Пушкин: Думой думу развивает. Эти удивительные заявления поэтов разъяснил Мандельштам: «Сейчас, например, излагая свою мысль по возможности в точной, но отнюдь не поэтической форме, я говорю, в сущности, сознанием, а не словом» [Мандельштам 1987, 168] (заметим: все же говорю сознанием). По-своему сказал об этом же М.К. Мамардашвили: думание всегда больше подуманного (и поэтому можно подумать подуманное).

Не забыты душа и слово. Как изображает Платон в «Теэтете», душа сама с собой ведет речь о том, что она рассматривает; размышляя, она именно говорит с собою, самоё себя спрашивает, утверждает, отрицает. Здесь постулируется та же сократическая, диалогическая природа мышления и мысли.

Завершу этот перечень красивым и таинственным указанием И. Канта: «Душа (не речь), преисполненная чувства, есть величайшее совершенство». Мамардашвили комментирует его следующим образом: «Кант, конечно, не имеет в виду чувствительную душу. Он имеет в виду состояние человека, который максимально долго находится в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия и концентрации мышления. Кант понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо и невероятное событие. Ведь часто там, где мы должны мыслить, мы тупо стоим перед вещами и смотрим на них <...> [Мамардашвили 1997,  9]. Значит, за мыслью - состояние преисполненной чувств души. Оно-то и порождает событие мысли. Но как впасть в это состояние? Как из него не выпасть? Кант признавал, что мышление может уставать от напряжения и быть неспособным из-за усталости это напряжение держать. Думать, действительно, трудно. Как и во всяком деле, лиха беда - начало: Кто думал, тот всегда будет думать, и ум, раз попробовавший мыслить, не может остаться в покое - говорил Ж.Ж. Руссо.

Читатель сам умножит подобные примеры. О чем они говорят? Едва ли эти разные, порой полярные взгляды на то, что находится за мыслью, можно принять за фантазии, ошибки или иллюзии самонаблюдения. Скорее наоборот, все перечисленные мыслители, ученые, поэты по-своему правы, и за мыслью стоит весь человек, все силы его духа, души и тела: не только интеллект, но и воля, и страсть. Такое заключение, конечно, бесспорно, но оно слишком общо. Нас же интересует специфическая связь мысли с чем-то, без чего она в принципе существовать не может. Согласно Г.Г. Шпету, таким «чем-то» является слово. Именно оно является principium cоgnoscendi - основанием познания. Всякая мысль содержит хотя бы эмбрион словесности. «Пока мы переживаем, испытываем впечатления бытия, от нас не требуется ни особого умения "страдать", ни особого умения ума - активно вмешиваться в "опыт": раз захватив нас, поток жизни несет нас с собою. <...> Уже просто для того, чтобы остановить на миг переживание перед собою и сделать его предметом "наблюдения", нужно уметь сказать "вот - оно", "вот - нечто", "вот - то, в чем я хочу дать себе отчет" и т.п. Эти первоначальные, чисто перцептивные предложения влекут за собой целые системы новых предложений, прежде всего, по той же перцептивно-указательной форме: "это есть нечто", "это есть признак того-то", "это действие есть то-то" и т.д., а затем и всю систему предложений абстрактных, конкретных, простых, сложных и т.д., и т.д. <...> Момент облечения переживания в словесную форму и есть первый логический акт ума. Уметь наблюдать и уметь читать значит в эмпирическом познании одно и то же: уметь понимать смысл словесного знака, который указывает на соответствующую часть действительности» [Шпет 2005, 228 - 229]. Обсуждая противопоставление натуралиста и историка, характеризуемое обычно как «само собой разумеющееся», противопоставление наблюдателя и читателя, Г.Г. Шпет провозглашает единственно правильный, на его взгляд, принцип: «нужно наблюдать, как читают, а не читать, как наблюдают» [Там же], т.е. относиться к миру как к тексту, который мы учимся читать. «Относиться» - мало, нужно еще иметь средство преобразования мира в текст и средство, позволяющее остановить Гераклитов поток, остановить переживание, зафиксировать мысль о нем, а затем и мысль о мысли. Таким средством является слово (см. [ Зинченко 2003, 127 - 168], [Зинченко 2006, 82 - 134]. Бродский был прав, говоря, что человек продукт своего чтения, добавлю - не только текста, но и мира. Согласно Шпету, чувственность и переживания не непосредственно переливаются в мысль: «Эмоциональное содержание конденсируется в смыслы и смысловые контексты, понимаемые, интерпретируемые, мыслимые нами лишь в своей системе знаков. Последние, независимо от их генезиса и отношения к естественному "образу", являются подлинными знаками уже смыслов, - хотя и лежащих в формальной сфере самих экспрессивных структур, - т.е. подлинными символами экспрессивной содержательности. <...> Очевидно, что всякая символизация экспрессивного комплекса - жеста, мимики, выражения эмоции - устанавливается, постигается нами не через посредство симпатического понимания, вчувствования и т.п., а теми же средствами и методами, какими устанавливается всякая логическая и поэтическая символизация» [Шпет 2007,  497].

Как мы видим, Шпет, несмотря на идиосинкразию к объяснениям «от происхождения», всё же делает существенный шаг в объяснении единства аффекта и интеллекта, о котором говорил Л.С. Выготский. Последнему принадлежит идея интеллектуализации психических функций, таких как внимание, воображение, память, чувства. Чувства не только становятся «умными», но и меняют свое место в структуре деятельности, все более сдвигаясь от ее конца к началу. Как показал А.В. Запорожец, с их помощью осуществляется не только оценка результата деятельности, но и предвосхищение успешности (или неуспешности) её протекания. Однако такая эволюция (претворение) аффекта вовсе не обязательна. Вновь прислушаемся к «антигенетику» Шпету: «Генетические теории, выводившие осмысленное слово из экспрессии, много здесь напутали. Самого простого наблюдения достаточно, чтобы заметить, что развитие осмысленного словоупотребления и эмоционального окрашивания его идут независимо друг от друга и сравнительно поздно достигают согласования. Известно особое, нередко прелестное своеобразие детской речи, проистекающее из употребления ребенком сильных эмоциональных речений и оценок без тени соответствующих переживаний и без согласования со смыслом. Эмоциональная экспрессивность ребенка первее всякого словоупотребления, но post hoc не значит propter hoc, и визг, писк, ор, плач не превращается в мысль, как не превращается на ночь солнце в луну. Ребенок извивается в импульсивных движениях и жестах, но независимо от того, какого искусства он в них достигает, он начинает узнавать и называть вещи, а затем понимать и сообщать. Значительно позже с этим связывается "осмысленная" жестикуляция и эмоциональная экспрессия. Есть индивиды, вполне овладевающие импульсивными движениями и тем не менее до конца дней своих не умеющие согласовать сообщаемого с экспрессией» [Там же, 282]. Итак, связь между эмоциями и словом (мыслью) возможна, более того - необходима. Как сказал О. Мандельштам:

Мы только с голоса поймем,

Что там царапалось, боролось.

Остается вопрос, к которому мы обратимся ниже: как эта связь устанавливается, как «умнеют» эмоции? Пока что они, как и чувственность, если верить Г.Г. Шпету, остаются лишь поводом, трамплином для мысли. Принимая (авансом) положение об интеллектуализации эмоций, мы можем предположить, что эмоции тоже влияют на интеллект, и наряду с «умными эмоциями» складывается «эмоциональный интеллект». Впрочем, последнее, как и первое, может случиться, а может и не случиться. Например, один из современников назвал Ленина «думающей гильотиной». Л. Гроссман следующим образом характеризовал персонажа романа Достоевского «Бесы» Ставрогина, которого вполне можно счесть прототипом Ленина: «Ставрогин - воплощение исключительной умственной мозговой силы. В нем интеллект поглощает все прочие духовные проявления, парализуя и обеспложивая всю его душевную жизнь. Мысль, доведённая до степени чудовищной силы, пожирающая всё, что могло бы рядом с ней распуститься в духовном организме, какой-то феноменальный Рассудок - Ваал, в жертву которому принесена вся богатая область чувства, фантазии, лирических эмоций - такова формула ставрогинской личности» [Гроссман 1965, 450].

 Вернемся к единству аффекта и интеллекта. Во-первых, оно - потенциальное, не всегда достигаемое, во-вторых, возможны два единства: в одном будут доминировать эмоции, в другом - интеллект. Ведь, в конце концов, эмоция остается эмоцией, а интеллект - интеллектом. Об этом недвусмысленно пишет Г.Г. Шпет: «Мы имеем дело с чувственным впечатлением (Eindruck) в противоположность осмысленному выражению (Ausdruck), с со-чувством с нашей стороны в противоположность со-мышлению. Тут имеет место "понимание" совсем особого рода - понимание в своей основе без понимания - симпатическое понимание» [Шпет 2005, 212]. И все же понимание, хотя и в кавычках. Однако Шпет и далее разделяет эмоцию и мысль, настаивая на совсем других тождествах (единствах): «<...>экспрессии и есть сами эмоции (как слово есть мысль) - для воспринимающего, во всяком случае» [Там же, 284]. Подобное разделение есть, но одно за другое цепляется, что обеспечивает взаимодействие и взаимовлияние аффекта и интеллекта и позволяет говорить (хотя бы условно) об умных эмоциях и эмоциональном интеллекте как о единствах, в которых доминирует либо рацио, либо эмоция. Возможно, эти единства (или порождающие структуры) в ходе своего сосуществования и взаимодействия порождают (пробуждают?) высшее единство - Разум, который, порой, даже может одолеть рассудок*.

Предвосхищая дальнейшие сюжеты, отмечу важнейшую особенность человеческого мышления. Найденный человеком смысл, рожденная им мысль - объективны; точнее, они становятся объективными в актах рефлексии. В таких актах мыслящее «я» отделяет от себя возникшую мысль и может оценивать её как объект, как вещь, как то, что подлежит оценке. И в этом смысле порождённая мысль есть действие. Более того, мысль, вовлечённая в событие, согласно М.М. Бахтину, становится сама событийной. Событийная мысль приобретает характер «идеи-чувства», «идеи-силы», которые могут быть небезобидны, как небезобидны сделанные открытия. Кто знает, если бы великие физики-атомщики своевременно прочли написанные А. Белым в 1911 г. строки: Мир рвался в опытах Кюри /Атомной, лопнувшей бомбой,- может быть, XX столетие было бы иным?

Если всерьез отнестись к известному комплименту «человек есть homo sapiens», то мы придем к не менее известному положению, что мышление и бытие суть одно и то же. Выготский писал: «Сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции» [Выготский 1982-1984; II, 357]. По сути дела, Выготский, идя со стороны психологии, по-своему утверждает положение о бытийности мышления и мысли. Шпет намного раньше говорил об укорененности смысла в бытии и соглашался с Парменидом, что «"одно и то же мышление и бытие". Или Парменид говорит еще яснее: "одно и то же мышление и то, на что направляется мысль, и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не найдешь мышления"» [Шпет 1994, 233]. Напомним, что Гегель, а за ним Ильенков, Поппер утверждали тождество мышления и бытия. Об участии мышления в бытии много писал Бахтин, в аналогичном духе размышлял Мамардашвили.

 И тем не менее рождение мысли, независимо от того, что за ней стоит, остается чудом и тайной («Я не уверен, -говорил Эйнштейн Максу Вертгеймеру, - можно ли действительно понять чудо мышления» [Вертгеймер 1967, 262]). Учитывая тождество мысли и бытия, мыслью, точнее материалом или поводом для неё, может стать что угодно: вещь, образ, представление, чувство, событие и т.п. Многое из этого не заслуживает наименования мысли. В лучшем случае - это протомысли. Хотя не забудем, что есть «ручное мышление», даже «ручные понятия», есть и  образное и визуальное мышление. Во всех этих случаях мы говорим о манипулировании, оперировании вещами, образами, знаками, символами и т.п. Говорим о порождении новых образов, несущих смысловую нагрузку и делающих значение видимым (например, порождение смыслообразов двойной спирали генетического кода, бензольного кольца, планетарной модели атома и т.п.).

Если мысль случайна, спонтанна, то мышление, скорее всего, произвольно, оно подчиненно некоторой задаче; над ним, как над действием (согласно Н.А. Бернштейну), витает смысл мыслительной задачи. Поставим  в соответствии с требованием Давыдова вопрос: каковы же генетические корни мышления? Если для возникновения мысли времени или не нужно (молния), или оно не измеримо, поскольку не известна точка отсчета для его измерения, то для оперирования мыслями или протомыслями оно необходимо.

Начнем с того, как возможен переход от пред-адресованных, инстинктивных систем немедленного действия к свободным, разумным системам отсроченного действия? [Зинченко 1964, 231 - 263] Для этого нужно понять, как рождается пространство «между», или меж-событийное пространство. Чтобы избежать путаницы, сделаю необходимое пояснение. Необходимо различать буберовское пространство Между, например между человеком и человеком. В этом случае Между может означать и «вместе»: слиянное общение, совокупное действие, коллективно-распределенная деятельность и т.п. И есть пространство «между» в индивидуальном поведении и деятельности -  например, временные интервалы, зазоры между восприятием и действием, намерением и действием, решением и действием и т.п. В простейшем случае, например, решение задачи выбора должно осуществляться в интервале, в зазоре между ситуацией выбора и самим выбором. Мамардашвили называл такой интервал зазором длящегося опыта [Зинченко, Мамардашвили 1977, 109 - 125]. Но откуда берется зазор, или особое пространство между ситуацией и ответом? Или иначе: для концептуальных схем «стимул - реакция», «субъект - объект» незаученные, незапланированные задержки в осуществлении реакции - беда; для схемы «Человек - Мир» задержка есть благо.

Фрейд в статье «О двух принципах психической деятельности» писал о возникновении разрыва и задержки между внутренним импульсом и его разрядкой - удовлетворением. На обыденном языке можно говорить о зарождении терпения. Обратимся к самому Фрейду: «Возросшее значение внешней реальности повысило роль обращенных к внешнему миру органов чувств и связанного с ним сознания. Сознание теперь научилось воспринимать, помимо качеств удовольствия и неудовольствия, также и качества, определяемые органами чувств. <...> Была выработана особая функция - внимание, в задачу которой входило периодически обследовать внешний мир для того, чтобы данные его наперед были известны, если появится насущная внутренняя потребность в них. <...> Теперь выделилась новая функция двигательной разрядки, служившей в период господства принципа удовольствия средством разгрузки душевного аппарата от добавочного раздражения и осуществлявшей эту задачу через направляемые вовнутрь тела иннервации (приводя к экспрессивным движениям и игре черт, а также проявлению аффекта). Двигательная разрядка теперь использовалась в процессе целесообразного изменения реальности; она превратилась в действие. <...> Ставшая необходимой задержка двигательной разрядки (действия) осуществлялась процессом размышления, возникшим из представления идей. Мышление обрело свойства, благодаря которым душевный аппарат мог вытерпеть повышенное напряжение стимулов за время отсрочки процесса разрядки» (см.: [Гринберг, Сор, Табак де Бьянчеди 2007, 57 - 58]).

Не будем вслед за Фрейдом спешить и сразу говорить о сознании и мышлении. У. Бион [Бион 2008] более осторожен. Он рассматривает способность терпеть фрустрацию как фактор, внутренне присущий личности маленького ребенка, фактор, имеющий большое значение для процесса формирования мышления и способности размышлять. Терпимость к фрустрации (начало умения «держать паузу» и, соответственно, произвольности), согласно Уилфрид Биону, приводит в действие механизм, модифицирующий ее, что, в свою очередь, в случае младенца приводит к продуцированию образов и мыслей, представляющих собой «вещи в себе». Если способность терпеть фрустрацию достаточная, то, например, отсутствие материнской груди становится мыслью и развивается «аппарат для обдумывания мыслей». Бион предположил, что мысли существуют изначально (пока поверим в это, хотя нужно уточнить перевод) и являются причиной появления аппарата манипулирования ими, называемого мышлением. В такой последовательности - сначала мысль, затем мышление - с генетической и гносеологической точек зрения есть свой резон. Беспредметное (не-бытийное) мышление невозможно. Сначала должен появиться предмет размышления. Его появление, правда, не гарантирует думания. Думать трудно; чтобы додумать мысль до конца, нередко нужно иметь мужество. Вообще наличие огромного числа непродуманных, не додуманных до конца, принятых на веру и осевших в сознании мыслей большой беды не представляет - но это лишь до тех пор, пока они не реализуются*. Есть и мысли, от которых человек хочет избавиться. Интересны по этому поводу размышления Биона. Для него все объекты, в которых человек испытывает потребность, являются плохими объектами; человек нуждается в них, потому что не владеет ими: в противном случае он не испытывал бы ощущения нехватки. Применительно к младенцу примитивные мысли или прото-мысли - это плохие объекты, от которых младенец стремится избавиться. Не буду далее вдаваться в изложение психоаналитических мыслей (фантазий?) о младенчестве, которые развивались А. Фрейд, М. Клайн, Бионом, Винникотом, Эриксоном. Это особый и весьма увлекательный сюжет. Главное в нем - подчеркивание значения потребности, стремления и эмоциональной сферы - фрустрации, ее претерпевания, преодоления, переживания в развитии не только мышления, но всей психики, включая сознание. Одна из книг Биона называется «Научение через опыт переживания». Условно этот сюжет можно обозначить как сюжет Достоевского: «через страдание к сознанию». В нашей традиции об устремлении как непременном признаке жизни писал А.А. Ухтомский; об устремлении (например, растения к солнцу) и о претерпевании (как условии развития) писал П.А. Флоренский. Выготский считал, что переживание является не только единицей сознания, но и личности, против чего возражал Леонтьев, настаивавший, что сознание и личность порождаются деятельностью. Эльконин развивает идею о том, что претерпевание и страдание играют ведущую роль в развитии психики, в частности в становлении опосредствующего, в том числе и умственного, действия.

В 20-гг. XX в. Н.Л. Фигурин и М.П. Денисова наблюдали у младенцев на второй-третьей неделе слуховое, а на третьей-четвертой - зрительное сосредоточение. В конце первого - начале второго месяца жизни младенцев они наблюдали у них комплекс оживления. Это может интерпретироваться как начало формирования пространства Между - между ребенком и миром, между ребенком и взрослым и одновременно с этим пространства, в котором может возникнуть «аппарат для обдумывания мыслей». Наличие дискретности поведения, деятельности, в том числе и джеймсовского потока сознания с его завихрениями и омутами, подтверждается микроструктурным и микродинамическим анализом живого движения, имеющего не непрерывный, а квантово-волновой характер [Гордеева 1995]. Подтверждается и исследованиями мышления: решение приходит не в момент ожесточенного действия, а во время его прекращения, остановки. Это верно даже для антропоидов, которых изучал В. Кёлер (сказанное не противоречит тому, что само мышление есть действие, что имеется наглядно-действенное, образное, вербальное и т.п. мышление). Существенно, что мысль появляется во время паузы, покоя. Д. Винникот назвал такую паузу местом отдыха (restings place). Хотя после появления мысли или, точнее, появление мысли может вызвать новый прилив ожесточенного действия. И всё же -  Служенье муз чего-то там не терпит... (Бродский).

Аналогичные размышления возможны и относительно соотношения аффекта и интеллекта. Конечно, Выготский был прав, говоря об их единстве. Но правы и Фрейд, и Бион, утверждавшие, что для возникновения мышления необходимо преодоление фрустрации, претерпевание её. Аффект - плохой советчик в таком серьезном деле, как мышление. Здесь та же ситуация, что и с действием: после возникновения мысли возможен новый прилив фрустрации, аффекта. Не станем отрицать положения о единстве аффекта и интеллекта, как и о единстве действия и мысли. Но оба единства весьма противоречивы. Между аффектом и интеллектом, как и между противоречивым «единством сознания и деятельности», существуют, скорее, реципрокные отношения, они осуществляются со сдвигом по фазе. Возможно, между ними существуют отношения взаимного порождения или, как минимум, взаимного пробуждения или побуждения. Такими же можно представить себе взаимоотношения между мышлением, мыслью и действием. Дополнительным аргументом в пользу обоих рассмотренных отношений мысли к действию и к аффекту является давнее утверждение Декарта о том, что действие и страсть - одно. В соответствии с этой максимой они совместно препятствуют мышлению, причем это не противоречит тому, что последнее тоже есть действие, но действие умственное.

Итак, мы определили условия возникновения пространства Между, в котором возникает (рождается) особая форма активности, направленная на создание (конструирование) «аппарата для думания мыслей». Правда, ни Фрейд, ни Бион ничего существенного, кроме того, что этот аппарат манипулирует готовыми мыслями или прото-мыслями, не сообщили. Примем, что это «место» есть место зарождения особого вида активности (деятельности), направленной на создание новых динамических функциональных органов (индивида и нервной системы), о которых писали Ухтомский, Бернштейн и др. Если говорить в терминах культурно-исторической психологии Л.С. Выготского, то это «место» есть место для создания новых психологических систем-новообразований. Конечно, к числу новых рабочих, динамических функциональных органов или новых психологических систем относится не только «аппарат для думания мыслей», не только «орган сознания, предназначенный для наблюдения за другими психическими функциями» (З. Фрейд), но и более простые функциональные органы и психологические системы. Их простота, правда, обманчива. Ведь, взявшись за «простое», можно обнаружить его сложность, углубиться в неё и забыть о первоначальном замысле*.

В свое время В. Кёлер проницательно заметил, что интеллектуализм наиболее беспомощен в объяснении интеллекта. Я уже говорил, что посредством рефлексии, самонаблюдения, самосознания (по крайней мере, обрывков, фрагментов всего перечисленного) получен богатый спектр ответов на вопрос, что стоит за мыслью. Очевидно и то, что стоит перед мышлением и мыслью. Это - мир с его неопределенностью, непредсказуемостью и проблемами. Найдено и «место» мышления, находящееся в зазоре длящегося опыта, где наблюдается «активный покой» - он же и беспокойство или «вихревое движение Декарта» (А.А. Ухтомский). Дело осталось за «малым» - понять, что же есть самоё мышление. Интуитивно ясно, что ответить на этот вопрос, не обращаясь к наблюдению, невозможно. Ясно и то, что рефлексия в её привычном, связанном с «я» пониманием бессильна дать на него ответ. Иначе он давно был бы известен. Выше говорилось, что думание больше подуманного. Казалось бы, думание больше и шире рефлексии над думанием. Однако в этом случае не всё так просто. Она и ýже, и шире мышления. Шире потому, что она является инструментом (не всегда осознаваемым) сознания и деятельности. Она же инструмент осознания идентичности «я» и вообще она - инструмент жизни, работающий как вместе с «я», так и без «я». В последнем случае мы имеем дело с процессуальной фоновой рефлексией. Таким  образом, рефлексия со всех сторон окружает мышление (и post и pre), но рефлексия с «я» не может проникнуть в его сердцевину. Видимо, это и заставило Пятигорского развести понятия «наблюдения» и «рефлексии». В своих лекциях по обсервационной философии он сформулировал «Постулат Наблюдения»: «нечто устроено как то, что наблюдается и наблюдает. Но так устроено именно нечто, а не мир и не всё. <...> Нечто - это объект такого мышления, в котором нет мыслящего об этом объекте» [Пятигорский 2002, 9 - 10]. Довольно парадоксальное утверждение:  мыслящего «я» нет, а способность к наблюдению есть. Однако этот парадокс вполне жизненный, действительный. Пятигорский как бы десубъективирует (или депсихологизирует) умственную активность. И вместе с этим, он пишет, что «"наблюдение'', с одной стороны, уже предполагает совершённой, пусть неосознанно, какую-то рефлексию в отношении чувственного (да и любого другого) восприятия наблюдаемого объекта, а с другой - предполагает определённое интенциональное состояние наблюдающего» [Там же, 19]. Сказанное о «неосознанной, какой-то рефлексии» не в меньшей, если не в большей мере относится к действию, в котором тоже без «я» происходит сравнение текущего движения с требуемым и в котором несомненно присутствует интенция. Запорожец писал, что действие оказывается «умным» вовсе не потому, что им руководит какой-то высший и посторонний ему интеллект. По поводу подобных, имеющихся в психологии наблюдений и фактов, мы с Мамардашвили писали, что это «оно» работает, а не «я», что субъективность есть реальность, независимая от познания её, от того, где, когда и кем она познается [Зинченко, Мамардашвили 1977]. К такой «объективной живой субъективности» относится и неосознаваемая, фоновая рефлексия. И как таковая она не поддается «языку внутреннего», хотя, несмотря на это, она уже подвергнута объективному исследованию. Суть ее (в терминах Пятигорского) состоит в следующем: чувственность может рассматриваться как «нечто», что наблюдается и наблюдает; аналогичным образом живое движение тоже может рассматриваться как «нечто», что исполняется и наблюдает; результаты одного и другого наблюдения окажутся бесполезными, если они не будут иметь отношения к интенциям, задачам и смыслу поведения, деятельности, действия. Фоновая рефлексия - это не просто сведéние непосредственных показаний чувственности к ситуации её возможного развития и чувственности к движению и возможностям его осуществления в одно, в чувство «могу, успею, совладаю». Такому сведéнию предшествует извлечение (конденсация) смысла каждого из этих разных видов «наблюдений». Именно столкновение извлеченных смыслов порождает смысловую санкцию (или запрет) на продолжение действия или на изменения его направления, темпа и других черт. Интуитивно это приемлемо и не может вызвать возражений. Поразительно, что подобное сравнение и сведение в одно происходит несколько раз в секунду при выполнении даже простых движений [Гордеева, Зинченко, 26 - 41]. Регуляция «простого» чудовищна по своей сложности, так как предметом акта сведения - сравнения - оценки - смысловой санкции предстоящего действия являются временные и пространственные приметы актуальной ситуации и собственные возможности действия в ней (с ней, над ней). При этом актуальность включает в себя прошлое и будущее, т.е. пространственно-временную прямую и обратную перспективу. Понятый таким образом акт неосознаваемой процессуальной фоновой рефлексии одновременно является актом чувственной интуиции, возможно содержащим в себе зачатки интуиции интеллектуальной.

Неподвластность фоновой рефлексии, будь то в перцепции, в действии или в мышлении, «языку внутреннего» не противоречит возможности присутствия в таких актах постулированного Пятигорским «внутреннего наблюдателя» (не путать с сомнительным мифом об «Абсолютном наблюдателе»). Такого «внутреннего наблюдателя» Пятигорский условно обозначил как «Reflex Z» - это рефлекс без «я», он не-личностен, а скорее вне-личностен. В Рефлексе Z держатся вместе три аспекта мышления: мыслящий, мышление и мыслимое. Мамардашвили (еще до «изобретения» его другом Рефлекса Z) неоднократно подчеркивал необычайную трудность (почти невозможность) держания в мысли всех трех аспектов такого мышления. Я затрудняюсь ответить, является ли такое мышление теоретическим; может быть, это какое-то «сверх-мышление», остающееся до сих пор непроницаемым для исследования. Оно изредка может случаться, что уж тут говорить о его формировании! Однако путь к его пониманию - это путь уже не столько теоретический, сколько философский, правда не лишенный прагматики, прежде всего рефлексивной. Заключая разговор о рефлексии, приведу полезное для психологического анализа мышления положение Пятигорского о том, что рефлексия не только необходима для думания о думании - она ему предшествует. Само мышление Пятигорский рассматривает как эпифеномен рефлексии, что я склонен считать формой его философического «кокетства». Более существенно расширение автором Постулата Наблюдения: мышление как мыслимый объект относится к таким объектам, в условия существования которых входит мышление о них [Пятигорский 2002, 148 - 150]. М.О. Гершензон назвал мысли, струящиеся в потоке самосознания, «обоюдозрячими». Значит, думание о думании не эпифеномен и не только условие возможного познания мышления, а условие его существования. Разумеется, Пятигорский говорит и о мышлении второго рода, которое не включает в себя мысль о мыслящем, -  Гершензон называл его мыслью с глазами только наружу, но не внутрь. Это, однако, не мешает участию в таком мышлении неосознаваемой, «неответчивой», или фоновой, рефлексии без «я». Именно такая, уже «осмысленная», чувственность, в том числе и чувственность живого движения, которую можно назвать «интуитивной рефлексией» или «рефлексивной интуицией», может стать поводом и трамплином для мысли.

Ни та, ни другая рефлексии не могут помочь ответить на вопрос о корнях мышления. Заглядывание внутрь самого себя имеет пределы. Человек более отчетливо видит свою душу, вкладывая её в другого или в дорогое ему дело. Так же и мышление: больше видит себя не в себе, а в своих результатах. Сейчас меня интересует не столько полнота наблюдаемости мышления за мышлением, сколько то, что рефлексия не может выявить корни мышления, ответить на вопрос: откуда оно? Этот вопрос остается в силе, даже если мы признаем фоновую рефлексию таким корнем или зачатком мышления. Ведь и рефлексию, и мышление мы связали с зазором длящегося опыта. Но в зазоре они появляются, а не возникают. А если опыта еще нет? Возможно ли вообще усвоение опыта без мышления? Не прав ли был Мандельштам, сказавший:

И те, кому мы посвящаем опыт,

До опыта приобрели черты.

Здесь полезны размышленияПятигорского о том, что знание и мышление пока остаются в разных мирах: « Есть один момент этики, относящийся к знанию: я не могу винить никого в том, что он чего-то не знает. Но я могу его винить в том, что он о чем-то не думает. Ведь я могу знать о чем-то, не думая об этом ни мгновения, но могу думать о чем-то всю жизнь и не достичь знания об этом объекте. <...> Именно поэтому, с точки зрения этики, а не только семантики, ''мыслить'' гораздо ближе к ''хотеть'' или ''мочь'', чем ''знать''» [Там же, 158]. Автор достаточно категорически утверждает, что «мышление не может, иначе чем крайне гипотетически, ни отождествляться с процессом знания, ни, менее всего, выводиться из уже достигнутого знания» [Там же]. Замечу, что на этом различении основана вся система развивающего обучения Эльконина и Давыдова. Для дальнейшего полезно еще одно различение, которое обсуждает Пятигорский: «является ли мышление мыслительным действием (mental action) или мыслительным событием (mental event)? Я думаю, что это не просто разные выражения для одного и того же, но что эта альтернатива указывает разницу в смыслах. "Действие" может имплицировать вопросы "чье?" или "кого?", то есть опять же отсылает нас к "мыслящему", каковая отсылка необязательно предполагается словом "событие"» [Там же, 143 - 144]. Не менее существенное различие состоит в том, что событие, а особенно событие мысли, случается чаще всего спонтанно, а мыслительное действие, как и любое другое, подчинено задаче, намерению, обладает чертами произвольности и т.п. И как действие оно, правда с трудом, поддается формированию. П.Я. Гальперин, П.И. Зинченко, В.В. Давыдов и Д.Б. Эльконин через формирование различных умственных действий вели учащихся к запоминанию и усвоению знаний. А как же интересующая меня возможность до-опытного события мысли, т.е. проблема «корней» и начала? Нельзя сказать, что эта проблема не волновала В.В. Давыдова. Он сочувственно приводит оценку Выготским концепции Ж. Пиаже: «Для Пиаже показателем уровня детского мышления является не то, что ребенок знает, не то, что он способен усвоить, а то, как он мыслит в той области, где он никакого знания не имеет. Здесь самым резким образом противопоставляется обучение и развитие, знание и мышление» [Выготский 1982-1984; II, 227]; [ Давыдов 1986, 80]. Но ведь именно на этом противопоставлении основана идея развития теоретического мышления. Если оно не готово решать беспрецедентные задачи, зачем оно нужно?

Думаю, что имеет смысл прислушаться к другому ходу мысли. Г.Г. Шпет [Шпет 2006], П.А. Флоренский [Флоренский 1990], М. Хайдеггер [Хайдеггер 2008], В.В. Бибихин [Бибихин 2007] ставили во главу угла не обучение, не развитие, а наличие у человеческого младенца «интеллигибельной интуиции», «принимающего бытийного понимания», чувства «могу-мыслю-понимаю» - словом, наличие доопытной готовности овладения  речью и культурой. Все перечисленные авторы писали о невероятном, несопоставимом по своей глубине с рефлексами и инстинктами богатстве этого недифференцированного начала и связывали его с единством рождения и принадлежностью к человеческому роду (см. более подробно [Зинченко 2010]). Главным в доопытной готовности является выявленная Шпетом до-логическая интеллигибельная (понимательная) интуиция, которая под влиянием развития и обучения становится чувственной и интеллектуальной. Равновеликим понятию интеллигибельной интуиции является введенное Ухтомским понятие интуиции совести, которую он рассматривал как таинственный и судящий голос внутри нас, собирающий унаследованные впечатления от жизни рода. Вне интуиции, какой бы она ни была, невозможно никакое мышление. Но то же самое можно сказать и о рефлексии, будь она осознаваемой или неосознаваемой. Характеризуя литературное творчество, Шпет писал: «Начиная с момента выбора сюжета и до последнего момента завершения творческой работы стилизующая фантазия действует спонтанно, однако каждый шаг здесь есть вместе и рефлексия, раскрывающая формальные и идеальные законы, методы, внутренние формы и пр. усвоенного образца» [Шпет 2007, 487]. Рефлексию в контексте спонтанного творчества следует понимать как особую смысловую санкцию, относящуюся к адекватности замыслу формы и содержания шагов творчества. В этой санкции присутствует эмоциональный компонент, подобный мандельштамовской удовлетворенности, равной чувству исполненного приказа.

Возвращаясь к проблеме корней мышления, добавим к до-опытной и до-логической интеллигибельной интуиции способность к неосознаваемой рефлексии, порождающей чувства «понимаю», «могу», «хочу». В итоге мы получим некоторое первичное интегральное (синкретическое) образование, своего рода симптомо-комплекс, в котором в недифференцированной пока еще форме присутствуют праформы всех классических атрибутов души - познания, чувства и воли. Их дифференциация на отдельные психические функции, акты обязана вековым усилиям философов и психологов. Когда в результате этих усилий душа «испарилась», а познание, чувство и воля перестали узнавать друг друга, настало время собирать камни. Попытки собрать разделенное наново получили название пути к неклассическим формам рациональности. Возможно, напоминание об их истоках облегчит продвижение по этому пути. Обращу внимание читателя, что возможной иллюстрацией (не более того) движения по этому пути может служить настоящий текст. В нем была сделана попытка осмыслить и соединить философские, поэтические, психологические и психоаналитические представления о мысли и смысле, интуиции и рефлексии, аффекте и переживании. Всё это богатство соединяется в актах мысли, происходящих в зазорах длящегося опыта. Движение по этому пути, возможно, приведет нас к пониманию микроструктуры и микродинамики творческого акта.

Несколько слов в заключение. Последователям В.В. Давыдова хорошо бы уделять внимание не только рефлексии, но также интуиции, в том числе эмоциональной и интеллигибельной. Справедливости ради нужно сказать, что в конце жизни Давыдов (как бы продолжая традицию Выготского и Запорожца) и сам стремился выйти за пределы логической характеристики мышления, в том числе теоретического, и всё чаще обращался к переживаниям и аффектам.

Я не уверен, что В.В. Давыдов с коллегами формировал у школьников именно теоретическое мышление, но то, что он стремился (и достигал), чтобы у его питомцев разум преобладал над рассудком, - это не вызывает сомнения. Думаю, что в таком преобладании заключено ядро теоретического мышления. Не вызывает сомнения и то, что сам Давыдов в полной мере обладал теоретическим мышлением, которое у него самого хорошо сочеталось с эмпирическим. Без этого ни Эльконину, ни ему не удалось бы построить систему развивающего обучения, которая существует поныне и продолжает интересно и успешно развиваться.

ЛИТЕРАТУРА

Адамар 1970 - Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. М., 1970.

Бахтин 1994 - Бахтин М.М. Работы 20-х годов. Киев: NEXT, 1994.

Бибихин 1993 - Бибихин В.В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993.

Бибихин 2005 - Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт фило­софии, теологии и истории Св. Фомы, 2005.

Бибихин 2007 - Бибихин В.В. Мир. Курс, прочитанный на философском факультете МГУ весной 1989 года. СПб.: Наука, 2007.

Бион 2008 - Бион Уилфрид Р. Научение через опыт переживания. М.: Когито-Центр, 2008.

Вертгеймер 1967 - Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1967.

Выготский 1982-1984 - Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6-ти томах. М.: Педагогика. 1982 - 1984.

Гордеева 1995- Гордеева Н.Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М.: Тривола, 1995.

Гордеева, Зинченко 2001 - Гордеева Н.Д., Зинченко В.П. Роль рефлексии в построении предметного действия // Человек. 2001. №6.

Гринберг, Сор, Табак де Бьянчеди 2007 - Гринберг Л., Сор Д., Табак де Бьянчеди Э. Введение в работы Биона: Группы, познание, психозы, мышление, трансформация, психоаналитическая практика. М.: Когито-Центр, 2007.

Гроссман 1965 - Гроссман Л. Достоевский. М.: Молодая гвардия, 1965.

Давыдов 1986 - Давыдов В.В. Проблемы развивающего обучения. М.: Педагогика, 1986.

 Дьюи 1999  - Дьюи Дж. Психология и педагогика мышления. М.: Лабиринт, 1999 .

Зинченко 2002 - Зинченко В.П. Психологические основы педагогики (психолого-педагогические основы построения системы развивающего обучения Д.Б. Эльконина - В.В. Давыдова). М.: Гардарики, 2002.

.Зинченко 1964 - Зинченко В.П. Теоретические проблемы психологии восприятия // Инженерная психология. М.: Изд-во МГУ, 1964.

Зинченко, Мамардашвили 1977 - Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода в психологии // Вопросы философии. 1977. №7.

Зинченко 1998 - Зинченко В.П. Саморазвитие духа (памяти друга) // Вопросы психологии. 1998, №5.

Зинченко 2003 - Зинченко В.П. Мысль и слово: подходы Л.С. Выготского и Г.Г. Шпета // Точки - Puncta. 2003. № 3 - 4.

Зинченко 2005 - Зинченко В.П. Готовность к мысли // Вопросы психологии. 2005. №4.

Зинченко 2006 - Зинченко В.П. Мысль и слово: подходы Л.С. Выготского и Г.Г. Шпета (продолжение раз­говора) // Густав Шпет и современные проблемы гуманитарного знания. М.: Языки рус­ской культуры, 2006.

Зинченко 2010  - Зинченко В.П. Доопытная готовность овладения словом и приобщения к культуре // Культурно-историческая психология. 2010. №3.

Ильенков 2002 - Ильенков Э.В. Школа должна учить мыслить. М.: Изд-во Московского психолого-социального института; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2002.

Карпей 2005 - История одной конференции, рассказанная В.В. Давыдовым Жаку Карпею 13.06.94 // Культурно-историческая психология. 2005. №1.

Мамардашвили 1997 - Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: АГРАФ, 1997.

Мандельштам 1987 - Мандельштам О. Слово и культура. Разговор о Данте. Статьи. Рецензии.  М.: Советский писатель, 1987.

Ортега-и-Гассет 1977 - Ортега-и-Гассет Х. Размышления о «Дон Кихоте». М.: Политиздат, 1977.

Пятигорский 2002 - Пятигорский А.М. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии. Riga: Liepnieks & Ritups, 2002.

Фельдштейн 2009 - Фельдштейн Д.И. События. Люди. Жизнь. М.: Изд-во МПСИ, 2009.

Флоренский 1990 - Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2.  М.: Правда, 1990.

Флоренский 1992 - Флоренский П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992.

Франк 1923 - Франк С.Л. Живое знание. Берлин, 1923.

Хайдеггер 2008 - Хайдеггер М. Исток художественного творения. Избранные работы разных лет. М.: Академический проект, 2008.

Цукерман 1989 - Цукерман Г.А. Условия развития рефлексии у шестилеток // Вопросы психологии. 1989. №2.

Цукерман 1999 - Цукерман Г.А. Идея рефлексивного развития как ценностное основание психологии учебной деятельности // Первые чтения памяти В.В. Давыдова. Рига - Москва: ПЦ "Эксперимент", 1999.

Цукерман 2005 - Цукерман Г.А. Развитие рефлексии посредством обучения // Психология развития. Под ред. Марцинковской  Т.Д. М.: ACADEMIA, 2005.

Шпет 1994 - Шпет Г.Г. Философские этюды. М.: Прогресс, 1994.

Шпет 2005 - Шпет Г.Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005.

Шпет 2006 - Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М.: РОССПЭН, 2006.

Шпет 2007 - Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М.: РОССПЭН, 2007.

* Об этом, за давностью лет, и не стоило бы вспоминать (да и настоящая статья не об этом), если бы не совсем свежая книга академика Д.И. Фельдштейна [Фельдштейн 2009], полная амикошонства и инсинуаций в адрес покойного В.В. Давыдова и других ушедших достойных ученых (Э.В. Ильенкова, Ф.Д. Горбова, А.В. Петровского).

*  Разумность Разума не следует переоценивать: Душу сражает, как громом, проклятие:/Творческий разум осилил - убил (А. Блок).

* Замечу, что доверие, вера, неверие - это чувства, которые могут стать предметом мысли, но в мышлении о них над рацио преобладает аффект (один из революционных героев А. Платонова мыслил исключительно накалом своих воспаленных чувств).

* Например, А.В. Запорожца, в молодые годы бывшего актером, привел в психологию интерес к сценическим эмоциям и переживаниям. Поэтому он стал учеником Л.С. Выготского. Но затем его увлекли исследования А.Н. Леонтьева, вместе с которым он многие десятилетия изучал сенсорные, перцептивные, умственные действия, произвольные движения и действия per se. Их «простота» оказалась обманчивой, и Запорожец вернулся к исследованию эмоций, но произошло это лишь в конце его жизни.