Одной из целей этой лекции является в общих чертах набросать - в силу ограниченного объема я не смогу сделать больше - то, как право народов [1]  может быть выведено из либеральных идей справедливости, сходных с идеей, которую я назвал «справедливость как честность» и представил в своей книге «Теория справедливости» (1971), однако более обобщенных. Под правом народов я подразумеваю политическую концепцию права и справедливости [2], которая апеллирует к принципам и нормам международного права и международных отношений. В главе 58 указанной выше работы я показывал, как право народов может выводиться из идеи справедливости как честности для конкретных целей, связанных с несколькими вопросами справедливой войны. В настоящей лекции мой очерк этого права более фундаментален и включает в себя его связь с правами человека. Однако даже если идея справедливости, которую я использую, является более общей, чем идея справедливости как честности, она все-таки связана с идеей общественного договора: процедура построения и стадии прохождения практически одинаковы в обоих случаях.

Дальнейшая моя цель - показать специфические черты политического либерализма как либеральной концепции справедливости, распространяющейся на право народов. В частности, зададимся вопросом: какую форму в случае этого распространения приобретает толерантность по отношению к нелиберальным обществам? Конечно, тиранические и диктаторские режимы не могут рассматриваться как члены хорошо установленного рационального сообщества народов. Но, объективно говоря, не разумно требовать от всех режимов быть либеральными, иначе право народов само по себе перестанет выражать принцип толерантного отношения к другим рациональным вариантам устройства общества и не в состоянии будет найти разделяемый всеми базис для соглашения между народами. Так же, как гражданин в либеральном обществе должен уважать всеобъемлющие религиозные, философские и моральные доктрины других людей, подразумевая, что они соответствуют рациональной политической концепции справедливости, либеральное общество должно уважать другие общества, организованные по всеобъемлющим доктринам, подразумевающим, что их политические и социальные институты создают определенные условия, которые заставляют общество оставаться верным рациональному праву народов.

Рассматривая этот вопрос более детально, можно поставить вопрос: где должны быть установлены разумные ограничения толерантности? Оказывается, хорошо организованное нелиберальное общество будет принимать то же самое право народов, что и хорошо организованное либеральное общество. Здесь я понимаю хорошо организованное общество как мирное и не стремящееся к экспансии; его система законодательства удовлетворяет определенным необходимым условиям легитимации в глазах его собственных граждан; и, как следствие этого, общество уважает основные права человека. Один из видов нелиберальных обществ, удовлетворяющий этим условиям, иллюстрируется тем, что я, за отсутствием лучшего термина, называю хорошо организованным иерархическим обществом. Этот пример указывает главным образом на то, что хотя любое общество должно уважать основные права человека, оно не обязательно нуждается в том, чтобы быть либеральным. Это также доказывает важную роль прав человека в рациональном праве народов.

•I.                   Как доктрина общественного договора универсальна в своей сфере применения

Я начну с объяснения того, как доктрина общественного договора с ее процедурой построения универсальна в своей области применения.

Каждое общество должно иметь концепцию, которая регулирует его отношения с другими обществами и то, как следует вести себя по отношению к другим субъектам. Общество живет с остальными субъектами в одном мире и, исключая те очень специфические случаи изоляции, которые сейчас в далеком прошлом, оно должно формулировать определенные идеалы и принципы для ведения политики в отношении других народов. Это может быть справедливость как честность, наиболее общая либеральная концепция, которую я могу привести (как обозначено в части III). Она начинается со случая гипотетически закрытого и самодостаточного либерального демократического общества и касается только политических ценностей, а не всех сфер жизни. Тогда возникает вопрос, как эта концепция может быть развита, чтобы затрагивать отношения общества с другими обществами и чтобы выработать рациональное право народов. Без этого распространения на право народов либеральная концепция политической справедливости может показаться историцистской и обращенной только к тем обществам, чьи политические институты и культура являются либеральными. В случае со справедливостью как честностью и другими схожими основными либеральными концепциями возможно доказать, что это не так.

Проблема с правом народов - только одна из нескольких проблем распространения идей справедливости. Существует еще одна проблема, заключающаяся в распространении этих идей на будущие поколения, к которой относится и проблема справедливых сбережений. Также, учитывая, что идеи справедливости рассматривают личностей как нормальных и полноправных членов общества, ведущих полноценную жизнь и имеющих требуемые для ее осуществления способности, возникает проблема с теми, кто не соответствует этим условиям, временно или постоянно, и это вызывает несколько проблем справедливости в сфере здравоохранения. Наконец, существует проблема с животными и природой.

Мы были бы рады найти ответ на все эти вопросы, но я сомневаюсь, что можно найти его в рамках всех рассматриваемых идей справедливости, понимаемых как политические концепции. Максимум, что они могут, это дать ответы на первые три проблемы распространения: на другие общества, на будущие поколения и на определенные случаи в сфере здравоохранения. Обращаясь к тем проблемам, которые эти идеи справедливости не могут решить, мы должны отметить следующее. Во-первых, идея политической справедливости не может затрагивать все, и мы не должны ожидать от нее этого. Рассматриваемая проблема должна относиться именно к сфере политической справедливости, в то время как рассматриваемые вопросы не соответствуют этому в полной мере. Для более детальных выводов  нужно исследовать сам конкретный вопрос, но мы не должны ожидать от исследуемых нами идей, как, думаю, и от любого аспекта политической справедливости, решения всех существующих проблем.

Вернемся к нашей проблеме распространения либеральных идей справедливости, сходных с концепцией справедливости как честности, на право народов. Между такими идеями и другими похожими взглядами существует явный контраст в том, что касается их универсальности в своей области применения. Возьмите, к примеру, доктрины Лейбница или Локка: они универсальны и в своих источниках власти, и в том, как они сформулированы. Под этим я подразумеваю то, что их источник - божественная власть или, как вариант, божественная причина; они универсальны еще и в том, что их принципы обращаются ко всем рациональным существам, где бы то ни было. Доктрина Лейбница - это этика творчества. Она содержит идею морали как имитации божественного и обращается к нам напрямую как к творениям Бога, награжденным разумом. В доктрине Локка Бог, имеющий в качестве легитимной власти над всеми творениями естественный закон, то есть ту часть божественного закона, которая может быть познана нашей естественной силой разума, везде имеет власть и связывает нас и все народы.

Наиболее сходные философские взгляды - такие как рациональный институционализм, (классический) утилитаризм, перфекционизм - также сформулированы общим образом, чтобы обращаться к нам практически во всех случаях. Хотя они не основаны на теологии, можем сказать, что их источником власти является человеческий разум или независимая область моральных ценностей, или какой-либо другой универсально обоснованный базис. Во всех этих взглядах универсальность доктрины - прямое следствие ее источника власти и того, как она формулируется.

В противоречие этому, конструктивистские взгляды, такие как справедливость, как честность и более общие либеральные идеи, не начинаются с подобных универсальных принципов [3]. В концепции справедливости как честности принципы справедливости, применимые для базовой структуры общества, не являются полными и всеобъемлющими: они не апеллируют ко всем субъектам, не обращаются к церквям и университетам, а также к институтам всех обществ, или к праву народов. Более того, они сконструированы по принципу рациональной процедуры, в которой рациональные партии адаптируют принципы справедливости для каждого вида субъектов, как только возникает такая потребность. Конструктивистская доктрина развивается применительно к сериям субъектов, начиная с принципов справедливости для базовой структуры закрытого самодостаточного демократического общества. После этого она работает с принципами распространения на будущие поколения, распространяется на принципы права народов, и принципы, регулирующие специфические социальные вопросы. Каждый раз конструктивистская процедура модифицируется под конкретный субъект рассмотрения. В соответствующем ракурсе представляются все основные пункты доктрины, включая те, что затрагивают политические обязанности индивидов и ассоциаций [4]. Таким образом, конструктивистская доктрина универсальна в своем применении, так как ее распространение дает принципы для всех уместных политических субъектов, включая право народов для наиболее универсального субъекта - политического сообщества народов. Власть по конструктивизму основывается на принципах и концепциях практической причины, но всегда приспособлена для обращения к различным субъектам в той последовательности, в какой они возникают; и всегда самоподтверждаема, так как принципы, на которые она опирается, поддержаны должным восприятием рациональных агентов, к которым и обращены.

На первый взгляд, конструктивистская доктрина выглядит безнадежно несистематичной. Как принципы, применяемые в различных случаях, связаны вместе? И почему мы продолжаем через серии случаев действовать в одном порядке, а не в другом? Конструктивизм допускает, однако, что существуют другие формы единства, чем та, что определяется достаточно общими принципами, формирующими последовательную схему. Единство может быть достигнуто посредством применения последовательности случаев, предполагающей, что партии в первоначальной позиции (как я это называю) должны продолжать последовательность через согласование принципов для субъектов каждого последующего соглашения с принципами для субъектов всех более ранних соглашений, или координировать и приспосабливаться к ним с помощью определенных правил приоритета. В дальнейшем я рассмотрю подобную последовательность и укажу на ее достоинства. Однако это не будет гарантировать, что последовательность является наиболее подходящей, и в дальнейшем могут потребоваться дополнительные испытания.

Развивая концепцию справедливости для базовой структуры общества, для права народов или в конечном счете для любого субъекта, конструктивизм не видит различия в численности народов в качестве критерия уместности различных принципов в различных случаях. То, что семьи меньше, чем конституционные демократии, не объясняет, почему к ним применяются различные принципы. Скорее, существует отчетливая структура социального устройства, при этом цели и роли ее различных частей, и то, как они подогнаны друг к другу, объясняет, почему разные принципы соответствуют разным видам субъектов. Таким образом, характеристикой конструктивистской идеи справедливости является рассмотрение особой природы и цели элементов общества и сообщества народов в качестве субъектов, действующих в сфере, где они свободны от принципов, предназначенных под их собственные роли. Как мы увидим, разрабатывая право народов, такие принципы установлены в каждом случае рациональными агентами беспристрастно, рационально и всегда находятся под рукой. Они не выводятся из совсем общих принципов, таких как принцип полезности или принцип перфекционизма.

•II.                Три предварительных вопроса

  Прежде чем показать, как может быть разработано распространение на право народов, я обращусь к трем предваряющим дело вопросам. Во-первых, давайте проведем границу между двумя частями справедливости как честности, или любой другой сходной либеральной и конструктивистской концепции справедливости. Одна часть разработана для применения к внутриполитическим институтам демократических обществ, их режиму и базовой структуре, и к обязанностям и обязательствам граждан. Другая часть разработана для применения к сообществу политических обществ и, таким образом, к политическим отношениям между народами [5]. После того как принципы справедливости адаптированы к домашней справедливости, идея первоначального положения снова используется на следующем более высоком уровне [6]. Как и до этого, партии являются представителями, но теперь они представляют народы, чьи базовые институты удовлетворяют принципам справедливости, отобранным на первом уровне. Мы начнем с группы обществ, которые хорошо организованы определенными либеральными взглядами, встречающими определенные условия (справедливость как честность может служить примером), и затем выработаем принципы управления их отношений друг с другом. Здесь я обозначаю только первую ступень разработки права народов. Как мы увидим в части IV, мы должны также развить принципы, управляющие отношениями между либеральными и теми обществами, которые я назову иерархическими. Оказывается, либеральные и иерархические общества могут соглашаться по поводу одного и того же права народов, и, таким образом, это право не зависит от аспектов, характерных для западной традиции.

Тот факт, что, двигаясь в этом направлении, следует рассматривать государство как понимаемое традиционно, со всеми его хорошо знакомыми суверенными правами, может быть оспорен. Эти суверенные права включают в себя прежде всего право вести войну как следование государственной политике - ведение политики иными средствами по Клаузевицу - с целями, продиктованными рациональными благоразумными государственными интересами [7]. Во-вторых, сюда относится право государства вести себя так, как оно хочет, по отношению к своему народу внутри своих границ. Подобные возражения будут неправомерными по следующей причине. В первом случае использования первоначального положения домашнее общество рассматривается как закрытое, так как мы абстрагируемся от отношений с другими обществами. Нет необходимости в вооруженных силах, и вопрос о праве правительства быть воински подготовленным не поднимается, и был бы отклонен, если бы и поднялся. Принципы домашней справедливости позволяют полицейским силам поддерживать внутренний порядок, и здесь есть еще одна проблема, ведь хотя эти домашние принципы согласуются с условным правом на войну в сообществе народов, они сами по себе не поддерживают это право. Это уже сфера права народов. И, как мы увидим, право народов также ограничит внутренний суверенитет государства, его право вести себя так, как оно хочет, по отношению к своему народу внутри своих границ.

Таким образом, в процессе выработки права народов важно увидеть, что правительство как политическая организация своего народа не является, как было до того, источником своих прав. Право правительства на войну, каким бы оно ни было, возможно только как приемлемое в рамках рационального права народов. Предполагая существование правительства как субъекта, посредством которого народ внутренне организован с помощью институтов справедливости, мы не предрешаем этих вопросов. Мы должны переформулировать суверенные права в свете рационального права народов и избавиться от права на войну и права на внутреннюю автономию, которые являлись правами (позитивного) международного права в течение двух с половиной веков после Тридцатилетней войны, как часть классической международной системы [8].

Более того, эти идеи согласовываются с драматическим поворотом в современном понимании международного права. Со Второй мировой войны международное право стало намного более требовательным, чем в прошлом. Оно склоняется к сведению права государства вести войну к случаям самообороны (как требование коллективной безопасности), и к ограничению права государства на внутренний суверенитет [9].  Роль прав человека наиболее очевидно связана с последним фактором как частичной попыткой обеспечить ограничение государственного внутреннего суверенитета, хотя также имеет отношение и к первому фактору. Здесь я оставляю многочисленные трудности в интерпретации этих прав и ограничений и принимаю их общее значение и тенденции как достаточно понятные. Существенно то, что наша разработка права народов должна подходить - как, в общем-то, и происходит - под эти два основных изменения и давать им подходящее разумное обоснование.

Второй предварительный вопрос касается следующего: почему в работе над правом народов мы должны начинать (как я говорил выше) с обществ, хорошо организованных либеральными доктринами, более общими, чем справедливость как честность? Не лучше ли было бы начать с мира в целом, с глобального первоначального положения, и так обсуждать вопрос, как должны быть организованы государства или народы в целом? Некоторые авторы (я укажу их позже) считают, что конструктивистский взгляд на общественный договор должен развиваться в таком направлении, и это дает должную универсальность с самого начала.

Я думаю, на этот вопрос нет четкого ответа. Мы должны пробовать различные альтернативы и взвешивать их плюсы и минусы. Если, разрабатывая идею справедливости как честности, я начинаю с домашнего общества, то и продолжать я буду именно отсюда до тех пор, пока не получится более или менее законченная концепция. Таким образом, я основываюсь на принятом до этого базисе, так как, мне кажется, это подходящая стартовая точка для распространения на право народов. Дальнейший мотив действия, таким образом, состоит в том, что народы как корпоративные организации, упорядочиваемые их правительствами, сейчас существуют в той или иной форме по всему миру. Говоря исторически, все принципы и стандарты, чтобы быть пригодными для права народов, должны доказывать уже принятое обоснованному и рациональному общественному мнению народов и их правительствам.   

Предполагается, что мы являемся (даже если это не так) членами хорошо организованного общества. Наши представления о справедливости такие же (если они есть), как и у граждан семьи обществ, которые хорошо организованы либеральными концепциями справедливости и чьи социальные и исторические условия сходны с нашими. Это общее понимание либеральных обществ обеспечивает удачную стартовую позицию для распространения на право народов.

И, наконец, я обозначаю различие между правом народов и правом наций, или международным правом. Последнее есть существующий, или позитивный, легальный порядок, однако в некоторых случаях он может быть не полным, например, из-за отсутствия эффективной системы санкций, которая обычно характеризует внутригосударственное право. Право народов, напротив, является системой политических концепций и принципов права, справедливости и общего блага, которая определяет содержание либеральной концепции справедливости, выработанной для применения к международному праву. Оно обеспечивает содержание и принципы, которыми оценивается международное право.

Это различие между правом народов и международным правом должно быть четким. Оно понятно, так же, как и различие между принципами справедливости, обращенными к базовой структуре домашнего общества, и существующими политическими, социальными и легальными институтами, которые в действительности реализуют эту структуру. 

III. Распространение на либеральные общества

Разрешив три предварительных вопроса, я обращаюсь к распространению либеральных идей справедливости на право народов. Я представляю, что эти идеи справедливости содержат три основных элемента:

- перечень определенных основных прав и свобод, а также возможностей (хорошо знакомых по конституционным демократическим режимам);

- высокий приоритет этих основных свобод, особенно по отношению к требованиям общих благ и перфекционистских ценностей;

- меры, гарантирующие всем гражданам адекватные и всеохватывающие средства для эффективного использования этих свобод.

Справедливость как честность является типичной подобной концепцией, за исключением ее сильных эгалитарных черт. В какой-то степени более общим либеральным идеям не достает трех эгалитарных особенностей - справедливой ценности политических свобод, честного равенства возможностей и принципа различия. Эти черты не являются необходимыми для построения рационального права народов, и наш расчет будет более общим, если мы не будем принимать их во внимание.

 Существуют две основные стадии распространения либеральных идей на право народов, и каждая стадия имеет два этапа. Первую стадию распространения я называю идеальной теорией, или теорией строгого соответствия, и, пока ничего другого не установлено, мы работаем всецело в этой теории. Это означает, что все значимые концепции и принципы строго согласованы всеми партиями и все необходимые благоприятные условия для либеральных или иерархических институтов находятся под рукой. Нашей первой целью будет рассмотреть, что требует и что учреждает в таком случае полностью разделяемое рациональное право народов. 

Чтобы наше исследование было удобно для рассмотрения, мы предполагаем существование только двух видов хорошо организованных обществ, либеральных и иерархических. Я обращусь на первом этапе к случаю хорошо организованных либеральных демократических обществ. Затем это приведет к идее хорошо организованного политического сообщества, состоящего из обществ демократических народов. После этого я обращусь к обществам, которые хорошо организованы и справедливы, часто религиозны по природе и не характеризуются отделением церкви от государства. Их политические институты задают справедливую совещательную иерархию, как я могу ее назвать, в то время как их основные общественные институты удовлетворяют концепции справедливости и выражают соответствующую концепцию общего блага. Фундаментальным для нашего описания права народов является то, что и либеральные, и иерархические общества принимают его. Все вместе они являются членами благополучного состояния хорошо организованного сообщества справедливых народов во всем мире.

Вторая стадия в выработке права народов - это неидеальная теория, и она также включает в себя два этапа. Первый этап - теория несогласия. Здесь мы встречаем затруднение для справедливых обществ, как демократических, так и иерархических, когда они сталкиваются с государствами, отказывающимися соглашаться с рациональным правом народов. Второй этап второй стадии - это этап неблагоприятных условий. Он ставит различные вопросы, например, как бедные и менее технологически продвинутые общества могут достичь исторических и социальных условий, которые позволят им учредить справедливые и работоспособные институты, либо либеральные, либо иерархические. Говоря об актуальности, неидеальная теория имеет основную практическую значимость и рассматривает проблемы, с которыми мы сталкиваемся каждый день. Пока что, по причине ограниченности пространства, я скажу о ней очень мало (части 6 и 7).

Перед тем как начать распространение, мы должны убедиться в том, что первоначальное положение с завесой неведения является способом представительства для случая либеральных обществ. При первом использовании первоначального положения, его функция средства представительства означает, что оно моделирует то, что мы рассматриваем - вы и я, здесь и сейчас [10] - как честные условия для партий как представителей свободных и равных граждан, чтобы определить параметры сотрудничества, регулирующие базовую структуру их общества. С того момента, когда это положение включает завесу неведения, оно моделирует также то, что мы рассматриваем как приемлемое ограничение оснований для принятия политической концепции справедливости. Следовательно, концепция, которую примут партии, идентична той концепции, которую рассматриваем мы - вы и я, здесь и сейчас - как честную и полагающуюся на наилучшие основания.     

Три условия являются здесь существенными. Во-первых, первоначальное положение представляет партии (или граждан) честно, или рационально; во-вторых, оно полагает партии как рациональные; и в-третьих, представляет их как принимающих решение в силу соответствующих причин. Мы проверяем, что эти три условия соблюдаются, наблюдая, что граждане действительно представлены честно, или рационально, в силу симметричности и равенства нахождения их представителей в первоначальном положении. Затем, граждане представлены как рациональные в силу того, что цель их представителей - сделать все возможное для осуществления их личных интересов. Наконец, они представлены как действующие по должным мотивам: занавес неведения предупреждает их представителей от обращения к неподходящим причинам, ставя цель представления граждан как свободных и равных личностей. 

На следующем уровне, когда первоначальное положение используется для распространения либеральной концепции на право народов, оно также является средством представительства, потому что моделирует то, что мы рассматриваем - вы и я, здесь и сейчас [11] - как честные условия, при которых партии, теперь уже как представители обществ, хорошо организованных либеральными концепциями справедливости, должны установить право народов и честные параметры их взаимодействия.

Первоначальное положение - это способ представительства, потому что, как и до этого, свободные и равные народы представлены как разумно устроенные и рациональные и как производящие решения в соответствии с должными причинами. Партии как представители демократических народов устроены аналогично, и поэтому народы, которые они представляют, представлены рационально. Более того, партии тщательно выбирают из возможных принципов подходящие для права народов, в соответствии с тем, насколько они отвечают фундаментальным интересам демократических обществ, в согласии с либеральными принципами внутренней справедливости. И наконец, партии - это субъект завесы неведения: они не знают, например, размер территории, или численность населения, или относительную мощь народов, чьи основные интересы они представляют. Хотя им известны те рациональные благоприятные условия, которых необходимо достичь, чтобы демократия стала возможной, им не известны количество природных ресурсов, или уровень экономического развития, или подобная информация о народе. Эти условия моделируют то, что мы как члены обществ, хорошо организованных либеральными концепциями справедливости, должны принять как абсолют - здесь и сейчас - в определении базовых принципов взаимодействия между народами, которые относительно друг друга являются свободными и равными. Мы используем первоначальное положение на втором уровне как способ представительства, так же, как делали это на первом уровне.

Я допускаю, что выработка права народов для либеральных демократических обществ будет всего лишь результатом адаптации определенных уже знакомых принципов справедливости и будет также допускать различные формы ассоциаций среди демократических народов, но не для мирового устройства. Здесь я следую мысли Канта в «Вечном мире» (1795), что мировое правительство - под которым я понимаю унифицированный политический режим с легитимной властью, осуществляемой центральными органами управления, - было бы либо глобальным деспотизмом, либо слабой империей, разорванной постоянной гражданской борьбой, так как различные регионы и народы пытались бы завоевать политическую автономию [12]. С другой стороны, может оказаться, как я покажу ниже, что будет множество различных видов организаций, имеющих определенные общепризнанные обязанности и направленных на исполнение демократического права народов, задачей которых будет регулирование отношений между ними. Некоторые из этих организаций (как ООН) могут иметь полномочия осуждать внутригосударственные  институты, которые ущемляют права человека, и в определенных жестких случаях наказывать их наложением экономических санкций или даже военной интервенцией. В пределах этих властей находятся все народы и их внутренние дела.

Если все условия соблюдены, я считаю, что принципы справедливости между свободными и равными народами будут включать определенные уже знакомые принципы, признанные всеми как относящиеся к праву народов, среди них следующие:

• 1. Народы (как организованные их правительствами) свободны и независимы, и их свобода и независимость должны уважаться другими народами.
• 2. Народы равны по их собственному соглашению.
• 3. Народы имеют право на самозащиту, но не имеют права на войну.
• 4. Народы должны соблюдать принцип невмешательства во внутренние дела государства.
• 5. Народы должны соблюдать договоры и обязательства.
• 6. Народы должны соблюдать определенные установленные ограничения по ведению войны (допускаемые в качестве самозащиты).
• 7. Народы обязаны соблюдать права человека.

Этот перечень принципов, конечно, не полный; он нуждается в пополнении. Более того, они требуют большего объяснения и интерпретации, и некоторые из них излишни в сообществе хорошо организованных демократических народов, например, шестой, касающийся ведения войны, и седьмой, касающийся прав человека. Основное положение заключается в данной идее сообщества свободных и независимых демократических народов, которые готовы признавать определенные основные принципы политической справедливости, с помощью которых они управляются, принципы этого рода составляют устав их объединения [13]. Очевидно, что такой принцип, как четвертый - принцип невмешательства, - должен будет квалифицироваться как обобщающий. Хотя и подходящий для общества хорошо организованных демократических народов, которые уважают права человека, он не работает в случае с неорганизованными обществами, которым свойственны войны и серьезные нарушения прав человека. Кроме того, право на независимость, как и право на самоопределение, существует только в слишком ограниченных рамках, чтобы быть установленным правом народов для общих случаев. Так, ни один народ не имеет права на самоопределение, или права на сецессию, ценой покорения другого народа [14]; точно так же народ не может протестовать против своего осуждения мировым сообществом, в случае если его внутренние институты нарушают права человека для определенных меньшинств, живущих среди его граждан. Их право на независимость не может служить щитом от этого осуждения, как и от принудительной интервенции других народов в тяжелых случаях.

Сюда также относятся принципы для формирования и регулирования федераций (объединений) народов и стандарты справедливости для торговли и других кооперативных мероприятий. Должно быть определенное обеспечение взаимопомощи между народами в случаях голода и засухи, и от того, будет ли это в должной мере возможным, зависит обеспечение гарантии того, что во всех рационально развивающихся либеральных обществах базовые потребности народов будут удовлетворены [15]. Эти гарантии определят обязанности помощи в конкретных ситуациях и будут различаться по весомости в зависимости от степени тяжести случая.

Важную роль в управлении народами, хотя условность границ государств может проистекать из исторической перспективы [16], играют представительские агенты народа, так как они несут ответственность за территорию и численность населения, так же как и за поддержание экологической безопасности и способности поддерживать их. Здесь идея апеллирует к институту собственности: пока агент не несет ответственность за содержание собственности и не терпит убытки за невыполнение своих обязанностей, эта собственность портится. В данном случае собственность - это территория народа и его способность бессрочно ею владеть, а агент - это собственно политически организованный народ. Он должен признать, что не может компенсировать свою безответственность в содержании своей земли и содержании своих природных ресурсов военным захватом или миграцией на территорию другого народа без его согласия [17].

Эти замечания относятся к идеальной теории и показывают обязанности народов в справедливом сообществе хорошо организованных либеральных обществ. Так как границы народов часто являются исторически результатом насилия и агрессии, и некоторые народы неправильно подчинены другим, право народов в его неидеальной части должно, по возможности, содержать принципы и стандарты - или, в конце концов, некоторые рекомендации - для копирования этих исходных принципов.

    Чтобы закончить этот экскурс о праве народов исключительно хорошо организованных либеральных обществ, давайте рассмотрим, при каких условиях мы можем допустить эту часть права народов и признать ее как обоснованную.

Существуют два условия за пределами трех требований, указанных выше при обсуждении исходной позиции как способа представительства. Эти требования были: чтобы партии (как представители свободных и равных народов) были представлены как разумно установленные, рациональные и принимающие решение в соответствии с определенными причинами. Одно из двух последующих условий заключается в том, что политическое сообщество хорошо организованных демократических народов должно быть стабильным [18]. Допуская существование политического сообщества таких народов, их члены будут все больше и больше  со временем принимать их принципы и суждения, так как будут понимать идеи справедливости, выраженные в их праве, и воспринимать их выгоды для либеральных народов.

Сказать, что сообщество демократических народов стабильно и правильно, - значит сказать, что оно стабильно с уважением к справедливости, что значит, что институты и практики взаимодействия между людьми всегда более или менее удовлетворяют значимым принципам справедливости, хотя социальные условия, вероятно, всегда изменяются. Далее можно сказать, что право народов уважается не просто благодаря благоприятному балансу сил - расстраивать его не в интересах ни одного народа - но в силу того, что, несмотря на возможную меняющуюся судьбу различных народов, все они движутся к соблюдению их общего права, принимая его как справедливое и выгодное для всех. Это значит, что справедливость сообщества демократических народов стабильна с уважением к распределению удачливости между ними. Здесь удачливость соотносится не с военным успехом или его недостатком, а с другими видами успеха: достижению политической и социальной свободы, полнотой и выразительностью культуры, экономическим благополучием всех граждан.

Исторические факты подсказывают, что в конечном счете это условие стабильности будет удовлетворяться в сообществе справедливых демократических сообществ, покуда соблюдается принцип противостояния войне. Хотя демократические сообщества так же часто бывали вовлечены в войну, как недемократические [19], и часто решительно защищали свои институты, Майкл Дойл указывает, что твердо установленные либеральные общества не вступали в войну друг с другом с 1800 года [20]. И в войнах, в которые было вовлечено большое число великих держав, как, например, Мировые войны, демократические государства сражались как союзники на одной стороне [21]. На самом деле, отсутствие войны между демократиями как ничто другое приближается к эмпирическому выражению права народов в отношениях между народами. Поскольку это так, я предположу, что сообщество демократических народов, чьи базовые институты хорошо организованы либеральными концепциями справедливости (хотя не обязательно одними и теми же концепциями), будет стабильно и правильно, как описывалось выше. Разработка права таких народов, таким образом, может удовлетворять условиям политического реализма, обусловленным стабильностью в силу рациональных причин.

  Рассмотрим то, что я называю правом Дойла, как содержащееся между хорошо установленными и хорошо организованными либеральными демократиями, которые являются видными, если не крупнейшими мировыми державами. Причины существования этого права (мы полагаем, что они есть) обусловлены тем, что в современном мире встречаются демократии, отмеченные значительной несправедливостью и олигархическими тенденциями, интервенциями, часто таящимися в небольших странах, чьи демократии хуже учреждены и защищены. США предъявили подобные свидетельства демократиям Альенде в Чили, Арбенца в Гватемале, моджахедов в Иране, и кто-то добавит, сандинистов в Никарагуа. В чем бы ни была заслуга этих режимов, тайные операции против них могут быть использованы государственной бюрократией в преследовании олигархических интересов без ведома или критики общественности, представляя это как свершившийся факт. Все это делается легче при прямом обращении к национальной безопасности, возьмем ситуацию соперничества супердержав в Холодную войну, которая позволяла демократиям, хотя и неправдоподобно, рассматриваться в качестве угрозы. Пока демократические народы не являются завоевателями, они действительно защищают интересы своей безопасности, и этим олигархическое правительство может легко манипулировать во время соперничества супердержав, чтобы поддержать скрытую интервенцию до выяснения обстоятельств [22].

Последнее условие, для того чтобы принять это описание права демократических народов, заключается в том, что мы можем как граждане либеральных обществ надлежащим образом отражать принципы и суждения этого права. Мы должны быть в состоянии сказать, что доктрина права народов для данных обществ, больше, чем любая другая доктрина, связывает вместе наши политические убеждения и моральные суждения на всех уровнях обобщения, от наиболее общего до наиболее частного, в одном логическом дискурсе.

IV. Распространение на иерархические общества

Вспомним главу 3: распространение либеральных идей справедливости на право народов состоит из двух стадий, каждая из которых имеет два этапа. Первая стадия - это идеальная теория, и мы только что закончили изучение ее первого этапа: распространения права народов только на хорошо организованные либеральные общества. Второй этап идеальной теории более сложный: он требует от нас определить второй тип обществ - иерархические общества, как я буду их называть, - и потом установить, когда такие общества будут являться хорошо организованными. Нашей целью будет распространить право народов на эти хорошо организованные иерархические общества и показать, что они принимают такое же право народов, как и либеральные общества. Таким образом, это право, разделяемое хорошо организованными народами, и либеральными, и иерархическими, определяет содержание идеальной теории. Оно определяет вид сообществ хорошо организованных народов, приемлемый всеми, и оно устанавливает правила их внешней политики. Важным для нас является очевидное следствие, что нелиберальные общества также уважают права человека.

Итак, мы продолжаем наше рассуждение по этому поводу. Во-первых, мы устанавливаем три требования для любого хорошо организованного иерархического режима. Понятно, что выполнение этих трех требований не обязательно означает, что режим будет либеральным. Затем мы подтверждаем, что в первоначальном положении с завесой неведения представители хорошо организованных иерархических режимов разумно находятся в определенных обстоятельствах, рациональны и движимы соответствующими причинами. В этом случае первоначальное положение также является механизмом представительства для адаптации права среди иерархических народов. Наконец, мы показываем, что в первоначальном положении представители хорошо организованных иерархических обществ приняли бы такое же право народов, какое приняли бы либеральные общества. Таким образом, это право работает, как и общее право справедливого политического сообщества хорошо организованных народов.

Первое из трех требований для иерархического общества, чтобы оно могло считаться хорошо организованным, - это требование быть мирным и достигать своих законных целей путем дипломатии и торговли и другими мирными  путями. Отсюда следует, что его религиозная доктрина, признанная как всеобъемлющая и влияющая на правительственную политику, является не завоевательной в том смысле, что она полностью уважает общественный порядок и неприкосновенность других сообществ. Если общество хочет расширить свое влияние, то оно делает это способами, совместимыми с независимостью и со свободой внутри других обществ. Эта особенность религии поддерживает институциональный базис мирного управления обществом и отличает его от ведущих европейских стран во время религиозных войн XVI - XVII вв.

Второе фундаментальное требование использует идею Филипа Сопера. Оно имеет несколько частей. Во-первых, необходимо, чтобы система права иерархического общества была такой, что возлагала бы моральную ответственность и обязательства на всех людей внутри его территории [23]. Дальше оно требует, чтобы система права была направляема концепцией справедливости общего блага, подразумевая под этим концепцию, которая объективно принимает во внимание базовые интересы всех членов общества. Это не тот случай, когда интересы некоторых произвольно привилегированны, в то время как интересы других - ничто. Наконец, должна быть обеспечена искренняя и обоснованная вера со стороны судей и властей, обеспечивающих законопорядок, в то, что право действительно руководствуется концепцией справедливости общего блага. Эта вера может быть продемонстрирована готовностью сообща защищать государственные предписания как обоснованные законом. Эффективный способ осуществлять это - суды [24]. Эти аспекты правопорядка необходимы, чтобы обеспечить легитимацию режима в глазах его собственных граждан. Суммируя второе требование, можно сказать: система права искренне и обоснованно считается руководимой концепцией справедливости общего блага. Она принимает во внимание существенные интересы народа и накладывает моральные обязательства на всех членов общества.

Это второе требование может быть растолковано подробнее с добавлением того, что политические институты хорошо организованного иерархического общества составляют рациональную консультативную иерархию. Они включают систему представительских органов или других собраний, в чьи задачи входит наблюдение за важнейшими интересами всех элементов общества. Хотя в иерархических обществах люди не рассматриваются как свободные и равные граждане, как это происходит в либеральных обществах, они считаются ответственными членами общества, которые могут осознать свои моральные обязательства и играть роль в общественной жизни.

В консультативной иерархии существует возможность быть услышанным для каждого, конечно, не путем, возможным в демократических институтах, а принимая во внимание религиозные и философские ценности общества в этом вопросе. Таким образом, индивидуумы не имеют права на свободу слова, как в либеральном обществе; но как члены ассоциаций и корпоративных организаций они имеют права в каком-то смысле выражать политическое несогласие в процессе консультаций, и правительство обязано принимать их несогласие как значимое и давать добросовестный ответ. То, что разные голоса могут быть услышаны, необходимо, потому что искренняя вера судей и других властей имеет две составляющие: подлинную веру и уважение возможного несогласия [25]. Судьи и власти должны быть готовы реагировать на возражения. Они не могут отказаться выслушать их на том основании, что те, кто их выражает, некомпетентны и несведущи. Иначе перед нами не консультативная иерархия, а чистый патерналистский режим.

Принимая во внимание этот аспект институционального базиса иерархического общества, мы можем сказать, что его концепция справедливости общего блага обеспечивает всем людям определенный минимум прав на средства существования и безопасности (право на жизнь) [26], на свободу (свобода от рабства, крепостного права и вынужденной оккупации) и (частной) собственности, так же как и формальное равенство, выраженное нормами естественного права [27] (конкретные случаи должны трактоваться подобно). Это показывает, что хорошо организованное иерархическое общество также удовлетворяет своему третьему требованию: оно уважает основные права человека.

Аргументом в пользу этого вывода служит то, что второе требование исключает нарушение этих прав. Чтобы удовлетворить ему, общественный правопорядок должен накладывать моральные обязательства на всех граждан на всей территории, а это и есть олицетворение рациональной консультативной иерархии, которая защищает права человека. Искренняя и рациональная вера со стороны судей и других властей в то, что система права направляется концепцией справедливости общего блага, имеет тот же результат. Такая вера просто немотивированна, и даже иррациональна, в случае, когда права человека не подкрепляют ее.

Существует также проблема религиозной толерантности, которая требует подробного рассмотрения. Несмотря на то что в иерархических обществах государственная религия может быть в каком-то вопросе последней инстанцией внутри общества и контролировать правительственную политику по определенным важным вопросам, эта власть не распространяется политически на другие общества. Более того, их всеобъемлющие религиозные и философские доктрины не иррациональны: они допускают определенную меру свободы совести и свободу мысли, даже если эти свободы в целом не равны для всех членов общества, как это происходит в либеральных режимах [28]. Иерархическое общество может иметь установленную религию с определенными привилегиями. Тем не менее, если оно называется хорошо организованным, для него существенно, что ни одна религия не преследуется и что не отвергаются гражданские и общественные условия, позволяющие без опасения исповедовать ее [29]. Также существенно из-за неравенства религиозной свободы то, что иерархическое общество должно давать право на эмиграцию [30]. Указанные здесь права считаются правами человека. В части 5 мы вернемся к роли и статусу этих прав.

Институциональный базис, реализующий наши три требования, принимает множество форм. Это также заслуживает внимания, как и случай с религией. Мы не пытаемся описать все возможные формы социального порядка, согласующиеся с членством в хорошо установленном рациональном сообществе народов. Напротив, мы определили три необходимых условия для членства в рациональном сообществе народов и затем показали на примере, что эти условия не требуют от общества быть либеральным.

Все это завершает экскурс по поводу требований, накладываемых на базовые институты хорошо организованного иерархического общества. Моей целью было вывести концепцию справедливости так, чтобы хотя и дистанцироваться от либеральных концепций, все же определить черты, которые дают обществам, регулируемым соответственно требуемому моральному статусу, возможность быть членами хорошо установленного рационального сообщества хорошо организованных народов. Важно видеть, как я указал, что соглашение по праву народов, гарантирующему права человека, - это не соглашение, в которое могут вступить только либеральные общества. Сейчас мы должны подтвердить это.

Иерархические общества хорошо организованы в рамках своей собственной концепции справедливости [31]. Поскольку это так, их представители в соответствующей первоначальной позиции приняли бы те же самые принципы, как и указанные выше, принимаемые представителями либеральных обществ. Интересы каждого иерархического общества понимаются их представителями в согласии с их концепцией справедливости или как предустановленные ею. Это дает нам возможность говорить в этом случае также, что первоначальное положение - это средство представительства.

Два соображения подтверждают этот факт. Первое - то, что в свете концепции справедливости общего блага, поддерживаемой иерархическим обществом, партии заботятся о благе общества, которое они представляют, и значит, о его безопасности как гарантированной законами против войны и агрессии. Они также заботятся о выгодах торговли и помощи между народами во время нужды. Все это помогает защищать права человека. Принимая это во внимание, мы можем сказать, что представители иерархических обществ рациональны. Второе соображение заключается в том, что они не пытаются распространить свои религиозные и философские доктрины на другие народы с помощью войны и агрессии, и что они уважают общественный порядок и неприкосновенность других обществ. Следовательно, они принимают - как вы и я приняли бы [32] - первоначальную позицию как честность между народами и поддерживают право народов, установленное их представителями как специфические честные постановления политического взаимодействия между ними и другими обществами. Таким образом, представители рационально находятся в определенных условиях, и этого достаточно для использования первоначальной позиции как средства представительства в распространении права народов на иерархические общества [33].

Заметим, что я полагал, что партии как представители народов должны находиться в условиях равенства, даже если концепция справедливости иерархического общества, которое они представляют, допускает базовое неравенство между своими членами. Например, некоторым их членам не гарантируется равная свобода совести. Однако здесь нет никакого противоречия: народы, искренне одобряющие нелиберальную концепцию справедливости, могут, тем не менее, считать, что их общество должно рассматриваться на равных в справедливом праве народов, даже если его члены допускают базовое неравенство между собой. Хотя обществу не хватает базового равенства, оно вправе осознанно настаивать на равенстве в отстаивании своих прав наравне с другими обществами.

По поводу этого последнего пункта - два наблюдения. Одно из них заключается в том, что хотя первоначальное положение на первом уровне домашней справедливости, нераздельно с политической концепцией личности, вытекающей из гражданской культуры либерального общества, первоначальное положение второго уровня права народов не является таковым. Я придаю особое значение этому факту, так как это дает возможность либеральной концепции справедливости быть расширенной, чтобы выработать более общее право народов без предосуждения против нелиберальных обществ.

Это ведет ко второму наблюдению. Как было показано ранее, право народов может быть выработано, начиная с всеобъемлющей первоначальной позиции с представителями всех индивидов во всем мире [34]. В этом случае вопрос о том, будут ли при этом существовать отдельные общества, и об отношениях между ними ставится партиями, находящимися за завесой неведения. Становится неясно, почему продвижение по данному пути должно вести к иным результатам, чем, как я указал, движение от отдельных обществ вовне. Принимая во внимание все факты, достичь одного и того же права народов можно в любом случае. Трудность с всеобъемлющей, или глобальной, первоначальной позицией в том, что здесь использование либеральных идей намного более проблематично, так как в этом случае мы рассматриваем всех людей, независимо от их общества и культуры, как индивидов свободных и равных, разумных и рациональных и, таким образом, соответствующих либеральным концепциям. Это делает основу права народов слишком ограниченной.

Отсюда, я думаю, лучше следовать двухуровневой [35] перевернутой процедуре, начинающейся с принципов справедливости для базовой структуры домашнего общества, а затем поднимающейся и выходящей на право народов. В таком процессе наши знания о том, как народы и их правительства действовали исторически, дают нам руководство к действию и предлагают вопросы и возможности, о которых мы и не думали в иных обстоятельствах. Но это всего лишь комментарий о методе, не ставящий вопрос по существу. Смысл зависит от того, что действительно должно быть выработано.

Можно быть скептиком по поводу того, что либеральный общественный договор и конструктивистская [36] идея справедливости могут быть разработаны для концепции права народов, универсальной в своей сфере и обращенной к нелиберальным обществам. Наша дискуссия об иерархических обществах должна уничтожить эти сомнения. Я обозначил условия, при которых мы можем принять право либеральных народов, которое мы рассмотрели, как устойчивое и доказанное. Принимая это, мы исследовали, является ли такое право стабильным и уважающим справедливость и можем ли мы при дальнейшем рассуждении допустить выводы, сделанные с помощью его принципов и правил. Если эти условия выполняются, как мы увидели, то право либеральных народов может быть принято как доказанное, в соответствии с критериями, к которым теперь мы можем обратиться.

Параллельные замечания для более широкого права народов, включающего хорошо организованные иерархические общества. Здесь я просто добавлю, без аргументации очевидного, но надеясь на понятность, что эти общества будут соблюдать справедливое право народов в основном по тем же причинам, что и либеральные народы, и что и мы, и они, рассмотрев все стороны дела, найдем суждения, к которым ведет это право, приемлемыми для наших условий. Я считаю, что в данном случае важно, что хорошо организованные иерархические общества являются не экспансионистскими и их правопорядок направляется концепцией справедливости общего блага, гарантирующей, что общество соблюдает права человека. Эти общества также поддерживают мирные сообщества народов и извлекают отсюда выгоду, как и либеральные общества. Все имеют общие интересы по изменению пути, по которому до настоящего времени двигалась политика между народами - война и используемые ею средства.

Следовательно, мы можем принять это более широкое право народов как устойчивое и доказанное. Этот ключевой момент требует расшифровки: нет никаких относительных отличий между тем, как, скажем, справедливость как честность выработана для внутригосударственного случая в Теории Справедливости, и тем, как право народов выработано из более общих либеральных идей справедливости. В обоих случаях мы используем сходную фундаментальную идею рациональной процедуры конструирования, в которой рациональные агенты честно находящиеся в определенных условиях (партии как представители граждан в одном случае, и народов или обществ - в другом) выбирают принципы справедливости для соответствующих субъектов, и либо их отдельных домашних институтов, либо разделяемого права народов. Как всегда, партии направляются соответствующими причинами, определяемыми как занавес неведения. Таким образом, гарантии и обязательства накладываются не одним обществом на другое; наоборот, рациональные общества соглашаются по поводу того, какими будут связи. Раз мы подтверждаем, что домашнее общество, или сообщество народов, регулируемое соответствующими принципами справедливости, стабильно и уважает справедливость (как определено перед этим), и раз мы проверили, что можем гарантировать эти принципы в прямом отражении, значит, в обеих сферах идеалы, законы и принципы справедливости в какой-то мере обоснованы [37].

V. Права человека

Следующие несколько слов об особенностях прав человека, как мы их определили. Во-первых, эти права не зависят от какой-либо определенной всеобъемлющей моральной доктрины или философской концепции человеческой природы, как, например, той, что человеческие существа являются моральными личностями и имеют одинаковую ценность, или что они имеют определенные моральные и интеллектуальные силы, которые дают им эти права. Это потребовало бы достаточно глубокой философской теории, которую многие, если не большинство иерархических сообществ могли бы отвергнуть как либеральную или демократическую, или в какой-то мере характерную для западной политической традиции и предвзятой к другим культурам.

У нас иная задача, мы говорим, что основные права человека выражают минимальный стандарт хорошо организованных политических институтов для всех народов, членов в хорошо организованного справедливого политического сообщества народов [38]. Любое систематические нарушение этих прав - это серьезная проблема для сообщества народов в целом, как либеральных, так и иерархических. Так как они выражают минимальный стандарт, требования выработки этих прав достаточно слабые.

Вспомним наш постулат о том, что система права в обществе должна быть такой, чтобы накладывать моральные обязательства на всех его членов, и регулироваться тем, что судьи и другие власти искренне и осознанно считают концепцией справедливости общего блага. Чтобы это условие выполнялось, право должно в конечном счете поддерживать такие основные права, как право на жизнь и безопасность, на частную собственность, и элементы правовых норм, так же как и право на определенную свободу совести и свободу собраний, право на эмиграцию. Эти права мы относим к правам человека.

Затем рассмотрим, что подразумевает под собой наложение этих гарантий и обязательств, включая (1) концепцию справедливости общего блага и (2) честную веру со стороны властей, чтобы объяснить и обосновать правопорядок, устанавливаемый ими. Для поддержания этих вещей не требуется либеральная идея, что люди - прежде всего граждане, свободные и равные члены общества, обладающие всеми основными правами граждан. Необходимо лишь, чтобы люди были ответственными и взаимодействующими членами общества, которые способны осознавать и действовать в соответствии с моральными обязательствами. Было бы тяжело отвергнуть эти требования (концепция справедливости общего блага и честная вера властей в обоснование закона) как слишком жесткие для минимально добропорядочного режима. Права человека, понимаемые как результат этих требований, не могут быть отвергнуты как особенно либеральные или специфические для нашей западной традиции. В этом смысле они политически нейтральны [39].

Чтобы подтвердить этот последний пункт, я рассмотрю предполагаемую трудность. Многие общества обладают политическими традициями, отличными от западного индивидуализма в его различных формах. Рассматривая людей с политической точки зрения, эти традиции расценивают личностей в первую очередь как членов групп: сообществ, ассоциаций или корпораций, а не как граждан, обладающих правами [40]. С этой альтернативной, назовем ее ассоциативистской, точки зрения, все права личности возникают из этого основного членства и являются обычно уполномочивающими правами, то есть правами, дающими людям возможность выполнять свои обязанности в группах, к которым они принадлежат. Проиллюстрируем это политическими правами: Гегель отвергает идею «один человек - один голос» на том основании, что она выражает демократическую и индивидуалистическую мысль о том, что каждый человек, как автономная единица, имеет базовое право на равное участие в политическом процессе [41]. В хорошо же организованном рациональном государстве, как Гегель представляет это в «Философии права», люди принадлежат, прежде всего, сословиям, корпорациям и ассоциациям. Так как эти социальные формы представляют рациональные [42] интересы их членов в структуре, которую Гегель рассматривает как справедливую консультативную  иерархию, некоторые люди принимают участие в политическом представительстве интересов посредством консультативного процесса, но они делают это как члены сословий и корпораций, а не как индивиды, поэтому не все оказываются вовлечены.

Ключевой аспект заключается здесь в том, что основные права человека, как мы их определили, могут быть защищены в хорошо организованном иерархическом государстве с консультативной иерархией; и то, что обеспечивает в гегелевской схеме политические права, подходит для всех прав [43]. Его система права может удовлетворять условиям, устанавливающим и гарантирующим права на жизнь и безопасность, на частную собственность и элементы правовых норм, так же, как и право на определенную свободу совести и свободу собраний. Правда, эти права гарантируются личностям как членам сословий и корпораций, а не как гражданам. Но это не важно. Права гарантируются, и требование, что система права должна налагать моральные права и обязанности, удовлетворяется. Права человека, понимаемые в свете этого условия, не могут быть отвергнуты как специфические для нашей западной традиции.

Права человека - это особый класс прав, разработанный, чтобы играть особую роль в рациональном праве народов в настоящее время. Вернемся к тому, что общепринятые идеи международного права менялись в двух основных направлениях после Второй мировой войны, и эти изменения в базовых моральных убеждениях сравнимы с другими глубокими историческими изменениями [44]. Война больше не является допустимым средством государственной политики. Она оправдана только в случае самозащиты, и внутренний суверенитет государства теперь ограничен. Одна из ролей прав человека именно в том, чтобы определять границы этого суверенитета.

Таким образом, права человека отличаются от, скажем, конституционных прав, демократических гражданских прав [45], или от других видов прав, которые принадлежат определенным видам политических институтов, как индивидуалистских, так и ассоциативистских. Существует особый вид прав универсального применения с трудом оспариваемый в их общем смысле. Они являются частью рационального права народов и определяют границы домашних институтов, требуемые для всех народов в соответствии с этим правом. В этом смысле они определяют внешнюю границу приемлемого внутреннего права обществ в хорошо установленном справедливом сообществе народов [46].

Права человека играют следующие три роли:

• 1. Являются необходимым условием для легитимации режима и обеспечения соответствующего правопорядка.
• 2. При использовании в определенных случаях, они также существенны для недопущения оправданной и яростной интервенции другими народами, например, с помощью экономических санкций, или, в тяжелых случаях, военной силы.
• 3. Они ограничивают плюрализм среди народов [47].

VI. Неидеальная теория: несогласие

До сих пор мы рассматривали исключительно идеальную теорию. Разрабатывая либеральную концепцию справедливости, мы рассматривали философские и моральные основания идеальной концепции сообщества хорошо организованных народов и принципы, которые применяются в его праве и практике. Этой концепцией руководствуются народы в своем поведении по отношению друг к другу и разработке общих институтов для взаимной выгоды.

Перед тем как завершить наш экскурс в право народов, мы должны обратить внимание (хотя и не можем должным образом его обсудить) на вопрос, вытекающий из весьма неидеальных условий нашего мира, с его огромной несправедливостью и широко распространенным социальным злом. Неидеальная теория ставит вопрос о том, как может быть достигнута идеальная концепция сообщества хорошо организованных народов, или, по крайней мере, как она может последовательно и поэтапно вырабатываться. Чтобы быть эффективной и политически возможной, так же как и морально допустимой, теория требует политики и курса действий. Понятно, что неидеальная теория предполагает, что идеальная теория уже имеется в нашем распоряжении, но идеал еще не определен, а по крайней мере очерчен. Неидеальной теории не хватает объективности источников, которые могут отвечать на ее вопросы. И даже несмотря на то что специфические условия нашего мира в любое данное время - статус-кво - не определяют идеальную концепцию сообщества хорошо организованных народов, эти условия действительно влияют на вопросы неидеальной теории. Это вопросы эволюции: в любом конкретном случае они начинаются оттуда, где общество находится, и ищут эффективные пути, разрешенные правом народов, чтобы продвинуть общество на какое-то расстояние вперед к цели.

 Мы можем различать два вида неидеальной теории. Один вид имеет дело с условиями несогласия, то есть с условиями, в которых определенные режимы отказываются признавать рациональное право народов. Мы можем называть их «режимами вне закона». Второй вид неидеальной теории связан с неблагоприятными условиями, то есть с условиями народов, чьи исторические, социальные и экономические обстоятельства делают достижение ими хорошо организованного режима, либерального или иерархического, трудным, если не неосуществимым.

Я начну с теории несогласия. Как мы уже сказали, рациональное право народов направляет хорошо организованные режимы в столкновении с «режимами вне закона», определяя цель, которую они всегда должны учитывать, и показывая средства, которые они могут использовать или которых они должны избегать в достижении цели.

«Режимы вне закона» могут быть разнообразны. Некоторые из них возглавляются правительствами, которые, кажется, не признают ни одной концепции права и справедливости вообще; часто их правовой режим - это дно системы насилия и террора. Ярким примером является нацистский режим. Более общий случай, в философском плане более интересный и в историческом более уважаемый, - это  те общества (они бы усмехнулись, если бы их назвали режимами, находящимися вне закона), чьи правила одобряют всеобъемлющие доктрины, не признающие никаких географических границ для легитимной власти установленных религиозных и философских взглядов. Испания, Франция, Габсбурги - все пытались в свое время подчинить большую часть Европы и мира своей воле [48]. Они надеялись распространить настоящую религию и культуру, обрести господство и славу, не говоря о богатстве и территории. Такие общества сдерживаются только балансом сил, но так как он изменчив и нестабилен, то для его описания подходит гегемонистская теория войны [49].

Соблюдающие закон общества - либеральные и иерархические - могут в лучшем случае ввести модус вивенди с захватническими «режимами вне закона» и защитить неприкосновенность своих обществ, как позволяет право народов. В этой ситуации соблюдающие закон общества сосуществуют в естественном состоянии с незаконными режимами и имеют обязанности по отношению к своим и другими обществам и их благосостоянию, так же как и к благосостоянию народов, подчиненных незаконным режимам, хотя и не по отношению к их правителям и элитам. Эти несколько обязанностей не одинаково жесткие, но всегда необходимо рассматривать наиболее всеобъемлющие и долгосрочные цели и принимать их как абсолютные направляющие для внешней политики. Таким образом, только легитимные основания права войны против «режимов вне закона» являются защитой сообщества хорошо организованных народов и, в тяжелых случаях, невинных граждан, подчиненных незаконным режимам, и их прав. Это согласуется с идеей Канта, что наша первая политическая обязанность - оставить естественное состояние и  подчиняться самим в соответствии с нормами рационального и справедливого права [50].

Защита хорошо организованных народов - это только первая и наиболее экстренная задача. Другая долговременная цель, определенная правом народов, заключается в том, чтобы привести, в конечном счете, все общества к уважению этого права и к состоянию полного и самостоятельного членства в сообществе хорошо организованных народов, и, таким образом, обеспечить защиту прав человека повсюду. Как это сделать - вопрос внешней политики; эти вещи взывают к политической мудрости, и успех зависит в том числе от удачи. Это не те вопросы, по которым может многое добавить политическая философия. Я позволю себе отметить лишь несколько значимых пунктов.

Хорошо организованные народы, чтобы достичь этой долгосрочной цели, должны учредить между собой новые институты и практики, работающие как некий федеративный центр и публичный форум для выработки общего мнения и политики по отношению к другим режимам. Это может быть сделано либо отдельно, либо внутри институтов типа ООН путем формирования альянсов хорошо организованных народов по конкретным проблемам. Федеративный центр может быть использован и для формирования, и для выражения мнения хорошо организованных народов. Здесь они могут подвергать публичной огласке несправедливые и жестокие институты тиранических и экспансионистских режимов и нарушения ими прав человека.

Даже такие режимы не являются совершенно безразличными к подобному виду критики, особенно когда в основе ее лежит рациональное и хорошо обоснованное право народов, которое не может быть легко отвергнуто просто как либеральное или западное. Мало-помалу со временем хорошо организованные народы могут оказать давление на «режимы вне закона» и заставить их поменять путь; но само по себе давление маловероятно окажется эффективным. Это должно быть усилено твердым отказом от любой военной помощи или от экономической или другой поддержки. Также незаконные режимы не должны быть допущены хорошо организованными народами к членству в хорошо установленном сообществе в практике взаимовыгодного сотрудничества.

VII. Неидеальная теория: неблагоприятные условия

Несколько слов о втором виде неидеальной теории, теории неблагоприятных условий. Под этим я понимаю условия обществ, в достаточной мере не обладающих политическими и культурными традициями, человеческим капиталом, технологиями, ресурсами, материальными и технологическими, которые сделали бы возможным превращение в хорошо организованные общества. В теории несогласия мы видели, что цель хорошо организованных обществ в том, чтобы так или иначе привести незаконные режимы в сообщество хорошо организованных народов. «Режимы вне закона» в исторических случаях, указанных выше, не являлись обществами, страдающими от неблагоприятных ресурсов, материальных и технологических, или нехватки человеческого капитала или знаний; напротив, они находились среди наиболее политически и социально продвинутых и экономически развитых обществ в их время. Недостаток этих обществ заключался в их политических традициях и подоплеке институтов права, собственности, классовой структуры с поддерживающими их убеждениями и культурой. Эти вещи должны быть трансформированы, перед тем как рациональное право народов может быть принято и поддержано.

Мы можем задать параллельный вопрос: какова цель, определяемая неидеальной теорией в случае неблагоприятных условий? Ответ ясен. Сейчас, в конечном счете, каждое общество, которое обременено неблагоприятными условиями, должно быть обеспечено помощью и приведено к условиям, которые делают возможным хорошо организованное общество.

Некоторые авторы предполагают, что принцип различия, или какой-либо другой либеральный принцип распределительной справедливости, может быть адаптирован для решения этой проблемы, и соответственно, для регулирования экономического неравенства в сообществе народов [51]. Хотя я думаю, что принцип различия является рациональным для внутренней справедливости в демократическом обществе, он не подходит в качестве пути разрешения основной проблемы неблагоприятных условий среди обществ. Прежде всего, он принадлежит идеальной теории для демократического общества и не укладывается в рамки нашего случая. Говоря предметно, в сообществе народов существует множество видов обществ, и не от всех из них можно ожидать рационального принятия какого-либо определенного либерального принципа распределительной справедливости; и даже различные либеральные общества принимают различные принципы для своих домашних институтов. Иерархические общества, со своей стороны, отвергают все либеральные принципы домашней справедливости. Мы не можем предположить, что они найдут эти принципы приемлемыми для взаимодействия с другими народами. Поэтому в нашей системе либерального права народов либеральные принципы домашней распределительной справедливости не являются общими для ответа на вопрос о неблагоприятных условиях.

Подтверждает это тот факт, что в конструктивистской концепции нет причин думать, что принципы, обращенные к домашней справедливости, также подходят для регулирования неравенств в сообществе народов. Как мы уже увидели, каждый субъект - институт или индивид, политическое общество или сообщество политических обществ - может руководствоваться своими собственными характерными принципами. Что представляют собой эти принципы, может быть выработано в ходе соответствующей процедуры, начинающейся с соответствующего отправного пункта. Вопрос в том, как рациональные представители, должным образом мотивированные и разумно организованные с уважением друг к другу, были бы наиболее сильно движимы к выбору среди пригодных идей и принципов того, что соответствовало бы сути проблемы. Так как проблема и субъект в каждом случае различны, подходящие идеалы и принципы могут также различаться. Как всегда, вся процедура и выработанные в ходе нее принципы должны быть приемлемыми и в прямом отражении.

Хотя ни один либеральный принцип распределительной справедливости не подходит для разрешения проблемы неблагоприятных условий, это, конечно, не означает, что хорошо организованные и благоденствующие общества не имеют обязанностей по отношению к обществам, обремененным этими условиями. В идеальной концепции сообщества народов, которую хорошо организованные общества прямо одобряют, при правильном курсе все общества должны достигнуть условий, делающих возможным хорошо организованное общество, в противном случае им в этом нужно помочь. Это предполагает, что права человека осознаются и защищаются повсюду, и основные потребности человека должны быть удовлетворены. Таким образом, основой обязанности оказания помощи является не какой-либо либеральный принцип распределительной справедливости. Скорее, это сама по себе идеальная концепция сообщества народов, состоящего из хорошо организованных обществ, где каждый народ, как я уже говорил, является полноправным и самостоятельным членом, способным брать на себя управление их политической жизнью и поддерживающим добропорядочные политические и социальные институты как определенные тремя требованиями, изученными ранее [52].

Я сейчас не буду пытаться обсуждать, как это может быть сделано, как и проблему оказания экономической и социальной помощи, так как это требует непрерывных пожертвований, является достаточно сложным и различается от страны к стране. Более того, проблема часто не в недостатке природных ресурсов. Многие общества с неблагоприятными условиями не испытывают недостатка ресурсов. Хорошо организованным обществам требуется совсем немного; их богатство везде: в их политических и культурных традициях, в их человеческом капитале и знаниях, в их способности к политической и экономической организации. Напротив, проблема в природе публичной политической культуры и религиозных и философских традиций, которые лежат в основе их институтов. Большим социальным злом в менее обеспеченных обществах являются тиранические правительства и коррумпированные элиты; подчиненное положение женщин, подстрекаемое нерациональной религией, как результат - перенаселение, которое экономика общества может выдерживать с трудом. Возможно, нигде в мире нет такого общества, чей народ, если он рационально управляем и его численность соответствует его экономике и ресурсам, не мог бы вести добропорядочную и результативную жизнь.

Эти общие замечания показывают, что часто является источником проблемы: публичная политическая культура и ее корни, лежащие в социальной структуре. Обязательства более богатых обществ помогать в попытках исправлять ситуацию ни в коей мере не снимаются, только усложняются. Здесь снова, путями, которые мне не нужно описывать, делается упор на права человека, когда деспотизм правительств, коррупция в элитах и ущемление женщин медленно смягчаются, имея под собой основу в других видах помощи [53].

VIII. Завершающие выводы

Я не сказал многого о том, что называется философской основой прав человека. Это произошло потому, что несмотря на их название, права человека - это особый вид прав, объяснимый их ролью в либеральной концепции права народов, которое принимается и хорошо организованными либеральными, и иерархическими обществами. Следовательно, я в общих чертах описал, как такое право народов может быть выработано на основе либеральной концепции справедливости [54]. Внутри этой системы я показал, как соблюдение прав человека является одним из условий, предъявляемых любому политическому режиму для допущения к членству в хорошо установленном справедливом политическом сообществе народов. Когда мы понимаем это и когда мы понимаем, как рациональное право народов развивается из либеральной концепции справедливости и как эта концепция может быть универсальна в своей сфере, становится совершенно ясно, почему эти права поддерживаются сквозь культурные и экономические границы, так же как сквозь границы между национальными государствами или другими политическими образованиями. Вместе с нашими другими двумя условиями эти права определяют пределы толерантности в рациональном сообществе народов.

Об этих пределах следующее наблюдение: если мы начинаем с хорошо организованного либерального сообщества, которое реализует эгалитаристскую концепцию справедливости, такую как справедливость как честность [55], то члены такого общества все равно принимают в сообществе народов другие либеральные общества, чьи институты значительно менее эгалитарны. Это подразумевается нами вначале с либеральными концепциями, более обобщающими, чем справедливость как честность, определенными в части III. Однако граждане в хорошо организованном эгалитаристском обществе будут все еще рассматривать домашние режимы таких обществ как менее близкие им по духу, чем режим их собственного общества.

Это иллюстрирует то, что происходит всякий раз, когда расширяются пределы толерантности: критерии рациональности смягчаются [56]. В случае, который мы исследовали, мы стремимся включить в хорошо установленное рациональное сообщество народов  другие, не только либеральные общества. Поэтому, когда мы обращаемся к этим обществам, их внутренние режимы зачастую намного меньше близки нам. Это вызывает проблему пределов толерантности. Где должны быть установлены эти пределы? Понятно, что тиранические и диктаторские режимы, а также экспансионистские государства по основным либеральным причинам, как было во времена религиозных войн, должны быть объявлены вне закона. Три необходимых условия для хорошо организованного режима - уважение мирных принципов и не-экспансионистский характер, существенная легитимация системы права в глазах собственных граждан и уважение основных прав человека - предлагаются в качестве ответа на вопрос, где должны находиться пределы толерантности. Эти условия показывают минимальный уровень, ниже которого нельзя опускаться.

Мы обсуждали, как далеко находились всегда и находятся сейчас многие общества в мире от удовлетворения этим трем условиям для членства в хорошо установленном рациональном сообществе народов. Право народов обеспечивает основу для оценки управления любого существующего режима, как либерального, так и нелиберального. И так как наше рассмотрение права народов развивалось из либеральной концепции справедливости, мы должны поставить вопрос о том, является ли право народов этноцентричным или исключительно западным.

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что при выработке права народов мы предположили, что либеральные общества направляют себя по отношению к другим обществам исходя из их собственной либеральной политической концепции. Как еще они могут действовать, рассматривая эту концепцию как устойчивую и удовлетворяющую всем критериям, к которым можно обращаться? Можно возразить, что подобное поведение означает этноцентризм или исключительно западную ориентированность, однако ответ будет: нет, не обязательно. Так ли это, показывает содержание политической концепции, принимаемой либеральными обществами, и выработанной возможности обеспечить очертания права народов.

Глядя на набросок этого права народов, мы должны отметить разницу между ним и правом народов, которое может быть понято религиозными и экспансионистскими режимами, отвергающими либеральную концепцию. Либеральная концепция требует от других обществ только того, что они могут рационально допустить без подчинения доминированию. Ключевой момент в том, что либеральная концепция права народов не просит хорошо организованные иерархические общества отказаться от их религиозных институтов и принять либеральные. Действительно, в нашем описании мы предполагаем, что традиционные общества приняли бы право народов, установленное среди справедливых либеральных обществ. Таким образом, это право универсально в сфере своего применения: оно требует от других обществ только того, что они могут принять, если они готовы вступить в отношения равенства со всеми другими обществами и если их режимы удовлетворяют критерию легитимации в глазах собственных граждан. В каких еще отношениях может рационально состоять общество и его режим?         

Более того, либеральное право народов не оправдывает экономические санкции или военное давление на хорошо организованные иерархические сообщества с целью изменить их путь, при условии, что они соблюдают правила мира и их политические институты удовлетворяют сущностным требованиям, которые мы рассмотрели. Однако если эти условия нарушены, то внешнее давление того или другого рода может быть оправдано в зависимости от серьезности и обстоятельств дела. В отношении прав человека следует закрепить отдельную часть внешней политики либеральных и иерархических обществ.

Возвращаясь к нашей дискуссии, давайте вспомним, что, кроме общего определения выработки права народов из либеральных концепций права и справедливости, нашей дальнейшей целью было показать значение политического либерализма для всего мирового сообщества, учитывая, что либеральная политическая концепция справедливости распространена на право народов. В частности, мы спрашивали: какую форму в этом случае примет толерантность к нелиберальным обществам? Хотя тиранические и диктаторские режимы не могут быть допущены в качестве членов в хорошо организованном рациональном сообществе народов, не от всех режимов можно требовать быть либеральными. Если бы было так, то право народов не выражало бы исключительно либеральный принцип толерантности для всех других рациональных вариантов общественного устройства. Либеральное общество должно уважать другие общества, организованные в соответствии со всеобъемлющими доктринами, обеспечивающими их политическим и социальным институтам удовлетворение конкретных условий, ведущих общество к принятию рационального права народов.

Я не пытался аргументировать этот вывод. Я принял как данность тот факт, что если другие нелиберальные общества уважают определенные условия, такие как три требования, обсуждаемые в главе IV, то они будут приняты либеральными обществами как члены хорошо установленного сообщества народов. Не будет ни одного политического повода, чтобы нападать на эти нелиберальные общества военным способом или накладывать на них экономические или другие санкции, чтобы исправлять их институты. Критические комментарии со стороны либеральных обществ будут полностью совместимыми с гражданскими свободами и целостностью нелиберальных обществ.

Какую концепцию толерантности других обществ выражает право народов? Как она связана с политическим либерализмом? Зададимся вопросом, являются ли либеральные общества, мягко говоря, лучшими, чем иерархические, и, следовательно, не станет ли мир лучше, если все общества будут либеральными, то есть поддерживающими всесторонние либеральные взгляды. Это мнение не несет в себе цель избавить мир от нелиберальных режимов. В том, что они могли бы сделать политически, нет никакой оперативной силы. Ситуация параллельна толерантности по отношению к другим концепциям блага в домашнем случае. Кто-то, придерживающийся всеобъемлющих либеральных взглядов, может сказать, что его общество стало бы лучшим местом, если бы каждый разделил такие взгляды. Он может быть не прав в своем суждении, так как другие доктрины могут играть сдерживающую и балансирующую роль, давая большую основу для мнений и убеждений и придавая общественной культуре определенную глубину и широту. Суть в том, что подтверждение преимущества определенных всеобъемлющих взглядов полностью согласовывается с подтверждением такой политической концепции справедливости, которая не предполагает этого, и таким образом, с политическим либерализмом.

Политический либерализм подразумевает, что всеобъемлющие доктрины занимают ограниченное место в либеральной демократической политике: фундаментальные конституционные вопросы и дела, затрагивающие основные права и свободы, должны урегулироваться публичной политической концепцией справедливости, например,  либеральными политическими концепциями, а не более широкими доктринами. Плюрализм демократических обществ - он лучше виден как результат применения человеческого разума в рамках свободных институтов и может быть отменен только жестким использованием государственной власти - подтверждающий такую публичную концепцию и основные политические институты, ее реализующие, является наиболее рациональной основой общественного единения, доступной нам.

Право народов, как я в общих чертах описал его, представляет собой просто распространение некоторых подобных идей на политическое сообщество хорошо организованных народов. Это право, регулирующее фундаментальные конституционные вопросы и основные проблемы справедливости, возникающие в сообществе народов, должно быть основано на публичной политической концепции справедливости, а не на всеобъемлющей религиозной, философской и моральной доктрине. Я вкратце описал содержание такой политической концепции и попытался объяснить, как она может быть воспринята хорошо организованными обществами, либеральными и иерархическими. Мы исключаем, как основу модус вивенди, экспансионистские общества любого типа, которые не могут принять эту концепцию; но в их случае в принципе не существует мирного решения, исключая доминирование одной из сторон.           

Примечания автора

[1] Термин «право народов» происходит от традиционного jus gentium, и значение, в котором я использую его, ближе всего к значению во фразе «jus gentium intra se» (законы народов в отношениях между ними). В этом значении оно отсылает нас к тому общему, что имеют законы всех народов. См. R. J. Vincent, Human Rights and International Relations (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1986), 27. Если взять эти законы за основу вместе с принципами справедливости, обращенными к законам народов повсеместно, то можно понять значение, в котором я использую право народов.

[2] Политическая концепция справедливости имеет три следующие особенности: (1) она создана, чтобы апеллировать к основным политическим, экономическим и социальным институтам; в случае домашнего общества  - к его базовой структуре, в нашем случае - к закону и практике политического сообщества народов; (2) она представлена независимо от какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины, и хотя она и может быть выведена или связана с несколькими  такими доктринами, она не вырабатывается таким образом; (3) ее содержание выражено в элементах определенных фундаментальных идей, присущих публичной политической культуре либерального общества. См. мой Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 11-15

[3] В этом и следующих двух параграфах я приближаюсь к первой части "Basic Structure as Subject" (1978) , напечатанной в Political Liberalism.

[4] Для детального примера того, как это происходит в случае четырехступенчатого цикла в исходной позиции, конституционного соглашения, законодательной власти и судов, см.  A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), 195-201.). Краткое изложение находится в "Basic Liberties and Their Priority" (1982), напечатанных в Political Liberalism.

[5] Под народами я подразумеваю личностей и все, зависящее от них, рассматриваемых как единый организм и устроенных с помощью их политических институтов, которые устанавливают власть правительства. В демократических обществах люди будут гражданами, в то время как в иерархических и других обществах они будут членами общества.

[6] См. Theory, 378ff, где кратко описывается этот процесс.

[7] Было бы нечестно по отношению к Клаузевицу не добавить, что для него государственные интересы могут включать моральные цели любого вида и, таким образом, целью войны может быть защита демократических обществ от тиранических режимов, как во время Второй мировой войны. Для него цели политики не являются частью теории войны, хотя они всегда представлены и могут непосредственно влиять на ведение войны. По этому поводу см. полезные замечания Питера Парета, "Clausewitz," in Peter Paret, ed., The Makers of Modern Strategy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986), 209-213. Моя точка зрения характеризует государственные интересы, преследуемые Фридрихом Великим. По этому поводу Герхард Риттер (Gerhard Ritter) высказывается в Frederick the Great, trans. Peter Paret (Berkeley: California University Press, 1968). См. главу 10 и изложение на стр. 197.

[8] Эти силы Чарльз Бейтц характеризует как принадлежащие к тому, что он называет моральностью государств в части II его Political Theory and International Relations (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980). Они зависят, по его мнению, от ошибочной аналогии между индивидами и государствами.

[9] Stanley Hoffman, Janus and Minerva (Boulder, Colo. and London: Westview Press, 1987), 374.

[10] Замечание: «Вы и я» и «здесь и сейчас» - граждане одного демократического общества, и мы вырабатываем либеральную концепцию справедливости.

[11] В этом случае «вы и я» граждане либеральных демократических обществ, но не одних и тех же.

[12] Кант говорит в Ак: VIII:367: «Идея международного права предполагает раздельное существование независимых соседствующих государств. Хотя такое условие является само по себе состоянием войны (до тех пор, пока федеративное объединение не прекратит военные действия), оно рационально предпочтительно для объединения государств под одной высшей властью, если превратится в одну всемирную монархию, и законы всегда теряют в силе то, что правительство приобретает с расширением; следовательно, условие бездушного деспотизма сводится к анархии после немногих семян блага». Это отношение к всемирной монархии разделялось другими мыслителями XVIII в. См. например, Hume,  "Of the Balance of Power" (1752). F. H. Hinsley, Power and the Pursuit of Peace (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1966), 162ff., также упоминает Монтескье, Вольтера и Гиббона. Хинсли также дает наглядную дискуссию по идее Канта в главе 4. См. также Patrick Riley, Kant's Political Philosophy (Towanda, Pa.: Rowman and Littlefield, 1983), chaps. 5 and 6. Thomas Nagel, в его Equality and Partiality (New York: Oxford University Press, 1991), 169 ff., 174, дает веские причины, поддерживающие подобный вывод.   

[13] См. Terry Nardin, Law, Moraltiy and the Relations of States (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983), 269 ff., который акцентирует эту точку зрения.

[14] Хороший пример, относящийся к сецессии, - время, когда Юг имел право на отделение с 1860 по 1861 год. По данному тесту он не имел такого права, т.к. отделение было необходимо ему для сохранения его внутреннего института рабства. Это вопиющее нарушение прав человека, и распространялось оно почти на половину населения.

[15] Под основными потребностями я, грубо говоря, понимаю те, что должны быть удовлетворены в случае, если положение граждан позволяет им получать преимущества от прав, свобод и возможностей, которые им дает общество. Они включают в себя экономические средства и институциональные права и свободы.

[16] Из того факта, что границы исторически условны, не следует, что их роль в праве народов не может быть оправдана. А именно: то, что границы между некоторыми штатами США исторически условны, никоим образом не означает устранение нашей федеративной системы. Концентрировать внимание на этой условности границ было бы неправильно. Правильный вопрос касается политических ценностей, обслуживаемых некоторыми штатами в федеративной системе, как сравнимых с ценностями, обслуживаемыми централизованной системой. Ответ касается функций и роли штатов: с точки зрения политических ценностей они служат как подразделения, и расположение их границ, то, где они могут или должны быть, может быть перечерчено.

[17] Это замечание подразумевает, что народ имеет, пусть и условное, право ограничивать иммиграцию. Здесь я оставлю без рассмотрения, в чем могут заключаться эти ограничения.

[18] См. «The Domain of the Political and Overlapping Consensus», New York University Law School Review 64 (1989): 245, sec. VII.

[19] См. See Jack S. Levy, "Domestic Politics and War," эссе в Robert Rotberg and Theodore Rabb, eds., The Origin and Prevention of Major Wars (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989), 87. Леви отсылает к ряду исторических исследований, подтверждающих открытие Small and Singer в Jerusalem Journal of International Relations, vol. 1, 1976, указанное в примечании 21 ниже.

[20] См. статью Дойла в двух частях "Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs," Philosophy and Public Affairs 12 (1983): 205, 323. Исследованию оснований посвящена первая часть, 206-32. Дойл пишет: «Эти соглашения [те, которые базируются на международном включении либеральных принципов и институтов] взаимного уважения формируют совместные основания для отношений между либеральными демократиями, которые будут в высшей степени эффективными. Даже если либеральные государства были вовлечены в многочисленные войны с нелиберальными государствами, с точки зрения конституции, безопасным либеральным государствам все еще приходится вступать в войну друг с другом. [выделено в оригинале.] Никто не должен спорить, что такие войны невозможны; но предварительное основание появляется, чтобы обозначить ... существенную предубежденность против войны между либеральными государствами» (213).  

[21] См. Levy, "Domestic Politics," 88. В этих исследованиях большинство определений демократии сравнимы с таковыми у Смола и Сингера, указанными Леви в сносках: (1) регулярные выборы и участие оппозиционных партий, (2) по меньшей мере 10 % взрослого населения, способного голосовать, (3) парламент, который либо контролируется, либо имеет равные полномочия с исполнительной ветвью (там же, 88). Наше определение либерального демократического режима является шире данного определения.

[22] По этому поводу см. Alan Gilbert, "Power-Rivalry Motivated Democracy," Political Theory 20 (1992): 681, and esp. 684 ff.

[23] Здесь я обращаюсь к «Теории права» Филиппа Сопера - Philip Soper, A Theory of Law (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), esp. 125-47. Сопер считает, что система права, как отличная от системы простых принудительно осуществляемых команд, должна быть такой, чтобы обуславливать, как я показал, моральные обязательства всех членов общества, а судьи и другие власти должны искренне и рационально верить, что право движимо концепцией справедливости общего блага. Содержание концепции справедливости общего блага таково, что возлагает морально связанные обязательства на всех членов общества. Я здесь ссылаюсь на некоторые детали идей Сопера, но делаю это достаточно свободно, без намерения объяснять его мысли. Как показано в тексте, моя цель - это показать концепцию справедливости, которая хотя и не является либеральной концепцией, все же обладает чертами, позволяющими обществам, регулируемым в соответствии с моральным состоянием, быть членами политического сообщества, придерживающегося рационального права народов. Однако нам следует быть осторожными в понимании этого второго требования. Для Сопера это часть определения системы права. Это требование, которому схема правил должна удовлетворять, чтобы быть должным образом называемой системой права. См. главу 4, 91-100. В этом я не следую Соперу; так же как и не отвергаю эту идею, так как Сопер уделяет этому большое внимание. Скорее, она на время отложена, и требование принимается как самостоятельный моральный принцип, толкующийся как часть права народов, выработанного из либеральной концепции справедливости. Причиной тому является избежание долго обсуждаемой проблемы юриспруденции - проблемы определения права. Также я не хочу, чтобы мне пришлось оспаривать, скажем, что довоенный Юг не имел системы права. Я признателен Самюэлю Фриману за ценную дискуссию по этому поводу.      

[24] Soper, A Theory of Law, 112, 118.

[25] Там же, 141.

[26] Henry Shue, Basic Rights: Substance, Affluence, and U.S. Foreign Policy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980). Шу, стр. 23, интерпретирует существование как включающее определенную минимальную экономическую безопасность, и считает, что права на существование являются основными. С этим можно согласиться, учитывая, что рациональное и разумное осуществление всех свобод, любого рода, так же как и разумное использование собственности, всегда предполагает наличие определенных общих всецелевых экономических средств.

[27] По правилам естественной справедливости см. H. L. A. Hart, The Concept of Law (Oxford: Clarendon Press), 156 ff.

[28] Здесь может возникнуть вопрос, почему религиозные или философские доктрины, отклоняющие полную и равную свободу совести, не являются нерациональными. Я не сказал, однако, что они рациональны, но скорее, они именно не являются нерациональными. Можно допустить, я думаю, пространство между рациональными, или полностью рациональными, которые требуют полной и равной свободы совести, и нерациональными, которые всецело ее отвергают. Традиционные доктрины, признающие меру свободы совести, но не ее полностью, находятся в этом пространстве и не являются нерациональными. По этому поводу см. мой «Политический либерализм», лекция 2, часть 3.

[29] По поводу значимости этого, см. Udith Shklar's Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), где она представляет то, что называет «либерализм страха». См. особенно введение и главы 1 и 6. Один раз она называет этот вид либерализма либерализмом «постоянного меньшинства». См.ее Legalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 224.

[30] Как обладающие определенными свойствами либеральные общества также должны обеспечивать это право.

[31] Это в моем представлении не политические концепции справедливости; см. примечание 2 выше.

[32] Здесь «вы и я» - это члены иерархических обществ, но снова не одних и тех же.

[33] Здесь я признателен Лее Брилмайер из Нью-Йоркского Университета за указание на то, что в моем наброске права народов (октябрь 1990) я упустил удовлетворительное наличие этих условий для государства.

[34] Брайан Бэрри в его блестящей работе Theories of Justice (Berkeley: University of California Press, 1989) обсуждает все стороны этого процесса. См. 183-89. По ходу он поднимает серьезные недостатки того, что он представляет моим видением принципов распределительной справедливости для права народов. Здесь я не обсуждаю эти важные критические замечания, но я действительно упоминаю связанные с ними вопросы в дальнейшем.

[35] Мы можем перейти к третьей и последующим стадиям в том случае, если мы думаем о группах обществ, объединяющихся вместе в региональные ассоциации или федерации определенного рода, такие как Европейское Сообщество или содружество республик в бывшем Советском Союзе. Естественно представлять будущее мировое сообщество как исправно составленное из подобных объединений совместно с определенными институтами, такими как ООН, способными общаться со всеми обществами мира.

[36] Справедливость как честность является подобной идеей. Для наших целей другие более общие либеральные идеи справедливости подходят под подобное описание. То, что им недостает трех эгалитаристских элементов справедливости как честности, отмечено в первом параграфе части 3 и не влияет на это.

[37] Здесь есть, однако, некоторые различия. Три требования легитимации, обсуждаемые в этой части должны рассматриваться как необходимые условия для общества, чтобы быть членом в хорошо установленном рациональном сообществе народов; и многие религиозные и философские доктрины с их различными концепциями справедливости могут формировать институты, удовлетворяющие этим условиям. В определении рационального права народов общества с такими институтами рассматриваются как хорошо организованные. Однако эти требования не определяют политическую концепцию справедливости в моем понимании (см. примечание 2 выше). Прежде всего, я полагаю, что концепция справедливости общего блага в обществе понимается как часть его всеобъемлющей религиозной или философской доктрины. Я не просто не предполагаю, что такая концепция справедливости не является конструктивистской, я принимаю это как данное. Могут ли три требования легитимации сами по себе быть сконструированы внутри теории общественного договора - это другой вопрос. Здесь я оставляю его открытым. Вопрос в том, что ни одно из этих различий не влияет на утверждение в тексте, что в обеих сферах идеалы и принципы справедливости обосновываются одним и тем же путем. 

[38] Здесь я обращаюсь к поучительной дискуссии Т.М. Скэнлона в статье "Human Rights as a Neutral Concern" в P. Brown and D. MacLean, eds., Human Rights and U.S. Foreign Policy (Lexington, Mass.: Lexington Books, 1979). 

[39] Скэнлон подчеркивает этот пункт в "Human Rigths", 83, 89-92. Это важно, когда мы отметим дальше в частях 6 и 7, что поддержка прав человека должна быть частью внешней политики хорошо организованных государств.

[40] См. R. J. Vincent, "The Idea of Right in International Ethics", в Terry Nardin, ed. With David Mapel, Traditions of international Ethics (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1992), 262-65.

[41] Hegel, The Philosophy of Right (1821), часть 308.

[42] Значение рациональный здесь ближе к разумный, чем к рациональный, учитывая как я использую эти термины. Немецкий аналог - vernünftig, имеет всю силу обоснования в немецкой философской традиции. Термин далек от экономического значения рационального, выражаемого с помощью слов zweckmässig или rationell.

[43] Здесь есть сложность относительно взглядов Гегеля по поводу того, что некоторые права в действительности являются правами индивидов. Для него права на жизнь, безопасность, и (частную) собственность основ основываются на индивидуальности; а свобода совести следует из бытия морального субъекта со свободой субъективности. Я признателен Фредерику Нойхоузеру за дискуссию по этим вопросам.

[44] См. Keith Thomas, Man and the Natural World (New York: Pantheon Books, 1983) для отчета по поводу исторических изменений в отношении к животным и природе.

45. См. разъясняющий экскурс по этому поводу Джудит Шклар в American Citizenship (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991), с ее акцентом на историческое значение рабства.

[46] Этот факт о правах человека может быть прояснен с помощью различия между правами, которые перечисляются как права человека в различных международных декларациях. Рассмотрим Всемирную Декларацию Прав Человека 1948 года. Во-первых, здесь есть собственно права человека, описываемые в статье 3: «Каждый имеет право на жизнь, свободу и безопасность личности»; и в статье 5: «Никто не может быть подвергнут пытке или жестокости, унизительному обращению или наказанию». Статьи с 3 по 18 могут попасть в эту рубрику собственно прав человека, оставляя определенные вопросы в интерпретации. Затем идут права человека, являющиеся, очевидно, вытекающими из этих первых прав. Существуют крайние случаи, описанные специальными конвенциями по геноциду (1948) и апартеиду (1973). Эти два класса составляют права человека.

В соответствии с другими декларациями, некоторые права кажутся описанными должным образом как формулирующие либеральные стремления, например статья 1 Всемирной Конвенции Прав Человека 1948: «Все человеческие существа рождены свободными и равными в достоинствах и правах. Они наделены разумом и сознанием и должны поступать по отношению друг к другу в духе братства». Другие призваны полагать особенные виды институтов, такие как право на социальное страхование в статье 22, и право на равную оплату за равный труд в статье 23. 

[47] Nardin, Law, Morality and Relations of States, 240, цитирующий Luban, "The Romance of the Nation-State", 396.

[48] По этому поводу см. Ludwig Dehio, The Precarious Balance (New York: Knopf, 1962)

[49] Robert Gilpin, "The Theory of Hegemonic War", в Rotberg and Rabb, eds., The Origin and Prevention of Major Wars.

[50] См. Kant, Rechtslehre, части 44 и 61.

[51] Beitz, Political Theory and International Relations; в части 3 представляет неутихающую дискуссию. Этот принцип определен в моей A Theory of Justice, часть 13. Я не рассматриваю принцип здесь, потому как, как говорится в моем тексте, я считаю, что все либеральные распределительные принципы не подходят для рассматриваемого нами случая.

[52] С большинством из идей Бейтца право народов согласовывается. То есть, кажется, что он видит принцип различия между обществами как «принцип перераспределения ресурсов, который давал бы каждому обществу честный шанс развивать справедливые политические институты и экономические способности удовлетворять базовые потребности его членов» (141). И «он [принцип распределения ресурсов] обеспечивает людям в обществах, бедных ресурсами, гарантию, что неблагоприятные обстоятельства не воспрепятствуют реализации экономических условий, достаточных для поддержки справедливых общественных институтов и для защиты прав человека» (142). Право народов принимает цели Бейтца, касающиеся справедливых институтов, защиты прав человека и удовлетворения основных потребностей. Но, как я предполагаю в следующем параграфе, неблагоприятные для людей обстоятельства чаще могут быть созданы в деформированной и коррумпированной политической культуре, чем в странах с недостатком ресурсов. Единственное, что может положить конец неудачам, - это сделать политические традиции и культуру всех народов рациональной и способной поддерживать справедливые политические и общественные институты, защищающие права человека. Это именно тот принцип, который обуславливает обязанности и обязательства поддержки. Мы не нуждаемся в либеральном принципе распределительной справедливости для данной цели.

[53] Это настойчивое требование соблюдения прав человека может помочь здесь в предложенной А.Сеном работе по проблеме голода. Он показал в Poverty and Famines (Oxford: Clarendon Press, 1981), при помощи эмпирических исследований четырех хорошо известных исторических случаев (Бенгал, 1943; Эфиопия, 1972-74; Сахель, 1972-73; и Бангладеш, 1974), что отклонение потребности в еде не является главной причиной голода или даже не представлено как причина. Но иногда оно может стать важным основанием голода, например в Ирландии в 1840-х и в Китае с 1959 по 1961. В случаях, исследуемых Сеном, прекращение пищевой продукции, может быть, было представлено, но было недостаточно серьезным, чтобы привести к голоду в случае с достойным правительством, которое заботится о благополучии всех своих граждан и имеет рациональную схему резервных документов, обеспеченных общественными институтами. Для Сена «голод - это экономическая катастрофа, не просто продовольственный кризис» (162). В хорошо известных исторических случаях голод обнаруживает недостатки политической и социальной структуры и их неудачи в институционализации должной политики по исправлению эффектов дефицита пищевой продукции. Кроме того, в любой современной западной демократии возникло бы массовое голодание, если бы там не было схем по исправлению потерь в доходе безработных. Поскольку тот факт, что правительство позволяет людям умирать от голода, тогда как можно было бы это предотвратить, является нарушением прав человека, и если хорошо организованные режимы, как мы их описали, не допустят подобного, то настойчивое требование соблюдения прав человека будет действенным давлением в отношении порядочных правительств и порядочных сообществ народов. Книга Сена совместно с Jean Dreze, Hunger and Public Action (Oxford: Clarendon Press, 1989) подтверждает данные положения и делает акцент на успехе демократических режимов в борьбе с этими проблемами. См. их резюмирующее положение в главе 13: 257-79. См. также важную работу Partha Dasgupta, An Inquiry into Well-Being and Destitution (Oxford: Clarendon Press, 1993), главы 1-2, 5 и другие.

[54] Можно спросить, почему право народов как сконструированное здесь считается либеральным, в то время как оно также принимается хорошо организованными иерархическими обществами. Я называю его либеральным, потому что право народов представлено как расширение из либеральной концепции внутренней справедливости. Однако я не имею в виду отрицание того, что хорошо организованное иерархическое  общество может обладать концепциями справедливости, которые могут быть расширены до права народов, и его содержание будет таким же, как таковое в случае с либеральными концепциями. В настоящее время я оставляю этот вопрос открытым. Я хотел бы надеяться, что такие концепции в хорошо организованных иерархических обществах есть, и это может быть расширено в качестве поддержки для права народов.    

[55] Три эгалитаристских элемента - это честная ценность равных политических прав и свобод, честное равенство возможностей и принцип различия, все понимаются как описанные в моей A Theory of Justice. 

[56] В домашнем случае мы можем провести параллель с модой, где имеется множество всеобъемлющих доктрин, которые мы, в нашем конкретном случае, не рассматриваем как стоящие серьезного обсуждения. См. мой Political Liberalism, лекция 2, часть 3.1 и примечания.

Перевод с английского О.В. Потаповой