Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ) (проекты 18-011-01097 «Социальная теория и власть: современная российская перспектива» и 18-011-00980 «Социальная эволюция и прогресс как категории номотетического познания»). The paper is supported by the Russian Foundation for Basic Research (the research projects 18-011-01097 “Social theory and power: the modern Russian perspective” and 18-011-00980 “Social evolution and progress as categories of nomothetic knowledge”).

Вопрос о роли сознания, рассматриваемый в настоящей статье, тесно связан (но при этом не совпадает) с вопросом о функциях сознания, анализу которых была посвящена предыдущая статья автора [Момджян 2017]. В самом деле, говоря о функционировании, мы имеем в виду особый способ информационного существования, в основе которого лежит соответствие между бытием объекта и его назначением. Функционирование предполагает реализацию внешних целей и этим отличается от существования субстанциального, которое связано с достижением имманентных целей самоподдержания и саморазвития.

В сложных системах субординационного типа реализуется множество функций, которые оказывают неодинаковое воздействие друг на друга и на систему в целом, иными словами, играют разные роли в ее существовании. Роль, таким образом, понимается как «статусное» измерение функции, характеризующее ее значимость для системы, способность «подчинять» себе другие функции или подчиняться им^[1].

Рассуждая о функциях человеческого сознания, мы рассматривали его как системообразующий компонент человеческой психики^[2], образующей регулятивную подсистему социального действия[3]. Последняя включает в себя ощущения, восприятия, представления, влечения, желания, мотивы, ценности, цели, программы, установки, волю и другие идеальные компоненты деятельности, которые ориентируют людей, мотивируют их, осуществляют проектные и реактивные задачи.

Вопрос о роли сознания предполагает иной ракурс анализа. Мы исходим из того, что психика человека образует лишь одну из четырех подсистем социального действия, которое включает в себя также инициальную, операциональную и результативную подсистемы[4]. Соответственно, нас интересуют не «должностные обязанности» психики, а их реальное исполнение, в ходе которого психика взаимодействует с отличными от нее факторами человеческого поведения. Иначе говоря, вопрос о роли сознания связан с вопросом о субординационных связях между подсистемами социального действия. Говоря конкретнее, это вопрос о том, в какой мере сознание способно инициировать человеческую активность, варьировать и контролировать ее ход, а также влиять на ее результаты.

Эта проблема вызывала и вызывает споры между сторонниками трех ключевых доктрин: волюнтаризма, фатализма и нефаталистического объективизма (в его идеалистической и материалистической разновидностях). Рассмотрим кратко первую и вторую позиции, перед тем как перейти к третьей точке зрения, которая интересует нас в наибольшей степени.

Говоря о доктрине волюнтаризма, я оставлю в стороне метафизические спекуляции в духе А. Шопенгауэра или Э. Гартмана, субстанциализирующих волю, превращающих ее в некую безличную космическую силу, оторванную от реальных исторических носителей. Речь пойдет о человеческой воле, которую я понимаю как реактивный фактор психики, мобилизующий субъекта в ситуации, когда разные уровни мотивации – эмоциональный, рациональный и облигаторный (мотивы долженствования) – вступают в противоречие между собой, понуждая человека воздерживаться от действий, ведущих к эмоциональному удовольствию или выгоде, или, наоборот, делать нечто «неприятное», но «полезное», «вредное», но «должное».

Сторонники волюнтаризма, рассуждающие о возможностях человеческой воли, настаивают на её всевластии, считают её определяющим фактором деятельности, от которого всецело зависят её ход и исход. Впрочем, масштабы такого всевластия могут пониматься по-разному, что зависит от склонности или несклонности мыслителя к теологическим интервенциям в человеческую историю. В первом случае мы имеем дело с верой в то, что в посюстороннем мире воля человека не имеет никаких объективных преград, способна вызывать любые изменения не только социальной, но и природной реальности (вспомним библейские сюжеты о Моисее, раздвинувшем море, Иисусе Навине, остановившем солнце, и др.). Конечно, такие чудеса подвластны далеко не каждому – они возможны лишь в том случае, если за волей чудотворца стоит воля всемогущего Бога, который помогает людям, сумевшим заручиться его симпатией и поддержкой^[5]. Сторонники волюнтаризма, не склонные к вере в чудеса, полагают, что человек обладает должным волевым ресурсом, чтобы ставить и осуществлять любые цели, за исключением тех, которые противоречат неизменным и непреложным законам природы. Всевластие воли не распространяется на внешний человеку мир, в который он «заброшен» фактом рождения, оно ограничено сферой социальных явлений – историей, которая сознательно творится людьми.

Нужно сказать, что даже в такой секулярной форме принцип волюнтаризма не слишком популярен среди ученых-обществоведов, поскольку отрицает саму возможность номотетического познания, ориентированного на поиск объективной законосообразности[6]. Волюнтаристический менталитет присущ, скорее, носителям «проектного» сознания, призванным конструировать новое в мире, а не объяснять налично данное в нем. Чаще всего сторонниками волюнтаризма оказываются политики, забывшие о том, что их ремесло есть «искусство возможного», и убежденные в абсолютной пластичности социального материала, неспособного противостоять формирующему воздействию сильной воли. Ясно, что в подобных случаях волюнтаризм выступает не как фундированная социальная теория, а как психологический мотиватор, побуждающий к решению социальных задач под лозунгом «Невозможное возможно». Это не значит, что идея волюнтаризма не может быть концептуализирована, хотя для решения такой непростой задачи и требуются специальные оговорки, призванные устранить противоречия с опытом и здравым смыслом.

Согласно одной из подобных оговорок носителем всевластной воли является типизированный социальный субъект, а не отдельные люди, возможности которых не безграничны. В самом деле, даже восторженный поклонник волюнтаризма едва ли верит в то, что влиятельный и харизматичный Арнольд Шварценеггер, родившийся за пределами США, способен изменить конституцию этой страны и стать ее президентом. Но это не значит, что подобные трансформации теоретически невозможны, что «люди вообще» не способны создавать и изменять вековые устои государства, морали или религии.

Отсюда возникает вопрос: а есть ли в общественной жизни нечто такое, что в принципе (а не ситуативно) не может быть изменено человеческой волей? Сторонники волюнтаризма дают отрицательный ответ на этот вопрос. В «своём доме», полагают они, человек – полноправный хозяин и может руководствоваться известным лозунгом «Как пожелаем, так и сделаем». И здесь неподвластны человеческой воле лишь события прошлого, которые можно переосмыслить, но нельзя изменить в силу фундаментального физического закона необратимости времени. Все остальное подвластно, включая деонтологические законы – нормативные акты, регулирующие активность людей, которые устанавливаются и изменяются волей законодателей. Что касается онтологических законов, не зависящих от человека, они существуют лишь в царстве природы и отсутствуют в мире социальных интеракций, ход и исход которых определяется волей людей, преследующих свои цели.

Иного представления придерживаются сторонники фатализма, убежденные в бессилии людской воли, ее неспособности изменять предустановленный ход вещей. Нужно сказать, что фаталистическая доктрина существует в двух разновидностях, представляющих разный интерес для социально-философского рассмотрения. Одна из них рассматривает проблему в событийном ключе, настаивая на предопределенности любых человеческих действий. Вторая делает акцент на институциональном аспекте проблемы, признавая предопределенными не действия людей, а долгосрочные исторические результаты этих действий – безличные структуры и спонтанные процессы, возникающие как стихийный продукт социальных интеракций. Именно второму варианту фатализма я уделю особое внимание, сказав лишь несколько слов о первой его разновидности.

Известно, что мыслители, настаивающие на предопределенности человеческих действий, по-разному трактуют ее источник. В некоторых случаях используются метафизические построения в духе «лапласовского детерминизма», которые отождествляют причинность и необходимость, отрицают онтологическое существование случайности и на этом основании настаивают на предопределенности любых событий, имеющих причину[7]. В других случаях идея предопределенности аргументируется посредством вненаучных допущений, отличных от неправомерной абсолютизации каузальных связей. Одни мыслители полагают, что ход и исход человеческих действий определяется роком – судьбой, ведущей людей по жизни. Другие персонифицируют источник предопределения, считая, что действия людей программируются волей Бога или богов. Характерно, что сторонники подобного «событийного» фатализма по-разному трактуют не только источник, но и меру предестинации человеческого поведения. Общий для фаталистов принцип «Чему быть, того не миновать» не исключает разногласий в вопросе о степени зависимости людей от предопределяющей их жизнь необходимости. Философы и теологи, признающие такое предопределение, веками спорят о том, превращает ли оно человека в безвольную марионетку, или оставляет ему некоторую толику свободы – способность хоть как-то влиять на собственную жизнь, сохранять пусть ограниченный, но субъектный, а не объектный статус.

Такие попытки совместить идею предопределения с данным человеку ощущением внутренней свободы^[8], предпринимались уже в античности. К примеру, философская доктрина стоиков, рассматривавших человека как «орган» вселенского тела, предназначенный служить его целям и задачам, признавала некоторую «свободу» выбора между смиренным принятием своей судьбы и противодействием ей (обреченным, правда, на неудачу в соответствии со знаменитой максимой «fata volentem ducunt, nolentem trahunt»). Иными словами, мыслители пытались «смягчить» неустранимую предопределенность действий, признавая ментальную свободу целепостановки (способность человека самостоятельно определять свои жизненные приоритеты) и даже свободу операциональной активности (попытки осуществить задуманное, связанные с выбором способов и средств деятельности). Однако все это не дает человеку полноценной свободы целереализации – способности претворять желаемое в жизнь. Предопределенными оказываются не процедуры деятельности, а ее результативная фаза, итоги человеческой активности. Свобода делать желаемое оборачивается для человека несвободой сделать это.

Конфликт между «нетотальными» и «тотальными» формами фатализма, отрицающими как свободу целереализации, так и свободу целепостановки, весьма характерен для религиозного, в частности, христианского сознания. Мы знаем, что идея жесткой предопределенности человеческих судеб развивалась бл. Августином, в учении которого, по словам С.Л. Франка, идея бессильности человека как «тварного существа, ничтожного перед Богом», доминировала над идеей «…величия и спасенности человека, осуществляющего свою высшую и подлинную природу через свою подчиненность Богу» [Франк 1997, 328]. Согласно этой доминанте (получившей дальнейшее развитие в кальвинизме) у человека нет и не может быть свободы, поскольку, делегируя людям хоть малую ее часть, мы принижаем Бога, покушаемся на абсолютность Его воли[9].

Перейдем, однако, к социально-философской доктрине фатализма, которая, как уже отмечалось выше, считает предопределенными не индивидуальные действия людей, а институциональные последствия человеческой активности. Именно эту разновидность фатализма Карл Поппер именовал «историцизмом», считая ее главными представителями Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса, концепцию которого рассматривал в качестве «…чистейшей, наиболее развитой и наиболее опасной формы историцизма из всех до сих пор существовавших» [Поппер 1992, 97].

Что касается Гегеля, то его философско-историческая доктрина действительно является ярким проявлением фатализма в его институциональной, а не событийной разновидности. Немецкий мыслитель ничуть не сомневается в способности человека ставить и реализовывать собственные цели, свободно выбирая между ними. «Действия людей, – полагает он, – вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов… и лишь они играют главную роль» [Гегель 1935, 20]. Люди, полагает Гегель, «…посвящают свою деятельность тому или другому делу, руководясь собственным умом, самостоятельным убеждением и мнением… Вообще ничто не осуществлялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью…» [Там же, 23]. Однако этот тезис является достаточным лишь при «ближайшем рассмотрении истории». Более глубокий анализ приводит к убеждению, что активность людей, вызываемая их собственными «страстями», оказывается всего лишь «утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории», основой которого является «абсолютная конечная цель истории» [Там же, 23], имеющая трансцендентный характер. А индивидуальная свобода человека предстает следствием субстанциальной свободы Мирового духа, который имеет собственные планы и использует людей для их достижения. Для этого он «хитрит» с людьми, «подмешивая» в их индивидуальные цели собственные стратегические замыслы. «Неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством Мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать её сознательной и осуществить её; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность» [Там же, 24–25]. Соответственно, «…живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют» [Там же, 25].

Субъектность человека, таким образом, ограничена его повседневными «бытовыми» целями, она не отменяет предзаданного характера истории, который определяется саморазвитием Абсолютной идеи, стремящейся достичь «прогресса в сознании свободы». Соответственно, максимум возможной для человека свободы достигают «агенты» Мирового разума – великие люди, «…личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа» [Там же, 29].

Фаталистический характер доктрины Гегеля, повторим, не вызывает сомнений. Сложнее обстоит дело с социально-философской концепцией К. Маркса и Ф. Энгельса, которая, по моему убеждению, представляет собой разновидность нефаталистического детерминизма (или объективизма), отличного от волюнтаристической и фаталистической интерпретаций истории.

Суть объективистской доктрины состоит в признании законосообразного характера общественной жизни, при котором идея исторической необходимости, выступающей как результирующая индивидуальных человеческих действий, не переходит в идею исторической эквифинальности, как это имеет место в случае с фаталистическими доктринами. Девизом объективистов могут служить слова, приписываемые немецкому богослову Карлу Этингеру: «Господи, дай мне спокойствие принять то, чего я не могу изменить, дай мне мужество изменить то, что я могу изменить, и дай мне мудрость отличить одно от другого». Освободив эти слова от религиозных коннотаций, мы можем воспринимать их как призыв к социальной науке признать реальное могущество человеческой воли, которое отрицают сторонники фатализма, но не возводить его в степень всемогущества, как это делают сторонники волюнтаризма.

В отличие от волюнтаристов сторонники объективизма признают, что креативность нашей воли ограничена онтологическими законами общественной жизни, которые – подобно законам природы – не зависят от человеческих желаний, определяя меру их реализуемости. В отличие же от фаталистов гегелевского типа сторонники объективизма убеждены в том, что эти законы имманентны социальной реальности, складываются в процессе совместной деятельности людей, а не привносятся в нее некоей внешней силой, использующей людей для реализации собственных целей. Именно это обстоятельство, как мы увидим ниже, позволяет объективистам отделять научную идею законосообразности истории от мифологемы предестинации.

К большому сожалению, тема объективной законосообразности социума не слишком популярна в современном философском дискурсе, в котором до последнего времени доминировали установки постмодернизма, столь же страстно, сколь и тщетно призывавшего ученых отказаться от «эссенциалистской стратегии познания», ориентированной на поиск «мертвящей всеобщности», т.е. от всего закономерно повторяющегося в мире.

Учитывая сказанное, хочу напомнить, что под онтологическими законами понимают особый тип связи между объектами и процессами (а также их частями, свойствами и состояниями). Связь понимается как согласованность изменений, при которой смена свойств и состояний одного объекта сказывается на свойствах и состояниях другого. Эта связь является закономерной при наличии трёх взаимополагающих признаков. Во-первых, это устойчивый и повторяющийся характер связи, способность возникать всякий раз, когда между когерентными явлениями имеют место когерентные взаимодействия, протекающие в когерентных условиях. Наличие подобной повторяемости – эмпирический признак законов, способствующий их открытию наукой, хотя не во всех случаях такая повторяемость доступна наблюдению^[10]. Вторым из признаков закона является объективность повторяющихся связей, их независимость от сознания и воли людей. В противном случае мы имеем дело с «организованной повторяемостью» в виде уже упоминавшихся выше деонтологических законов-норм, которые определяют регулярность президентских выборов, периодичность спортивных соревнований и пр. Наконец, третьим признаком закономерной связи является ее необходимость. Дело в том, что объективная повторяемость событий может быть вызвана стечением случайных обстоятельств, не связанных с существованием онтологического закона.

Следует сказать несколько слов о природе необходимости и случайности, которые не всегда правильно трактуются в литературе. Необходимым является такое явление или событие, которое сочетает в себе неизбежность осуществления с существенностью вызвавших его причин. Важно понимать, что необходимость, связанная с неизбежностью, не тождественна ей. Любое случайное событие, которые порождается внешними или несущественными внутренними причинами, в какой-то момент вступает в фазу неотвратимости, реализуясь с вероятностью, равной единице. Но это не значит, что падение метеорита на голову 14-летней школьницы из Великобритании перестало быть случайным и «диалектически» перетекло в необходимость в тот момент, когда его уже нельзя было избежать. Собственно, необходимой является лишь такая неизбежность, которая вызвана «самодвижением сущности», то есть порождается имманентными факторами, определяющими качественную самотождественность объекта, особенности его строения, функционирования, развития и неслучайного взаимодействия с другими объектами.

Важно понимать, что необходимость и случайность являются двумя полюсами вероятности. Между этими полюсами располагаются разные по своей вероятности события, которые не являются ни необходимыми, ни случайными (так, крушение самолета, которого можно было избежать, нельзя считать необходимым; в то же время оно не является случайным, если вызвано серьезной неисправностью, сделавшей катастрофу высоковероятной). Будучи формой проявления вероятности, необходимость является неотъемлемым признаком закона. Там, где нет неизбежности, вызванной существенными внутренними причинами, там нет и не может быть законов. Любой из них фиксирует необходимость некоторого исхода, хотя она может иметь статистический характер, реализуясь в некотором множестве случаев, а не в каждом из них в отдельности (к примеру, миллиард мужчин окажется тяжелее миллиарда женщин с необходимостью, которая отсутствует при меньшем числе сопоставлений).

Вернемся, однако, к проблеме социально-философского объективизма, сторонники которого убеждены в том, что необходимые связи, обладающие повторяемостью, не заданной сознанием, существуют не только в природе, но и в социальной реальности, обладающей собственными законами, отличными от природных. Именно эти законы проводят границу между тем, что может и не может быть изменено в текущей, ещё не ставшей прошлым общественной жизни людей.

Конечно, характер общественных законов весьма многообразен, они дифференцируются по самым разным основаниям. Законы могут различаться способом и зоной своего действия, они могут раскрывать разные аспекты системной организации социального объекта (структурно-функциональный, интегративный, динамический), отличаться степенью исторической общности (универсальные, типологические и конкретно-социальные законы).

Каждая из школ рефлективной социальной науки предлагает свой список онтологических законов общественной жизни. Во многих случаях эти списки пересекаются и способны дополнять друг друга. Однако существует целый ряд принципиальных разногласий, одно из которых – разное истолкование причин социальной закономерности – приводит к делению объективистов на два конфликтующих лагеря: сторонников идеализма и сторонников материализма. Нужно признать, что многие современные философы критически относятся к оппозиции материализм – идеализм, считая ее проявлениями устаревшего «метафизического» взгляда на мир. Не соглашаясь с такой позицией, я полагаю, что эта полемика сохраняет эвристическое значение для современной философии и, прежде всего, для социальной философии, в которой проблема материальное – идеальное выходит за рамки неверифицируемого мировоззренческого дискурса и обретает операциональное исследовательское значение.

Последователи социально-философского идеализма трактуют духовную первопричину общественной жизни отнюдь не одинаково. Для философов, склонных к теологическим интерпретациям истории (которые не обязательно являются фаталистическими), в этой роли выступает сознание трансцендентное. В другом случае первопричиной человеческих действий и источником социальных законов признают человеческое сознание, признаваемое субстанцией общественной жизни – тем, что порождает из себя все многообразие социальных феноменов.

Последовательным сторонником последнего подхода являлся один из крупнейших теоретиков XX в. Питирим Александрович Сорокин. Сорокин полагал, что общественная жизнь людей есть некий синтез идеального и материального, в котором идеальное представлено «бестелесными духовными значениями» (идеями, ценностями, нормами), а материальное – «вещественными носителями» этих значений, с помощью которых «чистые идеи» образуют эмпирическую социокультурную реальность. Необходимость материального компонента общественной жизни для Сорокина самоочевидна. Ясно, что «на идее самолета нельзя летать», точно так же, как нельзя создать мировую религию, не воплотив религиозные идеи в вещественные и организационные атрибуты культа. Столь же очевиден для Сорокина бесспорный примат идеального над материальным, который прослеживается, по его убеждению, во всех аспектах общественной организации. В аспекте структурном социальная реальность, внешне отличная от сознания, представляет собой его объективацию, поскольку «фабрики и заводы, паровые и электрические двигатели, та или иная форма жилища, характер или состав пищи, форма одежды и вообще весь материальный быт, в конце концов, являются застывшей мыслью современной или предыдущих эпох» [Сорокин 1993, 144].

В функциональном и интегративном аспектах именно идея, воплощённая в социальных феноменах, определяет их сущность, отличие от других явлений и связь между ними. Ни первое, ни второе, ни третье не могут быть выведены из материальных компонентов общественной жизни. Нужно ли доказывать, что именно намерения стрелка, а не вещественно-энергетические параметры выстрела, отличают уголовно наказуемое преступление от поощряемого служебного долга? Нужно ли доказывать, что физико-химические свойства мрамора, из которого изготовлена скульптура Венеры Милосской, не дают ни малейшего представления об эстетическом значении этого феномена? Столь же очевидно, что мы никогда не поймём, как связаны между собой разнообразные церковные артефакты (распятие, икона, святая вода и пр.), если пойдём не от идеи к материи, а в обратном направлении.

Наконец, в динамическом аспекте именно сознание является первопричиной генезиса социальных систем и их последующего изменения и развития. Всякое реальное общественное явление, полагает Сорокин, имеет несколько стадий (фаз) генезиса. Первой из них является фаза «логического синтеза», создающего идею желаемого; за ней следует фаза опредмечивания, в ходе которой идея выходит за рамки «чистого сознания» и обретает знаково-символический характер, необходимый для хранения и передачи информации. Последней является фаза социализации, в ходе которой идея одного становится идеей многих, способной вызывать коллективную деятельность по своему претворению в жизнь. Очевидно, полагает Сорокин, что именно такая связь существует между идеями «научного социализма», который создали основоположники марксизма, и практикой социалистического строительства в СССР, которую породила эта идеология.

Руководствуясь такими соображениями, Сорокин подвергает решительной критике «материалистическое понимание истории» Маркса и Энгельса, рассматривая его как совокупность отдельных (нередко ценных) идей, противоречащих друг другу. Источником этих противоречий, согласно Сорокину, является «незаконный брак философии и социологии», в результате которого спекулятивный философский тезис об «общественном бытии», определяющем «общественное сознание» приходит в разительное противоречие с социологической идеей первичности «производительных сил», определяющих экономическую, социальную, политическую и духовную организацию общества. Не будем забывать, замечает Сорокин, что ключевым компонентом этих сил Маркс считает технику, которая, по его же признанию, представляет собой «овеществлённую силу знания». Таким образом, идеальный компонент общественной жизни оказывается ее первоосновой в полном противоречии с философскими спекуляциям автора.

Признавая сознание людей субстанциальной основой общественной жизни, Сорокин далёк от идей социально-философского волюнтаризма. Он признает законосообразный характер общественный жизни, коренящийся в имманентных законах самого сознания, состояния которого далеко не во всем зависят от нашей воли. Люди мыслят и чувствуют, подчиняясь внутренним регулярностям сознания, которые оказывают детерминирующее воздействие не только на сферу идеального (законы логики, психологии и др.), но и на практическую деятельность людей, всецело зависящую от их сознания. Характер хозяйственной, политической, социальной активности людей, убеждён Сорокин, определяется содержанием и стилем человеческого мышления – тем, какие ценностные представления (идеациональные, идеалистические или сенсатные) доминируют в нем в данное время и в данном месте. Эти духовные доминанты сменяются циклически, с определенной регулярностью, источником которой является закон «ограниченных возможностей социокультурного изменения», согласно которому «устав» от одних ценностных приоритетов, исчерпав их созидательный потенциал, люди закономерно переходят к другим, альтернативным.

Сторонники материалистического объективизма придерживаются иного взгляда на источник социальной законосообразности. Прежде всего, последователям аутентичного, не вульгаризированного материализма не приходит в голову отрицать важнейшие функции сознания, представляющего собой информационный механизм деятельности, отличающий человека разумного от других организмов. Все, что приводит человека в действие, должно так или иначе проходить через его голову, то есть осознаваться им (хотя мера этого осознания может быть разной в целерациональном, аффективном и традиционном типах деятельности). Социальная активность невозможна без сознания, которое ориентирует людей в окружающем мире, мотивирует их, осуществляет проектные (целеполагание) и реактивные (воля) функции.

Подобного рода материализм не отрицает тот факт, что сознание (как индивидуальное, так и коллективное) способно к самодвижению и существует по собственным автономным законам^[11]. Питирим Сорокин напрасно полагает, что тезис о вторичности сознания, сформулированный Марксом, противоречит его же диалектике – принципу саморазвития, согласно которому источником движения сложных систем является не внешний толчок, а реализация внутренних противоречий. Чтобы проиллюстрировать логику Маркса, представим себе пловца в мощном потоке воды. В отличие от щепки, дрейфующей по воле волн, пловец, несомненно, обладает способностью к самодвижению. Но это не мешает потоку сносить его в направлении, которое пловец не избирает и не контролирует. Так же и сознание, обладающее структурной, функциональной и динамической автономией, не может не подчиняться мощному воздействию со стороны внешних факторов, которое имеет не «толкающий», а «смещающий» характер.

Признавая всю важность и автономность сознания, сторонники материализма считают его производящей причиной социальной активности, но не первопричиной. Чтобы пояснить логику такого подхода, прибегнем к ещё одной аналогии. Представим себе слепого человека, не способного к самостоятельным перемещениям в городе. Сам факт и успех его передвижений зависит от наличия поводыря, без которого слепой не сможет сделать покупки, посетить поликлинику, избежать превратностей дорожного движения и др. И все же эта функциональная зависимость не означает, что именно поводырь выбирает вектор движения, решает, куда и зачем слепому следует идти. Именно таким «поводырем» материалисты и считают человеческое сознание – оно обеспечивает возможность действий и обуславливает их успешность, но вовсе не оно вызывает их и определяет их направленность. За сознанием стоят некоторые субстанциально отличные от него материальные факторы общественной жизни, существующие вне сознания, до сознания, не зависящие от него и определяющие его содержание.

Эти формальные критерии материального можно считать общепризнанными, чего нельзя сказать о «локализации» материального в общественной жизни. Увы, сторонники социально-философского материализма, согласные с тем, что сознание людей определяется «социальной материей», очень по-разному трактуют ее локализацию в общественной жизни. Эта сложная проблема, не получившая однозначного решения в работах классиков марксизма, вызывала острую полемику в советской философии, которая также не дала общепризнанных результатов. Прилагательное «материальный» использовали и используют в самых различных контекстах, говоря о «материальных потребностях», «материальном производстве», «материальных общественных отношениях», «материальной культуре», «материальных стимулах» к труду и т.д. Очевидно, что разнобой такого рода не повышает авторитет материалистического понимания истории, убеждая критиков в спекулятивности этой теории, фиктивности обсуждаемых ею проблем.

На самом деле причиной существующих разногласий в трактовке материального – идеального в обществе, является непонимание фундаментальных различий между уровнем философского анализа социальной реальности (как подсистемы окружающего мира, выделенной из природы и отличной от неё) и уровнем общесоциологического анализа общества как организационной формы существования этой неприродной и надприродной реальности. Полагаю, что вопрос о соотношении материального и идеального обретает смысл в пределах первого из этих уровней, когда речь идёт о роли сознания в любой и всякой деятельности, понятой как способ существования социальной реальности, ее субстанциальное основание [Момджян 2013]. И наоборот, интересующий нас вопрос теряет всякое эвристическое значение, когда его пытаются решать в контексте более конкретных проблем структурной и функциональной организации общества.

Не понимая это обстоятельство, многие сторонники социально-философского материализма отождествляют вопрос о материальных и идеальных компонентах деятельности с вопросом о субординационных связях между ее типами, видами и институциональными укладами. Одни ученые смешивают вопрос о роли сознания в деятельности людей с вопросом о соотношении между практическим типом деятельности, изменяющим наш мир, и духовным типом, изменяющим представления человека об этом мире. Не принимается во внимание тот факт, что детерминационная связь материального и идеального инвариантна всем формам деятельности, в том числе и духовной активности людей, которая отличается от практики конечным продуктом, но не организационными алгоритмами.

Другие ученые смешивают вопрос о материальных и идеальных компонентах деятельности с проблемой субординационного воздействия одного из видов практики (производства вещей) на другие ее виды (производство непосредственной человеческой жизни и производство форм общения людей). Этому заблуждению способствует традиционное словоупотребление, в котором производство вещей именуют «материальным», что не согласуется с категориальным значением этого термина. Очевидно, что хозяйственная деятельности, содержащая в себе имманентные идеальные факторы (к примеру, знание, выполняющее роль «непосредственной производительной силы»), никак не соответствует критериям материального как существующего до, вне и независимо от сознания.

В третьем случае интересующую нас проблему пытаются решать на уровне субординационных зависимостей между укладами общественной жизни, в основе которых лежит не производство необходимых элементов общества, а их распределение между людьми (а также распределение самих людей по образующим человеческий коллектив социальным группам). В этом случае «материальными» объявляют производственно-экономические отношения собственности на том основании, что они складываются независимо от воли и не проходя через сознание людей [Ленин 1967, 137]. Не учитывается тот факт, что объективный характер присущ не только экономическим, но и всем прочим общественным отношениям. Что же касается стихийности генезиса, она имела место в предыдущие эпохи истории (когда никто не планировал трансформацию разборных отношений первобытного общества в распределительные или переход феодальной формы собственности в капиталистическую). Такая стихийность не является общеисторическим фактом и потому не может использоваться как аргумент в решении философской проблемы, имеющей универсальный характер^[12].

Конечно, социологические идеи о примате практики над теорией, хозяйственной деятельности над социальной и организационной активностью людей, о приоритете экономического базиса над политической надстройкой являются неотъемлемой частью концепции, именуемой «материалистическое понимание истории». Не следует, однако, путать название концепции и ее содержание. Ясно, что социальная теория Маркса далеко не одномерна, включает в себя несколько разных «категориальных рядов» [Барулин 1977] и не сводится к своей философской первооснове – вопросу о материальных и идеальных компонентах человеческой активности.

Полагаю, что единственным социальным фактором, который соответствует критериям материального в общественной жизни, являются потребности социального субъекта, инициирующие его активность. Это утверждение имеет силу в том случае, если потребность понимается как объективно-реальное свойство социального субъекта испытывать надобность в том, без чего жизнь или невозможна, или некомфортна [Момджян 2015]. Так понятая потребность не является состоянием человеческого сознания, она предшествует ему, программирует его содержание и не зависит от человеческой воли. Именно это обстоятельство имел в виду К. Маркс, когда писал: «Меня определяют и насилуют мои собственные потребности, насилие надо мной совершает не нечто чуждое, а лишь моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений...» [Маркс, Энгельс 1968, 122]. Именно с потребностной детерминацией связывал центральную идею социально-философского материализма Ф. Энгельс, писавший: «Люди привыкли объяснять свои действия из своего мышления, вместо того чтобы объяснять их из своих потребностей (которые при этом, конечно, отражаются в голове, осознаются), и этим путем с течением времени возникло то идеалистическое мировоззрение, которое овладело умами, в особенности со времени гибели античного мира» [Энгельс 1957, 493].

Полагаю, что потребностная детерминация деятельности выступает как наиболее глубокий источник социальной необходимости – объективных законов, обнаружимых в общественной жизни людей. Характерно, что эта детерминация, ограничивающая произвол сознания, не автоматизирует поведение людей, не превращает его в предзаданный, тотально предсказуемый процесс. Наличие объективных детерминант деятельности не лишает человека присущей ему свободы воли, которая проявляется прежде всего в способности ранжировать собственные потребности, варьируя поведенческие реакции на безальтернативные воздействия природной и социальной среды [Момджян 2017].

Этот тезис, отличающий позицию социально-философского объективизма от фаталистических доктрин, нуждается в важном разъяснении. Нужно учитывать, что далеко не во всех случаях идея предзаданности тех или иных явлений тождественна фатализму. Объективная неизбежность явлений, определяющая их предзаданность, проявляет себя в мире физических взаимодействий, вступающих в определенный момент в фазу неотвратимости (о чем говорилось выше), и в мире живой природы, где существует информационная телеономическая предзаданность, в соответствии с которой из желудя может вырасти только дуб. Особый тип неизбежности, определяемый объективной логикой истории, существует и в общественной жизни людей. Созданные сознательной деятельностью людей общественные отношения обретают собственную процессуальную логику, в соответствии с которой разборные отношения первобытного общества рано или поздно исчерпывают свой экономический потенциал и должны уступить место распределению по труду, которое в силу тех же обстоятельств приводит к возникновению частной собственности. Именно такую объективную логику истории имел в виду К. Маркс, когда настаивал на исторической ограниченности капиталистического строя и его замене бесклассовым коммунистическим обществом.

Конечно, с «онтологической» точки зрения эта идея остается гипотезой, еще не получившей подтверждения (равно как и опровержения, поскольку советское общество «реального социализма», основанное на государственной, а не общественной собственности на средства производства, сохранившее эксплуатацию и неравенство людей, оказалось не посткапиталистической реальностью, а индустриальным переизданием докапиталистического политаризма, который Маркс именовал «азиатским способом производства»). Однако с методологической точки зрения эта доктрина не должна рассматриваться как заведомо фаталистическая. Иначе нам придется считать таковой любую теорию, делающую предсказания на основе объективной логики процессов в инерциальной (а не эмерджентной) фазе их осуществления[13]. В отношении таких процессов наука может и обязана реализовывать прогностическую функцию, которую нельзя приравнивать к «историческим пророчествам», как это делает К. Поппер. Идея неизбежности становится фаталистической лишь в том случае, если мы меняем модус сущности на модус существования и вместо логической последовательности стадий в развитии того или иного объекта постулируем событийную предзаданность этого развития. Иными словами, обвинения в фатализме становятся справедливы тогда, когда мы утверждаем, что данный желудь непременно вырастет в дуб, что данный ребенок непременно доживет до старости, а человечество неизбежно перейдет к коммунизму, несмотря на все риски, которые мы не в состоянии прогнозировать (будь то экологический коллапс, атомная война или космическая катастрофа): обстоятельства, вероятность которых нельзя исключить, способны сломать любую последовательность явлений, сколь бы закономерной она ни была.

Примечания