Цели статьи - во-первых, описать консервативную идеологию Китая, какой она была в конце правления династии Цин, и дать представление об исторических персонажах, олицетворявших и отстаивавших ее в это время. Во-вторых, проанализировать влияние, оказанное консервативной идеологией на процесс модернизации Китая конца XIX в. (1840-1895).

The objectives of the paper - first, to describe the conservative ideology of China in the late Qing dynasty and present the ideas of the historical characters that defended it at that time; second, to analyze the influence of the conservative ideology in the process of modernization of contemporary China (1840-1895).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Китай, династия Цин, конфуцианство, консерватизм, модернизация, политика самоусиления, Цзэн Гофань

KEYWORDS: China, Late Qing Dynasty, Confucianism, Conservatism, Modernization, Self-Strengthening Movement, Zeng Guofan

К середине XX в. на Западе появляются культурологические теории, применимые для изучения ситуаций в отдельных регионах и культурах. Универсализм постепенно отступает на второй план, теряя свои позиции; все большую популярность приобретает подход, основанный на уважительном отношении к богатствам каждой отдельной культуры и максимально глубоком проникновении в ее особенности. К 1990-м годам научное сообщество Китая также начинает бурно обсуждать вопрос культурного консерватизма. Причиной тому, помимо влияния западных исследований, явились национальное самосознание Китая, появившееся как результат реформ, повторное осознание конфуцианства как основы социальной жизни Китая, а также осознание необходимости переосмысления конфуцианской идеологии с целью приведения ее в большее соответствие условиям существования современного общества.

Считается, что началом современной истории Китая является опиумная война (1840 г.): это связано с тем колоссальным вызовом, который она бросила империи Цин. В этот раз враги пришли с моря, а не с материковых границ, как бывало прежде, и это были не отсталые в культурном отношении племена кочевников, а высокообразованные представители Западной цивилизации. Англия использовала для вторжения огромные силы и вынудила Китай подписать торговое соглашение, что стало ударом по суверенитету страны и сделало Китай «лакомым кусочком» для других империалистических государств Европы того времени. Для самой китайской империи эта ситуация поставила под вопрос традиционный незыблемый авторитет Поднебесной. Китай того времени не имел представления о возможности равноправного сосуществования мировых государств, империя осознавала себя центром мироздания, а императора - Сыном Неба. Поражение в опиумной войне повлекло за собой кризис власти.

Западный консерватизм имеет своей противоположностью радикализм Великой французской революции. Выражением классических идей консерватизма в таком понимании стала книга Эдмунда Берка «Размышления о Французской революции». Важнейшей философской установкой этой книги является представление о несовершенстве человеческой природы: оно противопоставляется пониманию человеческой природы как совершенной, что присуще идеям радикализма. Консерватизм считает недопустимым подвергать людей опасностям, связанным с революцией, консерваторы предпочитают воздействовать на общество постепенно, улучшая общественный строй. Конечно, для этого необходимы немалые усилия, и, кроме того, требуется помощь со стороны сильного государства. В отличие от радикализма, использующего революцию как метод улучшения общественного порядка, консерватизм считает людей, живущих на планете в конкретный период времени, лишь небольшой частью человечества в историческом понимании. Консерваторы полагают невозможным, что лишь одно поколение людей может улучшить общественный строй до степени идеального общества. Консерваторы считают, что в процессе проведения реформ необходимо поддерживать максимально возможную степень общественного спокойствия, во избежание тех разрушительных последствий, которые влечет за собой революция.

У кризиса, в котором оказался Китай в конце XIX в., очень много аспектов. Во-первых, это кризис государственности: европейцы силой проложили себе путь к торговому сотрудничеству и вторглись в Гонконг, китайские органы юстиции не имели права вести судебные разбирательства по произошедшим на территории Китая конфликтам с участием западных миссионеров. Во-вторых, это политический кризис: на юге начиналось восстание «Тайпин Тяньго», а одновременно в Нянь-фэй на севере уже кипел бунт. Все это делало положение правительства династии Цин чрезвычайно шатким. Однако истинными причинами всех этих бед были огромное отставание Китая от Европы в уровне развития технологий, а также недостаточная военная мощь в сравнении с западными государствами. Кроме того, помимо высокотехнологичного оружия и развитой промышленности, Китаю нужен был план модернизации, в той или иной степени затрагивающий все аспекты функционирования государства. Традиционная модель, по которой страна существовала до этого, не позволяла Китаю стать государством с современной социальной организацией. Надо сказать, что культура Китая к тому времени насчитывала уже более трех тысяч лет успешного развития. «Естественный» путь ее эволюции приносил неплохие плоды, и доказательств, подтверждавших этот факт, вполне хватало. Как раз к XIX в. обстановка внутри страны стабилизировалась, китайский народ жил в мире и достатке, все войны, которые начинало правительство династии Цин, заканчивались победами, территория государства значительно выросла, а население увеличилось в несколько раз. Также развивалось земледелие и непрерывно росли объемы торговли. Поэтому столкновение с западной цивилизацией, произошедшее в середине XIX в., привело китайскую интеллигенцию к осознанию необходимости использовать уже имеющийся у государства «фундамент» для дальнейшего развития до состояния, в котором Китай смог бы составить достойную конкуренцию Западу. Ключевыми моментами являлись понимание ценности уже имеющихся достижений для достижения большего и отсутствие стремления в корне изменить все, начиная с самых основ [Сато Синъити 2006, 12].

Дж. Левенсон и М. Райт придерживаются мнения, что основными объектами, которые хотел «защитить» китайский консерватизм, являлись элементы конфуцианства, традиционно укоренившиеся в жизни китайского народа [Левенсон 2005, Райт 2002]. Бенджамин Шварц в связи с этим пишет: «Если задаться целью понять современный китайский консерватизм, самым простым выходом будет выделить все новаторские идеи, встречающие сопротивление: это сопротивление и будет консерватизмом» [Шварц 2006, 81].

Была ли возможна технологическая революция в Китае? Макс Вебер считает, что говорить о неразвитости китайской науки можно только с позиций западных науки и культуры. В этой связи необходимо понимать, что развитие науки в Китае и на Западе шло по двум принципиально разным путям [Вебер 2003, 102-103]. Дело в том, что путь развития китайской науки традиционно никогда не подразумевал покорения окружающего мира при помощи знаний (Beherrschung), наоборот, его целью скорее было приспособиться к окружающему миру при помощи знаний (Anpassung). Несмотря на то, что конфуцианство развилось в полноценное учение о мире в целом, само по себе оно не подразумевает интереса к обретению метафизического знания - да и ни к чему, помимо исследований древности, а также чисто прикладных изобретений [Вебер 2004, 224]. Конфуцианство, по Веберу, в целом отрицает метафизическую и формально-логическую формы мышления; он считает показательным, что конфуцианство не взрастило ни одного пророка. А на Западе, как отмечает Вебер, пророки и их предсказания являлись своеобразной формой противостояния традиционализму; они также способствовали рационализации мировых нравственных норм. Левенсон полагает, что в древнем Китае просто не было условий для независимого развития рационального мышления и науки, как и для появления прочих атрибутов и предпосылок модернизации [Левенсон 2005, 50].

Еще одним фактором, не позволяющим модернизировать конфуцианство, является выделяемое и Вебером, и Левенсоном отсутствие специализации знаний в среде интеллигенции древнего Китая. Левенсон делает упор на то, что при всем многообразии наук в древнем Китае не появилась научная традиция постоянного накопления знаний. Он также пишет, что, говоря об уровне развития науки и технологии в традиционной китайской культуре, вместо вопроса «знают или нет» было бы уместнее задать вопрос «хотят или не хотят знать». Таким образом, мы вплотную подошли к очень важной особенности конфуцианского учения, на которую указывает Вебер: «Благородный муж не подобен орудию» (цзюнь цзы бу ци). Согласно толкованию выдающегося конфуцианского философа эпохи Сун, Чжу Си (1130-1200), благородный муж не должен ограничиваться одной областью знаний или занятием, ибо совершенство в знании и умении многого, поэтому развивать в себе совершенство более важно, нежели уделять все время одному предмету. Такой подход противоречит современному пониманию необходимости развития отдельных талантов. Кроме того, для конфуцианства характерна канонизация древних этических норм. Перед поступлением на службу каждый государственный чиновник должен был сдать экзамен, и вопросы к нему всегда брались только из одного источника - классические произведения конфуцианства «Сы шу» и «У цзин» (конфуцианские «Четверокнижие» и «Пятикнижие»)[1]. В итоге чиновники не обладали необходимой квалификацией, не говоря уже об умениях решать сложные административные вопросы; по большому счету, они были призваны просто воплощать собой нравственный идеал. Левенсон называет это «традицией воспитания неквалифицированных чиновников», он также пишет, что «интеллигенция из правящего класса инстинктивно надеялась на сохранение стабильности в обществе, и в этой связи, если говорить о целях правящей интеллигенции, то последовательное противодействие специализации знаний и умений, а также всему новому, было просто необходимым условием ее существования» [Левенсон 2005, 13]. При полном противоречии принципа «благородный муж не подобен орудию» основополагающим культурным установкам Запада, понятиям «наука», «прогресс», «коммерция», «утилитаризм» и т.д., подобная идеология китайской интеллигенции конца XIX в. действительно была продиктована внутренними стандартами конфуцианской культуры.

Интеллигенция и реформы (1861-1895)

Пытаясь разобраться в причинах побед Запада и поражений Китая, идеологи политики преобразований прежде всего обра­щали внимание на те сферы, где превосходство европейских дер­жав было наиболее очевидным, в первую очередь на военно-тех­ническую мощь иностранных держав. Именно это отмечал один из выдающихся ученых и политических деятелей Китая середи­ны XIX в. Вэй Юань (1794-1856). Наибольшую известность полу­чил его энциклопедический труд «Географическое описание заморских государств» («Хай го тучин», 1843 г.), содержавший обширные сведения по географии, экономике, политическим институтам за­рубежных государств. В предисловии к этой работе Вэй Юань выдвинул свой знаменитый тезис: «Учиться у варваров их передовой технике, с тем чтобы держать их под контролем». Написанная на основе многочисленных китайских и иностранных источников, эта книга содержала также и некоторые собственные рекомендации автора, связанные с мерами, которые следовало принять цинскому правительству для разрешения проблем, возникших перед китайской державой. Предложения Вэй Юаня включали строительство арсеналов для производства современного оружия, верфей для сооружения па­ровых судов, реорганизацию армии, учреждение организаций, предназначенных для сбора сведений о западном мире, включая переводы иностранной литературы, реформу системы подготов­ки офицеров армии и флота.

В публикациях Фэн Гуйфэня (1809-1875), известного педаго­га и исследователя того времени, была поставлена проблема взаимосвязи конфуцианской традиции и новых веяний, связан­ных с приобщением Китая к западным ценностям. Надо отме­тить, что постановка вопроса о восприятии достижений чуждой культуры была революцией для китайского сознания. Цивилиза­ция, сделавшая передачу основ своей культуры принципом взаимодействия с окружающим миром, нуждалась в обосновании са­мой возможности заимствования извне. Иначе говоря, эта воз­можность требовала легитимации на основе конфуцианской традиции. Фын Гуйфэнь так решает эту проблему. С его точки зрения, превосходство морально-этических прин­ципов, заложенных конфуцианством, было несомненным. Он пишет о необходимости становления идеологии китайской традиционной нравственности в качестве основной науки, а западной мысли приписывает роль дополнительной и вспомогательной науки.

Опору консерватизма составляли произведения древних классиков, и беспокойство его сосредоточивалось на том, что европейская модернизация может нанести ущерб порядку традиционализма. Крупный конфуцианец Во Жэнь полагал что «Основа государственности заключается в долге, но никак не в искусной монополизации политики; мы должны трудится над укреплением нравственности народа, а не над совершенствованием техники» [Собрание материалов 1961, 30]. Поэто­му, допуская заимствование паровых судов и современного огне­стрельного оружия, следовало сохранять верность конфуцианско­му учению. Идеи консерваторов вдохновили более позднее философские идеологические доктрины: «Китайское учение - основное; западное учение - прикладное» (чжун сюэ вэй ти, си сюэ вэй юн).

Левенсон полагает, что в конфуцианском учении конца периода правления династии Цин имелось слабое место: интеллигенция Китая традиционно обучалась по классическим конфуцианским трудам, и позже человек мог «использовать» полученные знания на службе. Для древнекитайского образованного человека учение Конфуция одновременно являлось и источником нравственных норм, и источником практических знаний о работе. Чиновники, которые в конце XIX в. интересовались западной идеологией и перенимали ее, с одной стороны, когда-то тоже изучали труды Конфуция, с другой, в своей работе использовали западные методы [Левенсон 2005, 50]. В этой связи практическая составляющая («использование») учения Конфуция замещалась западным подходом к работе: такая ситуация могла привести к гибели конфуцианства, т.к. пропадала необходимость в изучении бесполезных нравственных норм.

Последний совершенный мудрец конфуцианства: Цзэн Гофань

Идет восстание Тайпинов, Англия и Франция собирают враждебную армию... На фоне всех этих поражений на поприщах внутренней и внешней политики правящая династия Цин чувствует себя более чем некомфортно. Как раз в этот период живет и служит Цзэн Гофань (1811-1872), человек, которому суждено будет сыграть самую важную роль в процессе стабилизации обстановки в Китае. Этот человек знал военное дело, был подкован в политике и хорошо образован, но был также человеком высокой культуры и обладал глубокими познаниями в конфуцианстве. По вечерам он беседовал с министрами Ли Хунчжаном, Цзо Цзунтаном, Шэнь Баочжэнем: все они были либо его учениками, либо подчиненными. Эта группа чиновников во главе с Цзэн Гофанем играла ключевые роли во всех реформах, проводимых династией Цин.

Цзэн Гофань считался человеком, воплотившим в жизнь все идеалы благородного мужа древнего Китая: у него была прекрасная работа, налагавшая серьезную ответственность, он всем своим существованием подтверждал принцип «мудрец внутри, правитель снаружи», воплощал установки раздела классического «Свода правил»^[2] о порядке и умиротворении. Он стабилизировал ситуацию в стране, построил первую в Китае современную верфь, организовал первый в истории Китая учебный обмен с Америкой, занимался еще множеством дел, принесших Китаю немало пользы. Впечатление о нравственных принципах этого человека можно получить, прочитав его дневники и письма родным. Цзэн Гофань считал, что моральный облик лучше всего проявляется, когда человек остается один. Отсутствие сторонних наблюдателей зачастую приводит его в расслабленное состояние, что совершенно недопустимо, поскольку для человека высокой морали правила не меняются от того, наблюдают за ним или нет. Это касается всего вплоть до той позы, в какой человек сидит. У самого Цзэн Гофаня было двенадцать правил, касавшихся его поз, движений и внешнего вида^[3], которым он неизменно следовал. Такой подход к жизни и к службе позволил ему получить звание «последнего философа конфуцианства».

Восстание тайпинов 1850-1864 было одним из самых серьезных революционных движений за всю историю Китая. Оно вспыхнуло в провинциях Гуандун и Гуанси, причинами его были постоянное напряжение в связи с частыми атаками со стороны Запада, удаленность от центра и слабость влияния правительства в этом регионе после опиумной войны. Восстанию потребовалось всего три года, чтобы от Гуанси дойти до нижних течений Янцзы и подойти к Нанкину; в пору своей максимальной мощи восстание даже представляло угрозу Пекину со стороны моря. За 15 лет мятежники прошли через 16 провинций и более чем 600 городов. Тайпины в своей программе настаивали на разделе территории государства пополам, их религиозное учение являлось странной смесью конфуцианства, стихийного коммунизма, национализма, направленного против некитайской по происхождению династии Цин, и христианства. Ни одна мятежная армия до этого не имела столь подробно прописанного религиозного учения и не обладала административным аппаратом для управления своей псевдоимперией.

Борьба Цзэн Гофаня с тайпинами началась в 1854 г. с написания декларации военного похода против гуаньдунских мятежников. В ходе этой борьбы была проведена колоссальная пропагандистскав работа, для которой использовалось учение Конфуция как средство демонстрации несостоятельности религиозного учения «Тайпин Тяньго». В процессе работы происходило сравнение четкой идеологической системы Конфуция с путанной и невнятной религией тайпинов: безусловно, преимущество было на стороне того, кто имел более четкую идеологическую опору. Цзэн Гофань провозглашал конфуцианство единственно правильным учением, и в результате полностью раскритиковал и расколол армию тайпинов. При этом выяснилось, что твердая идеологическая опора важна и интересна не только образованным людям, но и представителям других классов.

Цзэн Гофань вербовал добровольцев в обязательном соответствии с требованиями: новобранец должен был «иметь склад характера простого крестьянина». Отряды насчитывали по 500 человек, их командиры лично разговаривали с каждым новобранцем, поэтому связь солдат с командирами была очень тесной. Помимо выдачи жалования солдатам и организации их военной подготовки командир также отвечал за воспитание моральных качеств новобранцев, и таким образом каждый отряд становился похож на конфуцианскую семью. 58% всего высшего командного состава не являлись потомственными военными, но все они были образованными людьми, в свое время сдававшими государственный экзамен [Ху Мои и др. 2008, 176].

Философ Фэн Юлань полагает, что «борьба Цзэн Гофаня и "Тайпин Тяньго" - это борьба двух религий и двух культур Китая и Запада. В Западной традиции есть термин, относящийся к борьбе двух религиозных учений, он звучит как "священная война". Этот термин также можно применить к борьбе Цзэн Гофаня и "Тайпин Тяньго"» [Фэн Юлань 1989, 75].

Цзэн Гофань был истинным приверженцем философии «китайское учение - основное; западное учение - прикладное»; на протяжении всего периода противостояния он проявлял себя как человек, умеющий вести дела в истинно конфуцианской манере. Если сравнивать его с руководством «Тайпин Тяньго», то неоспоримым фактом является то, что он оставил в китайской истории куда более яркий и четкий след.

Некоторые иностранные исследователи считают, что Цзэн Гофань и Ли Хунчан стремились к военной олигархии [Райт 2002, 243], но это не подтверждается фактами. После многомесячной осады Нанкина в 1864 г. Цзэн Гофань обратился к императору династии Цин с просьбой распустить его собственные военные формирования «Хуаньцзюнь». Ло Эрган^[4] в связи с этим отмечает: «Видимо, военное формирование "Хуаньцзюнь" изначально создавалось для самозащиты, а поскольку члены кабинета министров и император во многом зависели друг от друга, было необходимо одновременно поддерживать отношения и с мань-цинским правительством» [Ло Эрган 1988, 66].

Цзэн Гофань хотел сохранить систему зависящих друг от друга чиновников и императора, но никак не изменить ее. И то, что его военные формирования не стали угрозой династии Цин, не случайно. Неожиданно для всех, Цзэн Гофань, не одержав окончательной победы над мятежниками, принял решение расформировать свою армию - в знак подчинения императору. Основой этого решения была именно та идеология, которой он придерживался всю жизнь.

Мао Цзэдун так говорил о нем: «Он имел подход к людям и писал прекрасные стихи; глядя на его поступки и стремления, понимаешь - он совершенен, и хочется, чтобы все люди были такими же совершенными, как он, но разве это возможно?» [Мао Цзэдун 1990, 31]. Затем в более поздние годы он напишет: «Цзэн Гофань - самая сильная личность из всего класса помещиков, перед ним должен преклоняться даже Чан Кайши, эту личность можно смело назвать примером для подражания для любого человека. Цзэн Гофань безусловно заслуживает место в списке исторических персонажей, жизнь которых подлежит обязательному изучению. Его книгу "Управление войском" можно считать учебником для высшего командного состава, "Полное собрание сочинений Цзэня" необходимо сделать настольной в каждой семье и читать как можно чаще» [Чан Кайши 1940, 7].

Заключение: особенности китайского консерватизма 1860-1895 гг.

Вопрос, который волновал китайский народ того времени заключался в поддержании гармоничного порядка и защите от «хаоса». Сунь Лунцзи указывает, что западная культура принадлежит к разряду динамичных культур, а китайская культура, наоборот, к разряду статичных: «Каждое изменение может повлечь за собой наступление хаоса» [Сунь Лунцзи 2004, 10]. Интересно то, что в китайском языке слова «движение» и «хаос» схожи по смыслу. Свойственная китайской культуре статика до определенной степени гарантировала общественному строю древнего Китая долгосрочную стабильность, можно сказать, что подобная общественная модель имеет под собой философские основания. «Учение о середине» является одним из основополагающих трудов, раскрывающих всю суть особенностей конфуцианской идеологии. Одной из основных причин, почему конфуцианство смогло просуществовать так долго и занимало такое выдающееся положение, является эклектицизм, присущий данному учению [Левенсон 2005, 361]. Так, конфуцианство - это компромисс между эгоизмом (даосизм) и альтруизмом (моистская школа); конфуцианство отрицает универсалистское понятие «любви», но родственные связи ставит на первый план. Еще один пример: если говорить об идеальном поведении человека, то отношение конфуцианства к нему находится посередине между легистским «умиротворением Поднебесной» и даосским «мудрецом внутри» (поддержание внутри себя морального облика мудреца). В данном случае конфуцианство ориентировано на компромиссное соединение внешнего и внутреннего, оно придерживается принципа «мудрец внутри, правитель снаружи» (поддержание внутри себя морального облика мудреца, сопутствующее демонстрации внешних качеств и умений правителя). Если сравнивать моизм и легизм, то последнее учение делает упор на право силы и насилие, закон выступает в качестве средства защиты общественного порядка; моизм вообще пропагандирует анархию, что само по себе противоречит понятиям «общественный порядок» и «государство». В даосизме упор делается на присущую человеку внутреннюю добродетель. Если сравнивать легизм и даосизм, то они вообще представляют собой два диаметрально противоположных учения. В конфуцианстве же развита и концепция «умиротворения Поднебесной», реализуемая через упорядочивание общественного строя, и людская добродетель, реализуемая через самосовершенствование. Все это находится в единой неразрывной связи: правитель своей добродетелью подает пример подданным, в результате устанавливается общественный порядок.

Вне всякого сомнения, описанная традиционная общественная культура являлась результатом нескольких тысяч лет непрерывного развития, и было бы очень трудно изменить ее в ее стабильном состоянии. У династии Цин не было возможности преодолеть огромную пропасть между традиционным китайским общественным строем и современными условиями: время не дало правящей династии такого шанса. В период с 1860 по 1980 гг. китайский народ на ощупь, через хаос и лишения шел к реформам открытости. Благодаря этим реформам произошла теперь уже полноценная модернизация общественного строя Китая, а его народ обрел столь ценный мир. На сегодняшний день консерватизм, как уважение к традициям прошлого, очень популярен в Китае, и на наш взгляд это вполне объяснимо.

Примечания

[1] «Сы шу» («Четверокнижие») включает в себя «Лунь Юй» («Беседы и суждения» Конфуция), «Мэн-цзы» («Книгу мудреца Мэн-цзы»), «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Следование середине»). «У цзин» («Пятикнижие») состоит из «И-цзин» («Книги перемен»), «Ши-цзин» («Книги песен и гимнов»), «Шу-цзин» («Книги преданий»); «Ли-цзи» («Записок о благопристойности/ритуале») и «Чунь цю» («Вёсен и осеней», летописей древнекитайского государства Лу).

[2] «Свод правил» («Осуществлять правление», «Вэй чжэн») - классическое произведение древнего конфуцианства, часть текста «Великого Учения» («Да сюэ»). См.: [Да сюэ онлайн]. Важнейшие его положения таковы:

Вещи и явления правильно классифицированы - затем знание становится достаточно глубоким.

Знание достаточно глубоко - затем становятся искренними помыслы и стремления.

Помыслы и стремления искренни - затем очищается сердце.

Очистилось сердце - затем совершенствуется личность.

Стала совершенной личность - затем в семье устанавливаются порядок и единодушие.

В семье установлены порядок и единодушие - затем упорядочивается государство.

Государство стало упорядоченным - затем умиротворяется Поднебесная.

[3] Часть 12 правил: 1) Одеваться опрятно, достойно вести себя; 2) Ежедневно размышлять в тишине; 3) Вставать с рассветом; 4) Дочитать одну книгу, потом приступать к чтению другой; 5) Каждый день читать по десять страниц учебника по истории; 6) Говорить осторожно; 7) Не искать благодарности за дела; 8) Быть умеренным в еде, работе и желаниях; 9) Записывать переживания каждого дня; 10) Каждый месяц писать по стихотворению, перечитывать ранее написанное; 11) Полчаса писать иероглифы после еды; 12) Вечером оставаться дома. [Цзэн Гофань 1966, 486]

[4] Ло Эрган (1901-1997), знаменитый историк, научный сотрудник института общественных наук КНР, автор большого числа работ, оказавших влияние на историческое понимание «Тайпин Тяньго».

Литература

Вебер 2003 - Вебер М. Жуцзяо юй даоцзао (Конфуцианство и даосизм). Пер. Хун Тяньфу. Пекин, 2003.

Вебер 2004 - Вебер М. Чжунго дэ цзунцзяо, цзунцзяо юй шицзе (Религия Китая. Религия и мир) / Соч. Т. 5. Перевод Кан Юэ и Цзянь Хуймэй. Гуйлинь, 2004.

Да сюэ онлайн - http://www.daolao.ru/Confucius/Da_xue/da_xue_yk.htm.

Левенсон 2005 - Левенсон Дж.Р. Жуцзяо Чжунго цзи ци сянь дай мин юнь (Confucian China and its Modern Fate). Пер. Чжэнь Дахуа. Пекин, 2005.

Ло Эрган 1988 - Ло Эрган. Сянцзюнь синь чжи («Новое описание армии Сянцзюнь»). Тайбэй, 1988.

Мао Цзэдун 1990 - Мао Цзэдун. Цзи Ли Цзиньси синь (к Ли Цзиньси) / Мао Цзэдун Цзао ци вэньсюань (сборник ранних сочинений Мао Цзэ Дуна). Пекин, 1990.

Райт 2002 - Райт M. Тун чжи чжун син - Чжунго бао шо чжу и дэ цзуй хоу ди кан (The Last Stand of Chinese Conservatism: the Tung-Chih Restoration 1862-1874). Пер. Фан Дэлин. Пекин, 2002.

Сато Синъити 2006 - Сато Синъити. Цзин дай Чжунго дэ чжи ши фэн цзы юй вэнь минь (Интеллигенция и культура современного Китая). Пер. Лю Ебина. Пекин, 2006.

Собрание материалов 1961 - Собрание материалов Китайской новейшей истории «Ян у юн дун». Вып. 2. Шанхай, 1961.

Сунь Лунцзи 2004 - Сунь Лунцзи. Чжунго вэньхуа дэ шэнь цэн цзе гоу (Глубинная структура китайской культуры). Гуйлинь, 2004.

Фэн Юлань 1989 - Фэн Юлань. Чжунго Чжэсюэ ши синь бянь (История китайской философии в новом издании). Пекин, 1989. Т. 6.

Ху Мои и др. 2008 - Ху Мои, Цзян Чао, Чжао Хуа Пэн. Лун Цзэн Гофань дуй Тайпинтянго дэ чжи шэн цзан люе - цун вэньхуа цяо ду янь цзю (Стратегия борьбы Цзэн Гофань с Тайпин Тянго с точки зрения культуры) // Journal of Liaoning Administration College, 2008.

Цзэн Гофань 1966 - Цзэн Гофань. Чжи чжу ди мянь ли цзы ли кэ чэнь (Воззвание к братьям, дабы они совершали ежедневные упражнения) / Цзэн вэнь цзэн гун цюань цзи (Полное собрание сочинений Цзэн Гофаня). Тайбей, 1966.

Чан Кайши 1940 - предисловие к «цзэн бу цзэн ху чжи бин юй лу чжу ши» («Дополнительным толкованиям к Записи речей Цзэн и Ху в управление войсками».Чунцин, 1940

Шварц 2006 - Шварц Б. Лун у сы цянь хоу дэ вэньхуа бао шо чжу и (Культурный консерватизм в Китае. Вокруг движения 4 Мая 1919) / Ши Хуа Цы лун Чжунго (Размышления Шварца о Китае). Пекин, 2006.