Любое историко-философское исследование, относящееся к проблеме генезиса философии, неизбежно ставит нас в хронологическую систему координат «до и после», где своеобразной демаркационной линией становится исторический факт генезиса философии как самостоятельной формы мировоззрения, а в качестве двух образующих хронологию этого процесса эпох неизбежно постулируются предфилософская традиция с одной стороны и последующее развитие возникшего философского дискурса, с другой. В настоящее время сам факт признания предфилософии в качестве начального этапа мирового историко-философского процесса и неотъемлемой его части уже давно не вызывает сомнений у исследователей [Емельянов 2009, Лукьянов 1992, Сёмушкин 1996, Чанышев 1982]. Однако вопрос о возможном взаимопроникновении и даже сосуществовании этих двух форм духовной культуры древнего человека в значительной степени остаётся открытым как в силу существенных различий между основными концепциями генезиса философии, в рамках которых историки философии рассматривают этот сложный процесс, так и из-за исторического факта множественности философских культур Древнего мира (Греция, Индия, Китай), в каждой из которых этот процесс неизбежно приобретал особые черты.

Древнеегипетская мысль, как и вся предфилософская традиция Древнего Ближнего Востока, в этой двухмерной хронологической модели вполне обоснованно попадает в категорию «до», так как, в отличие от ее раннегреческого аналога, она так и не стала основанием для генезиса автохтонного философского дискурса. Вместе с тем целый ряд её категорий, несмотря на свой ярко выраженный религиозно-мифологический характер, заслуживают самого пристального внимания не только с точки зрения собственного духовного содержания, но и как будущие объекты рефлексии в рамках древнегреческой философии. Особенно это касается тех из них, что связаны с теокосмогонической проблематикой. Они возникли и трансформировались в рамках религиозных текстов, посвящённых теме возникновения универсума, и здесь мы вполне можем согласиться с мнением В. Буркерта о том, что абсолютно в любой древней культуре «…космогония всегда была высоко спекулятивной» [Burkert 2004, 61].

Вопрос о появлении хронологически первых моделей теокосмогенеза в древнеегипетской предфилософии неизбежно приводит нас к необходимости историко-философского анализа религиозных текстов, относящихся к гелиопольской солярной теологии – одному из самых ранних и, безусловно, наиболее авторитетному направлению египетской религиозной мысли. Важнейшими её источниками являются заклинания «Текстов пирамид» космогонической направленности, первая письменная фиксация которых относится к периоду никак не более позднему, чем XXIV в. до н.э., а также так называемая «Книга познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» – ритуальный текст, сохранившийся до наших дней список которого относится к IV в. до н.э.; содержательно текст явно восходит к старейшим образцам гелиопольского теокосмогонического мифа эпохи Древнего царства. В нём функции демиурга выполняет солярное божество Хепри («Воссуществующий») – традиционное воплощение утреннего, восходящего Солнца в образе священного скарабея, а его монолог, посвящённый первым этапам космо- и теогенеза, строится на игре трёх однокоренных слов: глагола xpr («появляться», «развиваться», «воссуществовать»), причастной формы #pri («Воссуществующий», или «Развивающийся») и существительного множественного числа xprw («воссуществования», «формы развития»)[1]. Сама фраза солярного демиурга, описывающая первый, начальный этап творения – процесс его самозарождения в водах первобытного океана Нуна, уже предельно ясно демонстрирует всю «биоморфность» этого процесса: «Я – тот, кто воссуществовал как Хепри. После того, как воссуществовал я, воссуществовали воссуществования. Воссуществовали все воссуществования после того, как воссуществовал я. В процессе выхождения изо рта моего было множество воссуществований» [Faulkner 1933, 60]. Это не столько творение, сколько саморазвёртывание демиурга в упорядочиваемом им водном хаосе. Такое действие подразумевает не только предельную степень натурализма (что иллюстрируется и использованием уже упомянутого существительного xprw, и последующим выделением первой пары богов (бога воздуха Шу и богини влаги Тефнут) из тела Хепри: «Не выплюнул я тогда ещё бога Шу и не изрыгнул ещё богиню Тефнут, и не воссуществовал тогда ещё никто другой, кто творил бы вместе со мною» [Faulkner 1933, 60], но и становление в самом прямом смысле этого слова. «Не нашёл я там места, где мог бы я встать» [Faulkner 1933, 60], – такими словами солярный демиург Хепри описывает своё состояние в бескрайних водах Нуна в момент прихода в сознание и начала активной созидательной деятельности. «Биоморфизм» всего этого процесса ещё более подчёркивается тем фактом, что широко распространённое в египетских текстах существительное «время жизни», или «срок жизни», а буквально – «стояние» (aHaw) также является производным от глагола «вставать» (aHa), используемого в речении солярного божества. Наряду с существительным rk («период», «срок») оно выступает в древнеегипетской мысли в качестве одного из важнейших индикаторов категории времени в его человеческом, опытно-жизненном измерении[2]. При этом все последующие «воссуществования», или «формы развития» (xprw), солярного божества Хепри суть продолжение его собственной физической сущности, что является прекрасной иллюстрацией одной из фундаментальных характеристик всего традиционного мифологического мировосприятия, согласно которой божественное начало неизменно имманентно миру природы. В этой связи вполне закономерным выглядит то, что именно эта древнейшая египетская теокосмогоническая модель не только активно трансформировалась сама на протяжении последующих полутора тысяч лет (мы имеем в виду космогоническую тематику в ряде изречений «Текстов саркофагов» конца Первого переходного периода и Среднего царства), но и самым непосредственным образом повлияла на становление целого ряда других египетских теокосмогонических концепций: мемфисской («Памятник мемфисской теологии»), гераклеопольской (так называемый «Гимн творцу» из эпилога «Поучения царю Мерикаре»), гермопольской. Наконец, законы и моральные нормы общества в рамках такой картины мира также суть не что иное, как воплощение этих всеобщих принципов бытия в сфере человеческой коммуникации. Неслучайно в фундаментальной для всего египетского мировосприятия категории «Маат» («миропорядок-справедливость-истина») этический компонент («справедливость») исторически оказывается производным от онтологического («миропорядок»); здесь можно согласиться с тезисом Я. Ассмана, что «…египетская космогония есть всегда одновременно и кратогония» [Assmann 2011, 63].

В этой картине мира и общества концепт становления («воссуществования»), появляющийся в рамках теокосмогонического нарратива, играет не просто важную, но системообразующую роль: приписывание функции демиурга солярному божеству с его циклическим движением по небосводу, выраженным в традиционном египетском пантеоне тремя воплощениями (Хепри, Ра и Атум как восходящее, полуденное и заходящее Солнце), означает тем самым и принципиальную незавершённость становления. Акт творения, воплощённый в первом, изначальном восходе Солнца из вод Нуна олицетворяет вовсе не окончательное уничтожение сил беспорядка (isft) и тьмы (kkw); они оказываются лишь вытеснены на периферию универсума, где постоянно угрожают установленному демиургом священному миропорядку (Маат), который нуждается в постоянной и активной поддержке как со стороны богов, так и со стороны людей. Весьма показательно здесь то, что монолог Хепри, представляющий собой один из важнейших источников гелиопольской теокосмогонии, входит в корпус ритуальных текстов, посвящённых борьбе солярного божества с его извечным врагом – гигантским змеем Апопом, мифологическим воплощением сил ночного мрака и зла. Эта модель традиционного мифологического нарратива с чёткой периодизацией этапов космогенеза и ярко выраженной наглядностью образов, которую В.А. Тобин обозначает термином «мифо-теология» [Tobin 1988] и социально-политические аппликации которой Я. Ассман определяет посредством термина «солидарность» [Assmann 1990], оказалась на редкость устойчивой и просуществовала в египетской мысли более тысячи лет, пока около XV в. до н.э. в её рамках не начали вызревать существенные перемены.

Связаны они были с появлением в этот период двух важнейших источников фиванской теологической мысли – двух гимнов Амуну-Ра, верховному божеству египетского пантеона эпохи Нового царства, а именно Каирского гимна (Pap. Boulaq 17, XV в. до н.э.) [Luiselli 2004] и Лейденского гимна (Pap. Leiden I 350, XIII в. до н.э.) [Zandee 1947]. В промежутке между созданием этих двух текстов происходит важнейшее культурное событие эпохи – религиозная реформа Аменхотепа IV (Эхнатона). Оба текста, органично ассимилировав многие достижения предшествующей религиозно-мифологической традиции, одновременно представляют собой совершенно новую форму рефлексии проблемы космо- и теогенеза. Первое важнейшее их отличие от более ранних источников состоит в том, что здесь мы не находим теокосмогонического нарратива в привычном для традиционного мифа виде: оба гимна структурированы в форме славословий божеству через перечисление его многочисленных эпитетов, среди которых фигурируют и те, что относятся к его демиургическим функциям. Построенные в виде групп причастий, характеризующих различные черты природы Амуна, они вводят в лексикон египетских теокосмогоний категории, незнакомые более ранним, «классическим» их образцам.

«Ты – один, сотворивший всё, что есть, один-единственный, сотворивший бытие» [Luiselli 2004, 72–73], – таким эпитетами наделяется Амун уже в тексте Каирского гимна, полная письменная фиксация которого датируется серединой XV в. до н.э. Существительное «бытие», или «сущее» (wnnt) по смысловому горизонту, несомненно, куда шире, нежели фигурирующее в традиционном гелиопольском теокосмогоническом мифе слово xprw; оно подразумевает не только и не столько мир природы в его органическом единстве, сколько универсум во всей его полноте. Космогония здесь утрачивает свою важнейшую черту – заданную категориальными рамками становления процессуальность: она представляется ретроспективно, как уже свершившийся некогда факт. И хотя онтологическое различение между творцом и его творениями ещё не прописывается в явном виде, упоминание об особом статусе творца уже налицо (wa waw – «один-единственный»). Это различие, в полной мере подчёркивающее трансцендентность творца по отношению к миру, появляется в египетской мысли уже после Амарны, когда в XIII в. до н.э. создаётся второй важнейший памятник фиванской теологической мысли Нового царства – Лейденский гимн Амуну.

«Единствен Амун, скрывающий себя от них, прячущийся от богов, (и) непознаваема природа его. Дальше он, чем небо, глубже он, чем подземный мир, (и) ни один бог не знает его истинного облика. Его путевое изображение не описано в надписях, свидетельства о нём не точны. Он слишком потаён, чтобы его обнаружить, слишком велик, чтобы о нём спрашивать, слишком могуч, чтобы его познать. Становится лицом к лицу со смертью (тот, кто) прикасается (к) его таинственному имени – непознанному (или) познаваемому. Нет бога, знающего, как воззвать к нему», – такой формулой определяется сущность демиурга в Лейденском гимне (IV, 17–21). Заметим, впрочем, что трансцендентность его при этом не исключает и некоторых имманентных черт, свойственных традиционному космогоническому мифу, что весьма явственно обозначено в других частях гимна. Однако в этой более спекулятивной и выходящей за рамки чувственно-постигаемой очевидности картине мира уже необратимо ломается установка традиционного мифа на онтологическое единство мира богов и мира природы. Не случайно, что время создания данного памятника – XIII в. до н.э. – стало для всей египетской духовной культуры эпохой болезненной переоценки политических и нравственных норм, когда под влиянием событий Амарны происходит кризис традиционных представлений о Маат в её онтологическом («миропорядок») и особенно этическом («справедливость») аспектах, и прежние модели социальной солидарности стремительно заменяются идеалами так называемой «этики личного благочестия». В этой новой системе нравственных координат человек отвечает за свои поступки уже не перед близкими, начальством или правителем, а исключительно перед лицом всемогущего божества, с которым он теперь может вступать в личный контакт. Безусловно, Амун с ярко выраженными пантеистическими и трансцендентными чертами подходил на эту роль как нельзя лучше. И если в более ранних египетских текстах, включавших в себя категорию «Маат», солярное божество (чаще всего Ра) традиционно наделяется титулом «владыки Маат» (nb MAat), то в тексте Лейденского гимна Амун непосредственно с нею отождествляется: «Амун – Маат»  (I, 27 – II, 1).

Последний пример хорошо демонстрирует ещё одну примечательную особенность всей древнеегипетской предфилософской мысли, а именно, тесную связь её категорий (в том числе и тех, что зарождаются рамках и смысловом поле теокосмогонического мифа) с нравственной проблематикой, которая – в первую очередь, выраженная в этическом компоненте Маат, «справедливости», – неизменно оказывала влияние на ход эволюции всей египетской предфилософской традиции, начиная с Древнего царства и заканчивая эпохой эллинизма.

Разумеется, находясь исторически далеко перед той хронологической чертой, которую мы ранее обозначили применительно к самому феномену генезиса философии как «до и после», категории египетского теокосмогонического мифа xprw и wnnt не могут, да и не должны быть непосредственно соотнесены с теми парадигмами изменчивого становления и долженствующего бытия, которые мы позже – уже за этим рубежом – наблюдаем  в досократической философии у Гераклита и Парменида соответственно. Однако если первая из них, как мы показали выше, вполне закономерно относится к разряду типичных «мироощущенческих» (если использовать терминологию В.В. Емельянова [Емельянов 2009]) категорий традиционного мифа, то вторая возникает и используется уже в рамках той формы религиозного восприятия мира, которая по целому ряду черт – как формальных, так и содержательных – может и должна быть определена как одна из хронологически первых переходных форм на пути от первобытного мифа к становящемуся философскому дискурсу. Отказ фиванской теологии XV–XIII вв. до н.э. от традиционного мифологического нарратива, несомненно, представляет собой ярчайший пример подобных особенностей формального свойства, тогда как акцентирование внимания на трансцендентном характере сущности демиурга уже есть, несомненно, важнейший индикатор внутреннего разложения традиционного мифа. Хотя, естественно, здесь пока совсем нет того элемента индивидуально-рациональной критики мифа, без которого невозможно представить себе рефлексию его глубинных оснований у последующих представителей греческой предфилософии (в первую очередь, у Ферекида) и тем более у милетских «фисиологов» и Гераклита. Вместе с тем сам факт выхода за пределы чувственно постигаемого мира, выражаемого лишь предельно конкретными и наглядными мифопоэтическими образами, не только есть один из первых в истории человеческой мысли образцов онтологической рефлексии, но и яркий пример взаимопроникновения элементов вырождающегося мифологического, развитого религиозного и становящегося философского мировосприятия в рамках предфилософского текста. Именно подобные источники дают нам редкую возможность в деталях проследить переход в эволюции сознания древнего человека от «до» к «после», без рассмотрения которого в современной историко-философской науке всякое систематическое исследование первого, «доисторического» этапа мирового историко-философского процесса представляется нам решительно невозможным.