ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?–?

Ганди и Швейцер: фактор ахимсы

С.С. Горбунов

В работе рассматривается вопрос о том, насколько совпадают и различаются между собой воззрения Мохандаса Ганди и Альберта Швейцера в контексте ключевой для философии обоих проблемы – проблемы отношения к окружающей жизни и возможности (допустимости) проявления насилия по отношению к ней. Производится сравнительный анализ основных положений этических принципов ахимсы Ганди и благоговения перед жизнью Швейцера, определяются их общие и отличительные черты.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Швейцер, Ганди, ахимса, благоговение перед жизнью, ненасилие, этика.

ГОРБУНОВ Святослав Сергеевич – аспирант, кафедра системной экологии, Российский университет дружбы народов, г. Москва.

svy-gorbunov@yandex.ru

Статья поступила в редакцию 26 января 2017 г.

Цитирование: Горбунов С.С. Ганди и Швейцер: фактор ахимсы // Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?–?

Имена Мохандаса Ганди и Альберта Швейцера навсегда вошли в историю человечества и почти стали нарицательными – для обозначения ненасильственного отношения к окружающей жизни. Ненасилие Ганди, распространяемое им на все живые существа, как и этика всеобъемлющего «благоговения перед жизнью» Швейцера являются яркими примерами универсальных этических принципов, которые проявили себя в XX в. и во многом стали основой для этических построений и дискуссий нашего столетия.

С большим сожалением многие авторы отмечают, что чем дальше человечество отдаляется от времени жизни и Ганди и Швейцера, тем меньше внимания уделяется идеям, которые они проповедовали собственным примером. «Жизнь и личность Швейцера – это горький упрек обществу, которое не имеет героев и не нуждается в них», – отмечал еще в 1965 г., в год смерти Швейцера, Ю. Левада [Левада 1965, 98]. Некоторые отмечают, что этика Швейцера была «…безмолвно проигнорирована, словно похороненная рядом с его телом среди африканского леса» [Сicovacki 2015, xiv]. Что же касается Ганди, то его постигла еще более печальная участь – девальвация, упрощенное понимание его философии. «Едва ли найдется в современной Индии город, в котором нет хотя бы одной скульптуры Ганди. Его портреты смотрят на нас с национальных банкнот всех номиналов. И все же главной проблемой для понимания наследия Ганди по сей день является то, что его считают либо святым, либо представителем одной из школ политической мысли. Причем первое является большей проблемой» [Сicovacki 2015, xvi]. Наконец, если обратиться к массовому пониманию роли Ганди и Швейцера в мировой истории, то можно обнаружить, что «…оба они значительно больше прославились своей жизнью, и практической деятельностью, нежели тем, что писали и провозглашали в качестве этической программы» [Лазари-Павловска 1971, 34]. Безусловно, и Ганди и Швейцер были в полном смысле этого слова практикующими философами, их пример вдохновлял тысячи людей во всем мире. Ненасилие Ганди является путем жизни точно так же, как и принцип благоговения Швейцера [Сicovacki 2012, 143]. «Проповедовать истину и ненасилие лучше, не сочинив о них тысячу книг, а живя в согласии с этими принципами», – утверждал Ганди [Ганди 2016, 511]. Но не скрывается ли за современным принятием практического, явленного доказательства отказ от принятия доказываемой им идеи?

Возможно, столь пессимистичные оценки и вправду отражают дух нашего времени. И все же наследие мысли, оставленное человечеству и Ганди и Швейцером, не позволяет их воззрениям полностью раствориться в суете современного упрощенного восприятия. Обращаясь сегодня к философскому наследию обоих мыслителей, исследователь невольно включается в процесс реставрации их воззрений. Безусловно, этот процесс не может быть лишен определенного субъективизма, однако его важность для современности представляется весьма насущной и необходимой.

В рамках настоящей статьи хотелось бы рассмотреть вопрос о том, насколько совпадают и различаются между собой воззрения Ганди и Швейцера в контексте всего одной, но ключевой для философии обоих проблемы – проблемы отношения к окружающей жизни и возможности (допустимости) проявления насилия по отношению к ней.

Обратившись к работам Ганди и Швейцера, мы можем обнаружить замечательное созвучие их мировосприятий в контексте этой проблемы. И «благоговение перед жизнью» Швейцера и всеобъемлющее ненасилие Ганди почти синхронно указывают на основные нравственные положения, утверждаемые в их мировоззрении. Некоторые исследователи отмечают, что само «…содержание моральных программ Ганди и Швейцера во многом сходно» [Лазари-Павловска 1971, 35]. Во многом это действительно так. Однако интересно рассмотреть этот вопрос чуть подробнее, обратившись к текстам авторства Ганди и Швейцера, где они системно излагают свои взгляды на проблему нравственного отношения к жизни.

Хорошо известно, что в случае Швейцера таковыми являются тексты XXI и XXII глав книги «Культура и этика» (второй части «Философии культуры»), опубликованной в 1923 г. и произведшей значительное впечатление на европейское общество, еще не вполне оправившееся от последствий войны. Сегодня этот труд признан одной из главных (если не главной) философских работ Швейцера. Конечно, пристального внимания заслуживают и другие его философские и религиоведческие работы (например, [Швейцер 1988; Швейцер 1992^б]).

Помимо «Культуры и этики», других академических и публицистических философских работ весьма важные сведения об идеях Швейцера можно почерпнуть и из его произведений, подчас далеких от академической сферы, в частности, из проповедей, в которых он часто напрямую касается вопросов о нравственном отношении к окружающему миру (к большому сожалению, только единицы из них переведены на сегодняшний день на русский язык). Таковы, например, его проповеди, произнесенные в стенах страсбургской церкви св. Николая: адвентская проповедь о гуманном отношении человека к животным (произнесенная 13 декабря 1908 г., за несколько лет до появления формулы «благоговения перед жизнью» [Schweitzer 2001, 959–965]) и две проповеди, посвященные проблемам этики благоговения перед жизнью (произнесены 16 и 23 февраля 1919 г. [Швейцер 1990; Schweitzer 2001, 1233–1245]). В проповедях 1919 г. Швейцер, совсем недавно вернувшийся из лагерей для интернированных в родной Эльзас, напрямую обращается к фундаментальным вопросам своих этических воззрений (за три года до публикации «Философии культуры»). Помимо этого, многие, на первый взгляд незначительные, на самом же деле весьма важные сведения можно почерпнуть из швейцеровских автобиографических произведений (например, [Швейцер 1989]). В случае Ганди огромный интерес также представляют его автобиографические произведения и в первую очередь «Моя вера» ([Ганди 2016]) – работа, в которой Ганди системно излагает и обосновывает свои взгляды на характер должного мироотношения.

Что же говорят Ганди и Швейцер об отношении к окружающей жизни и нравственном мироотношении в целом? Для Ганди ключевым в вопросе милосердного (правильного) отношения к жизни является фактор ахимсы (ненасилия) и противостоящий ему фактор химсы (ниже речь пойдёт об ахимсе именно в понимании Ганди, а не других индийских мыслителей). «Ахимса – это всеобъемлющий принцип. Мы все – беспомощные смертные, и вокруг нас бушует чудовищный пожар химсы», – говорит Ганди. «Изречение “Одна жизнь, чтобы жить, уничтожает другую” имеет глубокий смысл. Человек не может прожить ни секунды, не совершая сознательно или несознательно химсы по отношению к внешнему миру» [Ганди 2016, 555–556]. «В тысячах форм моя жизнь вступает в конфликт с другими жизнями. Необходимость уничтожать жизнь или наносить вред ей живет также и во мне», – соглашается Швейцер [Швейцер 1992^а, 222]. Трагедия мира, в котором одна жизнь неизбежно должна утверждать себя за счет уничтожения или принижения другой жизни, становится основной проблемой, не дающей однозначно разрешить бесконечное множество этических конфликтов. И все же возможна попытка поиска универсального этического принципа, позволяющего укротить буйство этой трагедии. Поиск этого принципа является одним из главных мотивов философии Ганди и Швейцера.

Ответ Швейцера таков: «Этика (подлинная этика. – С.Г.) заключается в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [Швейцер 1992^а, 218]. «Основная предпосылка нравственности – это сопереживание всему живому, обязывающее нас делать все возможное для сохранения жизни» [Швейцер 1990, 130]. «Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред» [Швейцер 1992^а, 218].

Ганди же находит основание своего универсального принципа ахимсы в следующем: «Ахимса – это не просто желание избежать убийства. Химса означает причинять боль или убивать во гневе либо для собственной выгоды, либо с намерением насладиться чужими страданиями. Воздерживаясь от подобных поступков и желаний, мы практикуем ахимсу» [Ганди 2016, 557]. «Причинять боль, желать зла или отнимать жизнь у любого живого существа во гневе или из корыстных побуждений есть проявления химсы» [Ганди 2016, 559].

Однако, несмотря на кажущуюся общность утверждений Ганди и Швейцера, в них можно найти и нечто принципиально различное. «С другой стороны, по здравом размышлении, без гнева лишить жизни или причинить боль живому существу из чистых, альтруистических побуждений ради его же духовного или физического блага есть высочайшее проявление ахимсы. Каждый подобный случай нужно рассматривать по существу, отдельно от прочих. Проверку на ненасилие он пройдет, если в его основе лежали альтруистические намерения (здесь и далее курсив мой. – С.Г.)», – говорит Ганди [Ганди 2016, 559]. Этика благоговения перед жизнью вряд ли согласилась бы с этим. Этика Швейцера не ищет оправдания принижению воли к жизни или ее уничтожению. Конечно, она могла бы согласиться с необходимостью постановки вопроса о необходимости принижения воли к жизни, и к ее оправданию. Более того, она могла согласиться c возможностью принижения жизни ради избавления ее же от страдания или страдания другой жизни. Вопрос прежде всего заключается в этической оценке необходимости подобного действия (подробнее см.: [Сicovacki 2012, 65–66]).

«Что говорит этика благоговения перед жизнью об отношениях между человеком и творением природы? Там, где я наношу вред какой-либо жизни, я должен ясно осознавать, насколько это необходимо. Я не должен делать ничего, кроме неизбежного. Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей коровы, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершит преступление против жизни, не оправданное никакой необходимостью» [Швейцер 1992^а, 223]. Однако Швейцер тут же, на практическом примере, обращает внимание на невозможность оправдания принижения воли к жизни благородными целями: «Те люди, которые проводят эксперименты над животными, связанные разработкой новых операций или с применением новых медикаментов, те, которые прививают животным болезни, чтобы использовать затем полученные результаты для лечения людей, никогда не должны вообще успокаивать себя тем, что их жестокие действия преследуют благородные цели. В каждом отдельном случае они должны взвесить, существует ли в действительности необходимость приносить это животное в жертву человечеству» [Швейцер 1992^а, 223].

Далее Швейцер указывает: «Там, где я каким-либо образом жертвую жизнью или наношу ей вред, мои поступки выходят за рамки этики и я становлюсь виновным, будь то эгоистически виновным – ради сохранения своей жизни или своего благополучия, будь то неэгоистически – ради сохранения жизни и успеха некоторого большинства людей. Это столь частое заблуждение – приписывать этический характер нарушению морали благоговения перед жизнью, совершаемому из неэгоистических побуждений, – является тем мостом, вступив на который, этика неожиданно оказывается в области неэтического. Этот мост необходимо разрушить» [Швейцер 1992^а, 227].

Таким образом, Швейцер не соглашается с Ганди.

Рассуждение, приводимое Ганди для определения возможности оправдания химсы, выглядит так:

1. Нельзя поддерживать собственное тело, в той или иной степени не уничтожая другие тела.

2. Все вынуждены отнимать чью-то жизнь:

a) для того, чтобы поддержать жизнь в собственном теле;

b) для того, чтобы спасти жизнь тех, кто вверен их попечению;

c) иногда ради тех, у кого отнимают жизнь.

3. a и b в пункте 2 означают большую или меньшую степень проявления химсы, с не предполагает химсы, а потому представляет собой ахимсу. Химсы типа а и b избежать нельзя.

4. Следовательно, сознательный приверженец ахимсы старается совершать указанные в пунктах a и b химсы как можно реже и лишь в тех случаях, когда этого нельзя избежать, тщательно обдумав все последствия своего поступка и исчерпав все иные средства [Ганди 2016, 558–559].

Швейцер же рассматривает проблему оправдания принижения воли к жизни следующим образом:

Как же оправдывает этика ту жестокую необходимость, которой я подвержен в результате раздвоения воли к жизни? <…>

Этика благоговения перед жизнью не признает относительной этики. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда, независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло. Она не признает какой-либо практической взаимной компенсации этики и необходимости (то есть оправдания. – С.Г.). <…> Человек становится более нравственным не благодаря идее взаимной компенсации этики и необходимости, а благодаря тому, что он все громче слышит голос этики, что им овладевает все сильнее желание сохранять и развивать жизнь, что он становится все более твердым в своем сопротивлении необходимости уничтожения и нанесения вреда жизни [Швейцер 1992^а, 222].

Главным моментом обеих концепций становится то, что ключи от верного решения в каждой конкретной ситуации вручаются самому оценивающему субъекту. Этический принцип руководит его решением, но не определяет его.
И Швейцер, и Ганди обсуждают конкретное отношение, проявляющееся в конкретных условиях. Это отношение руководствуется универсальным этическим принципом, но вверяет окончательную оценку самому человеку. «В этических конфликтах человек может встретить только субъективные решения. Никто не может за него сказать, где каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении и развитии жизни» [Швейцер 1992^а, 222–223].

Важнейшим следствием этических рассуждений и Ганди и Швейцера становится закономерная идея этического самоотречения. Отречение от собственных (эгоистических) интересов, ради которых необходимым является уничтожение или принижение жизни, оказывается одной из основ как концепции ахимсы Ганди и этики благоговения Швейцера. Впрочем, можно рассматривать это самоотречение не только как самоограничение, но и как самоотдачу, поскольку ограничение собственных интересов, мотивированное этическим выбором, порой (и часто) требует большого усилия. «Голос истинной этики опасен для счастливых, если они начинают прислушиваться к нему» [Швейцер 1992^а, 225]. «Самое истинное и активное в этике – если она проявляется как самоотречение – рождается из принуждения собственной правдивости и только в ней приобретает истинную цену…» [Швейцер 1992^а, 221].

Ганди видит корень ахимсы в «совершенной самоотверженности и бескорыстии» [Ганди 2016, 557]. «Самоотверженность предполагает полное забвение нужд собственного тела. Когда некий мудрец стал свидетелем того, как человек убивает созданий больших и малых ради удовлетворения нужд собственного тела, он испытал потрясение от его невежества. Он проникся жалостью к убийце, ведь тот забыл о своей бессмертной душе, заключенной в бренном теле, и предпочел призрачные физические наслаждения вечному блаженству духа. Отсюда мудрец сделал вывод о необходимости полного самоотречения. Он осознал, что если человек жаждет постичь себя самого, то есть истину, он должен совершенно отвергнуть собственное тело и его нужды, чтобы ни одно живое существо не ощущало перед ним страха. Такова стезя ахимсы» [Ганди 2016, 557–558], – этими словами Ганди предваряет свое рассуждение об аргументации допустимости химсы, которое было приведено выше. Таким образом, и Ганди и Швейцер видят в этическом самоотречении высшее проявление нравственности. Однако реализуемо ли подобное самоотречение на практике? Вероятно, в полной мере следовать этому принципу в действительности невозможно. Как же решается эта проблема? Как уже говорилось выше, решение остается за самим субъектом этического действия, то есть за человеком.

Интересно рассмотреть вопрос, как проявлялось следование сформулированным универсальным этическим принципам в жизни Швейцера и Ганди. Здесь также можно обнаружить много похожего. Ганди пишет, что позволяет убивать змей в ашраме, когда их не удается поймать и выпустить за его пределы подальше, и погонять волов палкой [Ганди 2016, 560]. «Таким образом, акты химcы, которые я прямо или опосредованно совершаю, бесконечны» [Ганди 2016, 560]. «Я исповедую собственную разновидность ахимсы. Я не могу полностью принять доктрину, запрещающую убийство животных. Мне совершенно не хочется спасать жизнь животных, ранящих или даже готовых пожрать человека. Думаю, что их численность следует уменьшать. Поэтому я не собираюсь подкармливать муравьев, обезьян или собак. Я никогда не пожертвую человеческой жизнью ради их спасения» [Ганди 2016, 561]. И добавляет: «Обдумывая эту проблему, я пришел к заключению, что простительно избавляться от обезьян там, где они угрожают человеку. В таком случае убийство становится долгом. Может возникнуть вопрос, нельзя ли применить это правило и к людям. Нельзя, потому что, как бы порочен и исполнен скверны человек ни был, он равен нам. В отличие от животных, Господь наделил человека разумом» [Ганди 2016, 561].

Швейцер в книгах, посвященных описанию его пребывания в Ламбарене периода второй и третей больниц (1924–1965) оставляет свидетельства того, как именно проявлялось благоговение перед жизнью на бытовом уровне. «Прежде чем поставить сваю в вырытую для нее яму, я смотрю, нет ли там муравьев, жерлянок, или какой другой живности и вытаскиваю их оттуда рукой, чтобы их не раздавило сваей или во время трамбовки замлей и камнями», – замечает Швейцер (запись относится к 1926 г.) [Швейцер 1989, 227]. Впрочем, среди его воспоминаний встречаются и примеры вынужденного принижения воли к жизни. Таковы, например, эпизоды борьбы с агрессивными муравьями или опасным для людей бегемотом [Швейцер 1989, 90, 267].

Можно утверждать, что и Ганди и Швейцер были далеки от слепого фанатизма в следовании этическому принципу ненасилия. Не следует, впрочем, полагать, что они лишь декларировали свои принципы на бумаге. Напротив, если подробнее присмотреться к жизни Ганди и Швейцера, то можно увидеть абсолютное превосходство последовательных в этическом понимании решений разного масштаба над проявлениями отступлений от них в угоду необходимости.

Таким образом, сравнивая положения этических рассуждений Ганди и Швейцера, мы можем обнаружить следующие определяющие особенности: и Ганди и Швейцер утверждают в качестве основы мироотношения универсальные этические принципы; форма проявления этих принципов во многом похожа; однако, у Ганди и Швейцера обнаруживаются расхождения в вопросе о возможности оправдания принижения воли к жизни «вне меня»; тем не менее путь к подлинной этике, который провозглашают и Швейцер и Ганди, лежит в области этического самоотречения, настолько сильного, насколько это представляется человеку возможным, оценку же и Ганди и Швейцер вверяют самому человеку, утверждая ценность его свободного нравственного выбора и глубокой этической ответственности по отношению к миру.

За рамками настоящего обзора остался значимый вопрос о сравнении истоков этических принципов Ганди и Швейцера. Интересным представляется также их перекрестное рассмотрение. Например, Швейцер весьма критически отзывался о происхождении ахимсы как философской концепции в древней Индии. «Для индийских мыслителей негативное отношение к миру продуцируется убеждением, что подлинное бытие имматериально, неизменно и вечно, в то время как сущность материального мира искусственна, обманчива и преходяща. <…> По их мнению, человек заблуждается, принимая всерьез этот обманчивый образ бытия и ту роль, которую он сам в нем играет», – говорит Швейцер в работе «Проблема этики в ходе развития человеческой мысли» [Швейцер 1992^б, 501].

«Индийские мыслители брахманизма, санкхьи и джайнизма прославляют вместе с Буддой ненасилие, которое они именуют “ахимсой”, и видят в нем возвышенную этику. Но такая надуманная этика неполноценна, несовершенна. Она разрешает человеку эгоистически заботиться только о своем благе, достигая его путем бездеятельности, согласующейся с подлинным знанием. Его сочувствие оказывается неестественным, исходит из метафизических теорий, требует только воздержания от зла, а не деятельности, посвященной добру и основанной на естественном представлении о нем.

Только мироутверждающая этика может быть естественной и полной», – таково швейцеровское заключение [Там же]. Мироутверждение, по мнению Швейцера, является фундаментом для подлинной этики. «Мироутверждение согласуется с нашим естественным чувством, оно позволяет нам ощутить этот мир своим домом и активно действовать в нем. Мироотрицание неестественно. Оно понуждает нас жить чужими в мире, которому мы принадлежим, не придавать никакого смысла нашей деятельности в нем» [Там же, 501].

Впрочем, Швейцер делает оговорку: «Столетиями мироутверждающая этика Индии ведет тайную войну с принципом недеяния. В индуизме как религиозном движении, выступающем против крайних требований брахманизма, активность смогла завоевать себе равное положение с недеянием» [Там же, 502]. Равное, но не преобладающее, тогда как для Швейцера именно деятельное является подлинным проявлением духа. Швейцер находит основание для подлинной этики ненасилия – этики благоговения перед жизнью в миро- и жизнеутверждении, что, по его мнению, расходится с индийской религиозно-философской традицией. «Размышляя над проблемой самоотречения, мы приходим к выводу, что нам следует расширить ранее очерченный круг нашей этической деятельности» [Там же, 505].

Но не о том же ли говорит Ганди? И да и нет одновременно. С одной стороны, в 16 главе («Мой опыт познания Бога») книги «Моя вера» Ганди указывает, что «…приверженец “Бхагаватгиты” принимает вещи как они есть и откликается на события естественно, исполняя свою роль в мироздании, управляемом великим Механиком, словно часть хорошо отлаженной машины… Однако разумному существу очень трудно привыкнуть к мысли о том, что оно должно ощущать себя винтиком в машине. И все же для того, чтобы умалиться и стать ничем, взалкавший духовного совершенствования должен воспринимать себя именно как винтик в машине» [Ганди 2016, 524].

Швейцер очень тонко замечает этот момент: «“Бхагаватгита” позволяет оценить мировоззрение брахманизма. Она утверждает, что материальный мир – это лишь кажущаяся реальность и не может отвечать нашим интересам. <…> И потому наиболее естественно для человека считать себя только зрителем этого спектакля. <…> Активность дозволяется ему (человеку. – С.Г.), когда он имеет правильное представление о своей роли» [Швейцер 1992^б, 502].

И все же, если взглянуть на жизненный путь Ганди и его конкретизированную позицию по частным вопросам, то можно обнаружить как раз деятельную этическую концепцию. «Ненасилие – деятельность высшего порядка» [Ганди 2016, 528]. «Мне кажется, что до сих пор мы по привычке считали само собой разумеющимся, что практиковать абсолютное ненасилие могут лишь немногие, давшие обет нестяжания и связанный с ним обет аскетизма. <…> Вот уже полвека я выступаю за сознательное принятие этого закона (закона ненасилия. – С.Г.) и деятельное его претворение на практике, несмотря на все неудачи» [Ганди 2016, 529]. «Единственный способ обрести Бога – это узреть Его в Его творении и слиться сего созданиями. Это возможно лишь в служении миру» [Ганди 2016, 530]. «В мире никогда ничего не предпринималось без прямого, непосредственного действия» [Ганди 2016, 543].

Безусловно, Швейцер отмечает миро- и жизнеутверждающий характер философии Ганди. Более того, в работе «Философия индийских мыслителей» он говорил, что в философии Ганди легко прослеживаются европейские корни. «Его миро- и жизнеутверждение помечено штампом “Made in England”» [Швейцер 1988, 224]. На наш взгляд, это еще раз указывает на самостоятельность мировоззрения Ганди, включающего в себя как традиционно восточные, так и западные (европейские) основания.

К слову, в своем определении Швейцер далеко не одинок. Многие наши современники также придерживаются мысли о значительнейшем (если даже не всеобъемлющем) влиянии традиции европейской философской мысли на мировоззрение Ганди. И все же следует, пожалуй, признать, что в мировоззрении Ганди мы обнаруживаем уникальную и самобытную смесь двух традиций: как философских, так и философско-религиозных.

Поэтому закономерным является то, что концепция Ганди становится похожей на идеи Швейцера как в жизне- и мироутверждении, в утверждении деятельного начала, так и в аспекте самоотречения (самоумаления) без которого это деятельное начало теряет свою действенность. «Ненасилие – это активная позиция» [Ганди 2016, 543].

Вероятно, Швейцер мог бы подтвердить это. И подтвердил своим жизненным подвигом. При этом концепция Швейцера была основана все же на фундаменте христианской этики (либерального протестантизма) и рационалистических воззрений европейских мыслителей XVIII в, о чем он не раз указывал в своих работах и выступлениях («Философия Культуры», «Проблема этики в ходе развития человеческой мысли», «Гуманность» и др. – см. например: [Швейцер 1992^а])

Конечно, особенный этический рационализм Швейцера (имеющий в основе духовное понимание всеобщего единства феномена жизни) и этико-религиозная картина мира Ганди сильно разнятся в частностях. Несмотря на это, продуктом двух этих мировоззрений стали претендующие на универсальность и во многом похожие этические программы.

Каковы же итоги проведенного сопоставления? Прежде всего, основанные на разных фундаментах ахимса Ганди и «ахимса» Швейцера, проистекающая из его этики «благоговения перед жизнью», являются примерами конвергентного сходства идеи деятельного ненасилия, распространенного на все окружение. А какой окажется действенная сила этих идей в будущем, способно показать лишь время, которое должно пройти для качественного мировоззренческого изменения нашей цивилизации. Несмотря на все беды, постигшие человечество в XX в., можно с осторожностью говорить о продолжающейся в длительной исторической перспективе гуманизации нашего общества, проявляющейся, помимо прочего, во все большей ориентированности на этические механизмы оценки и решения существующих и возникающих перед ним проблем и препятствий.

Как справедливо резюмирует Райан Маклафлин, наследие Ганди и Швейцера – это «…общее пространство в котором экологически настроенные индуисты и христиане могли бы вести диалог, дополняя позиции друг друга, опираясь на уважаемых в их традициях мыслителей» [McLaughlin 2012, 678]. Однако стоит ли ограничивать это пространство общения рамками интересов, религиозных традиций или авторитетов? Скорее всего, и Швейцер и Ганди открывают дверь в это пространство общения со стороны религиозного гуманизма, не отказывая тем не менее и светскому гуманизму в восприятии их этических принципов.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Schweitzer, Albert (2001) Predigten. 1898–1948, C.H. Beck, München.

Ганди 2016 – Ганди М. Моя жизнь. Моя вера. Пер. с англ. В.Н. Ахтырской, А.М. Вязьминой, Е.Г. Панфилова. М.: КоЛибри: Азбука-Аттикус, 2016 (Gandhi, Mohandas K., My Faith).

Швейцер 1988 – Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика / Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1988 (Schweitzer, Albert, The World View of the Indian Thinkers: The Mystical and the Ethical).

Швейцер 1989 – Швейцер А. Письма из Ламбарене. Изд. 2-е, дополненное. Пер. с нем. и прим. А.М. Шадрина, С.А. Тархановой, В.А. Петрицкого; статьи В.А. Петрицкого, Д.А. Ольдерогге; отв. ред. Д.А. Ольдерогге и В.А. Петрицкий. Л.: Наука, 1989 (Schweitzer, Albert, Letters from Lambarene).

Швейцер 1990 – Швейцер А. Этика сострадания. Проповеди 15 и 16 // Человек. 1990. №5. С. 126–133 (Schweitzer, Albert, Ethics of Compassion, Sermons 15 and 16).

Швейцер 1992^а – Швейцер А. Культура и этика / Благоговение перед жизнью. Cоставление и послесловие А.А. Гусейнова; Общ. ред. А.А. Гусейнова и М.Г. Селезнева. М.: Прогресс, 1992 (Schweitzer, Albert, Philosophy of Civilization).

Швейцер 1992^б – Швейцер А. Проблема этики в ходе развития человеческой мысли / Благоговение перед жизнью. Cоставление и послесловие А.А. Гусейнова; Общ. ред. А.А. Гусейнова и М.Г. Селезнева. М.: Прогресс, 1992 (Schweitzer, Albert, The problem of Ethics in the Evolution of Human Thought).

Ссылки – References in Russian

Лазари-Павловска 1971 – Лазари-Павловска И. Швейцер и Ганди // Азия и Африка сегодня. 1971. № 1. С. 34–37.

Левада 1965 – Левада Ю.А. Альберт Швейцер – мыслитель и человек // Вопросы Философии. 1965. № 12. С. 91–98.

Левада 1969 – Левада Ю.А. Старомодность и современность Альберта Швейцера // От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела. М.: Мысль, 1969.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 4. P. ?–?

Schweitzer and Gandhi: The Ahimsa Factor

Svyatoslav S. Gorbunov

The work discusses how much Mohandas Gandhi’s and Albert Schweitzer's beliefs coincide and differ in the context of the key problem for both philosophers: their attitude to life around them and a possibility to manifest (accept) any form of violence. The author makes a comparative analysis of fundamental ethical principles of Gandhi’s ahimsa and Schweitzer's reverence for life, determining their common and differentiating points.

KEY WORDS: Schweitzer, Gandhi, ahimsa, reverence for life, nonviolence, ethics.

GORBUNOV Svyatoslav S. – postgraduate student, department of System ecology, Peoples’ Friendship University of Russia, Moscow.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received on January 26, 2017.

Citation: Gorbunov, Svyatoslav S. (2018) “Schweitzer and Gandhi: The Ahimsa Factor”,Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2018), pp. ?–?

References

Сicovacki, Predrag (2012) The Restoration of Albert Schweitzer’s Ethical Vision, Continuum, London & New York.

Сicovacki, Predrag (2015) Gandhi’s Footprints, Transactions, New Brunswick.

Lazari-Pavlovska, Ija (1971) ‘Schweitzer and Gandhi’, Aziya I Afrika Segodnya, Vol. 1 (1971), pp. 34–37 (in Russian).

Levada, Yuri A. (1965) ‘Albert Schweitzer – Thinker and Human’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (1965), pp. 91–98 (in Russian).

Levada, Yuri A. (1969) ‘Ancientry and Modernity of Albert Schweitzer’, From Erasmus of Rotterdam to Bertrand Russell, Mysl’, Moscow (in Russian).

McLaughlin, Ryan P. (2012) ‘Non-violence and Nonhumans. Foundations for Animal Welfare in the Thought of Mohandas Gandhi and Albert Schweitzer’, Journal of Religious Ethics, Vol.40 (4), pp. 678–704.