В собрании опубликованных в последние годы работ Густава Шпета этот том стал двенадцатым [Щедрина 2016^а, 7]. И всегда при публикации изданий такого рода возникает ряд вопросов, связанных с тем, как определить место публикуемого сочинения в структуре философской мысли автора и с какими современными философскими направлениями наиболее разумно соотнести «новый» текст. Эти вопросы, как правило, возникают у читателя ещё до знакомства с содержанием работы, что, впрочем, не избавляет от необходимости давать на них ответы, поскольку их разрешение задает рамку читательского восприятия. Ведь, в любом случае, только после методологического картографирования книги следует обращаться к идейному содержанию труда. Касательно издания, являющегося предметом нашего рассмотрения, прежде всего, необходимо заметить, что речь идёт о реконструкции. Причём о реконструкции, так сказать, повторной. Всего 15 лет назад появилась реконструкция этого труда, подготовленная усилиями Игоря Михайловича Чубарова, Людмилы Владимировны Фёдоровой, и дочери Г.Г. Шпета Марины Густавовны Шторх. Эта книга включала репринт издания Части I «Истории как проблемы логики» 1916 г. и археографическую обработку Части II, которая вообще не была издана Г. Шпетом (см.: [Шпет 2002]).

Подчеркнуть и пояснить это обстоятельство важно, на мой взгляд, по двум причинам. Во-первых, когда в стране началась публикация (в основном, переиздание) работ русских философов, то, естественно, главной целью издания было точное воспроизведение содержания этих работ. В 1990-е гг. эта задача была в основном решена. И в начале 2000-х издатели обратились к неизданному, к рукописям и архивам, что, учитывая судьбу русской философии, очень важно для понимания ее идейного содержания, для понимания ее идейного потенциала. Но в такого рода работе с черновыми материалами, с рукописями, переполненными авторской (и не только) правкой, с разрозненными вариантами книг и т.д. буквализм оборачивается методологически бесплодным принципом «отражения» того, что дано как «нетекст». И тогда, во-вторых, возникла настоятельная потребность в предваряющей издание реконструктивной работе. А реконструкция – это всегда авторская работа, подобная переводу с иностранного языка. И, как всякий перевод с языка одной культуры на язык другой, с течением времени он представляет оригинал в ином контексте, акцентируя новые, открывшиеся обстоятельства и его написания и его современного прочтения. Все это важно подчеркнуть, принимая во внимание, в частности, как раз предшествующее издание 11 томов шпетовского наследия, которые многое прояснили для нас в понимании идей Шпета и их актуальности. Я уж не говорю о том, что само издание этих томов является составной частью основательной работы историков русской философии конца ХХ начала XXI вв. (Укажу, в частности, на 27 вышедших томов серии «Философия России первой половины ХХ века», на работы А.А. Ермичева, И.И. Евлампиева, А.Н. Николюкина, А.И. Резниченко, Е.А. Тахо-Годи и др.) Впрочем, в данном случае, чтобы представить себе масштабы этой работы, достаточно пролистать номера журнала «Вопросы философии» последних лет.

Важно, что и в издании 2002 г. и в издании 2016 г. речь идёт именно о реконструкциях, что побуждает нас определить целесообразность повторной реконструкции, а также указать на их отличия. О трудностях работы с дошедшим до нас манускриптом Шпета указано в «Предуведомлении» первого издания: «Вторая часть книги “История как проблема логики”, готовившаяся к изданию ещё автором, сохранилась в Отделе рукописей Государственной библиотеки РФ в виде машинописной копии и, частично, как рукопись. Из-за сложности прочтения ею пользовался довольно ограниченный круг лиц» [Шпет 2002, 3]. Это замечание указывает, что археографическая стратегия, избранная при создании первой реконструкции, была прежде всего направлена на ознакомление философского сообщества с содержанием до того не издававшегося труда Шпета, и в основном ограничивалась представлением доступных прочтению рукописных и машинописных текстов. Такой подход очевидно предполагал продолжение работы над архивами Густава Шпета, что и было реализовано в новом издании 2016 г.

Особенность наследия Густава Шпета, если речь не идёт об изданных под контролем самого философа работах, заключается как в труднодоступности его материалов для неподготовленного чтения, так и в дискуссионности выбора для публикации в итоговом тексте тематически совпадающих, но различных фрагментов – в частности, планов целого ряда рукописей его трудов. Ко второй части «Истории как проблемы логики» это относится самым непосредственным образом. Кроме того, известны несколько вариантов одних и тех же фрагментов, что ставит перед реконструктором проблему выбора. Подобные ситуации возникали в результате того, что многие его работы по не зависевшим от него обстоятельствам не были доведены до сколько бы то ни было законченного состояния. Публикация такого рода текстов требует специального и отрефлексированного подхода по отношению к методологии подготовки издания и ответственности готовящего публикацию исследователя, поскольку за реконструкцию отвечает именно он.

Конечно, издатель, который таким образом всегда в некоторой степени является и реконструктором, бесспорно, может в ходе своей работы над текстом исказить замысел автора. Причем сделано это может быть и совершенно неосознанно, если исследователь недостаточно рефлексивен в отношении своих установок. Именно поэтому издатель, готовящий рукопись к публикации, просто обязан представить на суд читателя свои концептуальные установки. Ибо, в конечном счете, именно читателю судить, насколько адекватными или разрушительными как для текста, так и для репутации мыслителя, могут быть последствия реконструктивной работы с оригинальным, но не завершённым самим автором текстом. И строго говоря, цель, которая ограничивает возможные рамки реконструкции, может заключаться только в том, чтобы максимально полно воспроизвести и донести до читателя замысел автора, сохранить весь содержащийся в незавершенной работе идейный потенциал. Именно так о своих целях и заявляет реконструктор нового издания «Истории как проблемы логики. Часть II» Т.Г. Щедрина: «Различая процесс познания рукописи и представления познанного в ней, мы тем самым расслаиваем текст и выделяем то, что именно мы хотим скопировать, а что – нет. Мы можем познавать рукопись как угодно, но представлять знание мы должны так, чтобы понимать, знание о чём мы хотим передать читателю» [Щедрина 2016^а, 10–11].

Претензия на понимание замысла автора может выглядеть методологически заносчивой, в особенности если речь идёт о таком понимании, которое влияет на саму последующую реконструкцию текста. Однако же в археографической работе в данном случае выступает помощником особенность конкретного текста, а именно его связь с первой частью, которая была подготовлена под контролем самого Густава Шпета. А также обилие архивного материала, которое было использовано при подготовке публикации (см.: [Щедрина 2016^б, 694]). Таким образом, пространство возможных неточностей значительно сокращается содержательным включением второй части «Истории как проблемы логики» в уже известный и текстуально достоверный корпус философских и научных сочинений Шпета. Помимо этого, сам Шпет развивал герменевтический метод, одним из положений которого было определение исторической науки как науки истолкования и понимания внутреннего смысла «текста» с привлечением культурного контекста, в котором существовал его автор, а также пониманием интерпретации этого контекста автором, то есть анализом самого хода и стиля его мышления. Причем развивал он этот метод в тексте «Герменевтика и ее проблемы», который считал материалом для третьего тома «Истории как проблемы логики» [Шпет 2005^а, 248]. Всё это в соответствии с идеями Густава Шпета, ставшими методологией истории философии как дисциплины, позволяет в данном случае говорить о внутренней согласованности применённых в реконструкции методов с материалом их приложения: «Методология, – замечает Шпет, – не есть дело удобства или принятости, она диктуется особенностями внутренне присущими предмету, как таковому» [Шпет 2014, 40].

В этом плане важной методологической установкой, позволяющей сделать новое издание «Истории как проблемы логики» более совершенным, было, как отмечает автор археографической работы с текстами Т.Г. Щедрина, обращение к рукописям, ибо «…работа именно с рукописными вариантами позволила уточнить многие нечитаемые примечания в машинописи, источники и издания, на которые ссылался Шпет, а также авторские подчёркивания» [Щедрина 2016^а, 7]. Указание на то, как сам Шпет работал с текстом посредством подчёркиваний, выделений, а также записей на полях представляет дополнительный интерес для исследователя и создаёт новый смысловой пласт для лучшего понимания замысла автора. Подобный вид текста, сближающий формат издания с критическим анализом его содержания, особенно интересен в контексте задач прояснения и актуализации авторского замысла.

Аналогичную методологическую нагрузку несет указание на важность примечаний разного рода, сделанных Шпетом в сопровождение тексту. В реконструкции текста они располагаются в сносках и являются чрезвычайно важным дополнением для осмысления содержания самих конкретных отрывков, что в свою очередь служит для уяснения того, что имелось в виду философом в плане общего, центрального, по сути, замысла незавершенной работы. Возьму на себя смелость утверждать, что именно благодаря этим примечаниям мы можем понять, для чего писался весь этот текст, а тем самым и оценить его актуальность применительно к сегодняшним философским изысканиям в области философии исторического познания. В этом можно убедиться на примере, приведенном в примечании Т.Г. Щедриной в самом конце пятой главы, посвящённой разбору психологизма Вильгельма Вундта, где она отмечает: «К машинописи главы на двух отдельных листочках приложен фрагмент, написанный чернилами» [Шпет 2016, 274]. И далее приводит расшифровку черновой записи Шпета: «NB! В высшей степени важно! К пониманию! Мы понимаем – не значит, что мы представляем психические акты другого. Напротив, мы в этом и не нуждаемся и не можем этого достигнуть вполне. А если достигаем приблизительно, то и говорим: “Я понимаю его”. Но обычно понимание – есть понимание содержания, т.е. уловление его смысла, и до психических процессов другого нам нет дела. Я понимаю теорему, образ, но до психического переживания высказанного мне нет дела. Развить и провести повсюду» [Там же]. Соединение пластов разного уровня работы над текстом, демонстрация рефлексивного отношения философа к своей задаче посредством текстуального конструирования, позволяет читателю приблизиться к содержанию изначального замысла Густава Шпета, а также оценить оправданность избранного Т.Г. Щедриной подхода, который она реализовывала и в реконструкции черновиков [Щедрина 2008], и в работе над предыдущими девятью томами и двумя частями «Истории как проблемы логики».

И все же, на мой взгляд, главная методологическая проблема, определившая направленность археографической работы Т.Г. Щедриной, в первую очередь, была связана с необходимостью определить, в каком смысловом отношении вторая часть «Истории как проблемы логики» находится к первой части. Шпет начал разработку второй части с тех же интеллектуально инициирующих положений, которые он использовал при обращении к истории как интересующему его понятию. И надо заметить, положения эти в сегодняшнем контексте сплошной релятивизации представляются весьма актуальными именно потому, что они как бы выпадают из порожденного определенной традицией и господствующего ныне тренда. Речь идёт о преодолении, как выразился Шпет, кантовского «софизма» по отношению к историческому познанию. Шпет здесь обратился к материалу послекантовской философии, к которой он подошёл в завершающей главе Части I «Философия истории на почве критицизма». При этом в фокус внимания философа попадают теории не только и не столько по хронологическому принципу, поскольку изначально Шпет руководствовался задачей показать универсальность своего подхода на любом материале, вне зависимости от подходов, признанных тогдашним сообществом. Он руководствовался важностью и актуальностью идей философов для него самого, для его понимания истории мысли. И здесь, подчеркну, определяющую роль играл его замысел создания именно «положительной философии» как результата преодоления господствующей «отрицательной философии». Как полагал Шпет, разрабатывая концепцию «Истории как проблемы логики»: «В “расчете” с отрицательной философией мы раскроем и ту почву, на которой в дальнейшем ведётся критика привативных решений нашей проблемы и на которой закладывается фундамент для её философского положительного решения» [Шпет 2016, 15].

Помимо историчности опыт человека, пишет Шпет, преимущественно социален: «Философское сознание есть человеческое сознание, но не человека, а человечества, его творчество не распыленно-индивидуальное, а социально-коллективное творчество» [Шпет 2014, 19]. Индивидуализм и субъективизм уже на стадии начала всякого познания оказываются неспособными охватить и исчерпать социальную или же историческую реальность, что предполагалось Кантом и его последователями, которых критикует Шпет. Оказывается, что первичная действительность, которая нас окружает не самодостаточна и существовать в нашем человеческом сознании без историко-социального пласта не способна. Это принципиальное по важности положение побуждает Шпета к исследованию того, каково наполнение действительности исторической, почему она едина для людей, как она обуславливает их восприятие мира физического.

История, соответственно, выходит на первый план как наука образцовая и первая, становясь тем самым наукой философской. И хотя Шпет и говорит, что формально история в силу того, что в ней присутствуют каузальные связи, является наукой позитивной по образцу наук естественных, таких как физика, химия и т.д., но она как метанаука, имеющая дело с содержательной стороной реальности, должна стать наукой герменевтической, то есть понимающей. Ведь то, что ей дано, есть только обозначение чего-то случившегося и, соответственно, требующее интерпретации и понимания. И история всегда находится в неразрывной связи с социологией как наукой о социальной действительности, поскольку история включает в себя третье «социальное» измерение [Шпет 2005^б, 38], но превосходит его по содержанию тем, что есть в то же время и методология исследования социального.

С опорой на эти теоретические положения нам становится яснее смысл особого рассмотрения Шпетом философии и социологии Огюста Конта, важность фигуры которого для Шпета сложно переоценить: «Как новую философию мы начинаем с имён Декарта и Бэкона, так новейшую – с имён Канта и Конта» [Шпет 2016, 55]. Историческое значение идей Декарта и Бэкона для Шпета состояло в том, что они обратились к вещам сквозь призму унифицированного научного метода. Заслуга Канта и Конта была схожей по форме, изменялся лишь характер метода, который становился историческим в шпетовском его понимании. Несмотря на то, что с положениями философии истории Канта или же социологии Конта Шпет не соглашается, сама их методологическая направленность на рассмотрение вещей в их становлении и взаимосвязи с другими объектами для него принципиально важна. Он указывает, что основные проблемы, сформулированные в виде антиномий, были намечены верно, к примеру «антиномия необходимости и свободы» [Шпет 2016, 77], а суть их социальна, но решение этих антиномий кроется для Шпета в философии истории, а не в субъективизме или наивном психологизме. Для Шпета принципиально важно различение между обществом, понятым как организм, который функционирует по своим, независимым законам и формирует отдельные личности посредством соотнесения с первичным образцом, и обществом, состоящим из единства личностей, сформированных в коммуникации с другими индивидами и коллективным прошлым.

Особым пунктом в рассмотрении философских концепций является для Шпета критика психологизма, который определяется как принципиально нефилософское отношение к действительности, сродни механицизму [Шпет 2016, 482]. Критика психологизма в трудах таких мыслителей, как Виндельбанд, Риккерт, Дильтей и Зигварт имеет целью показать, что общий исторический и социальный характер их мышления, рефлексии над философией истории, были испорчены изначальной ошибкой непонимания сути исследуемых ими явлений, что не позволило им прийти к философскому результату построения «положительной философии», а также адекватной теории познания: «Таким образом, из всего вытекает, что Дильтей просто отожествляет логику и теорию познания, а так <как> последняя у него строится как психология, то логика оказывается той же психологией» [Шпет 2016, 375]. Философия истории философии как первичная методологическая техника мысли, с точки зрения Шпета, не была ими выделена именно по причине непонимания природы положительных задач, которые стоят перед философией истории.

Помимо второй части «Истории как проблемы логики» в томе в качестве приложения впервые полностью публикуется небольшая по объёму работа «Эмпирическая история». В ней Шпет намечает основы собственной социологии исторического знания, что опять-таки позволяет уяснить замысел его книги. Обращаясь к феномену возникшего в XVIII в. влияния философских идей на историографию, Шпет демонстрирует переход к разным идеям всеобщей истории, связанным с мыслью о «человечестве как предмете истории» [Шпет 2016, 684]. В этой же работе Шпет ясно формулирует свой взгляд на разграничение сферы субъективного и объективного в историческом познании: «Если методологическое правило требует, чтобы история была основана методологически только на логике, а не на этике, политике или вкусе, или чем ином, то логика только знает, что тот, кто не удовлетворяет этому правилу, погрешает против неё, логики» [Шпет 2016, 689]. И если следовать лишь формальной логике, то баланс между самой эмпирической историей и привносимыми в неё философскими компонентами нарушается, тем самым превращая исторические по замыслу работы в философские трактаты. Это, по замечанию Шпета, сводило к минимуму интеллектуально-философскую ценность века, который было принято называть «историческим», не позволяло ему вполне дойти до мысли об истории как универсальной и особой науке, науке о полноте единичности, обусловленной социально и исторически.

Особенность творчества Густава Шпета, которую подчеркивает комментаторский аппарат данного издания, во многом заключается в том, что философ при разработке каждой своей идеи, каждой мысли, которые, несомненно, являются продуктами самостоятельного творчества, находился в полемике с другими представителями современной ему интеллектуальной культуры. Этот стиль философствования, отличный от желания писать с чистого листа, обогащает философскую мысль и открывает возможности, равно как и создаёт вызовы для будущих историков философии. Впрочем, следует помнить, что, по Шпету, создание истории философии, если оно проводится верно, по сути является и философским усилием: «В книге Г. Шпета “Герменевтика и её проблемы” проблема понимания предстаёт как проблема рационализма, на основе которого должны быть показаны место, роль и значение всякой разумно-объективной интерпретации, а также раскрыты вопросы о видах интерпретации, в том числе исторической и психологической» [Микешина 2014, 167]. И эта установка задает ход полемического разговора Шпета с философским и научным контекстом «Истории как проблемы логики».

Еще одна чрезвычайно актуальная сегодня тема, затронутая Шпетом в «Истории как проблеме логики»: какова природа «социального» или «социального факта». Это вопрос, без положительного ответа на который социология как наука не могла бы иметь даже претензии на оформление себя в качестве таковой. И в этом плане, опираясь на материалы комментария и методологический подход Т.Г. Щедриной, интересно расширить историко-философский контекст, который контурно очерчивается Шпетом, когда он рассуждает о природе социального. Сопоставим взгляды Шпета с идеями Дюркгейма, который не упоминается в «Истории как проблеме логики», однако реконструкция, предполагающая расширение контекста, отправляет нас к «Герменевтике и ее проблемам» и «Внутренней форме слова», где Шпет ссылается на его работы.

Для обретения статуса науки по меньшей мере необходим предмет научного изучения и релевантный этому предмету метод. Одну из первых успешных попыток оформления социологического метода предпринял Эмиль Дюркгейм в работе Les règles de la méthode sociologique, опубликованной в 1895 г. Опираясь на Конта, он ставит вопрос о том, что собой представляет факт социальной реальности. От решения этого вопроса в духе его соответствия с тем, чем является факт физического мира или «вещь», зависела возможность построения социологии на позитивистском основании. Перед Дюркгеймом вставала задача определения и доказательства, казалось бы, очевидного и необходимого. Если предметом научного познания может быть вещь естественного мира, принадлежащая к независимой от познающего субъекта реальности, то при постановке задачи построения социологии как точной науки, а точная математизируемая наука в контексте эпохи выступала синонимом науки вообще, о чём нам говорит успешное создание экспериментальной и лабораторной психологии Вильгельмом Вундтом, не остаётся иного выхода, как определить социальное как «вещь», то есть как особую реальность, нередуцируемую к физическому миру.

Соответственно, с точки зрения Дюркгейма, задача определения предмета социологии включает в себя, во-первых, процедуру отграничения предметов социальной науки от любых других: «Каждый индивид пьёт, спит, ест, рассуждает, и общество очень заинтересовано в том, чтобы все эти функции отправлялись регулярно. Если бы все эти факты были социальными, то у социологии не было бы своего собственного предмета, и её область слилась бы с областью биологии и психологии. Но в действительности во всяком обществе существует определённая группа явлений, отличающихся резко очерченными свойствами от явлений, изучаемых другими естественными науками» [Дюркгейм 1991, 411–412]. А, во-вторых, эта задача требует более детального и содержательного определения специфики социологии. Таким образом, предполагал Дюркгейм, можно очертить пространство для социологии и социального знания, оградив его от претензий со стороны философски понятой в духе детерминизма физики и особенно бурно развивавшейся в то время поведенческой биологии и психологии. Эта мысль Дюркгейма оказывается созвучной положениям Г. Шпета, которые он развивал в «Истории как проблеме логики». В дальнейшем он продолжил размышлять о социальной природе интерпретации и понимания в «Герменевтике и ее проблемах», где специально обратился к Дюркгейму, «…для которого “социальный факт” как предмет социологии является особого рода действительностью, рядом с действительностью индивидуальной, биологической и психологической, жизни. Он, по словам Дюркгейма, имеет “собственное существование, независимое от индивидуальных его проявлений”, откуда и вытекает первое правило для наблюдения такого рода фактов: рассматривать их как вещи, comme des choses» [Шпет 2005^а, 397]. Очевидно, что Шпета как философа и феноменолога, сосредоточенного на разработке темы понимания, а в широком смысле темы понимания именно реальности, социальный аспект из которой неисключаем, беспокоило развитие целой ветви социально-гуманитарных наук (включая и этническую психологию), как наук, имеющих в основании понимание.

Чтобы прояснить этот контекст, нам необходимо определить, в каком именно смысле социальная реальность реальна в философии и методологии социологии Эмиля Дюркгейма, и обратиться к вопросу о том, почему кажущееся предельно позитивистским понимание социальной реальности вызвало в феноменологической среде не только критику, но и попытку его переосмысления, обнаружения того, что сам Дюркгейм по причинам, о которых будет сказано в дальнейшем, упустил. В частности, этот любопытный казус согласия с дюркгеймианским подходом к вещам со стороны Густава Шпета, как автора рассматриваемого нами подхода к истории и философии, может послужить иллюстрацией того, почему идея Дюркгейма для феноменологии не обязательно антипод и опасное заблуждение, основанное на неверных посылках. Ведь Шпет сам в более поздней работе «Введение в этническую психологию» считает совершенно основательным тезис Дюркгейма о том, что «социальные факты должны рассматриваться как вещи» [Шпет 2006, 439].

Первым шагом на пути определения социального становится признание того, что социальное существует вне отдельного индивида. При этом существование социального всеобще, потому что в одинаковом ключе, но, безусловно, в разной степени, оно присуще членам определённой общности, принимающей или не принимающей это социальное. Этот тезис одинаково разделяют Дюркгейм и Шпет (в работе 1919 г. «Скептик и его душа» [Шпет 2006, 307]). Отдельный индивид или член общества теоретически может не знать о том, что существует некая «социальная норма», просто с ней не сталкиваясь. Но это состояние незнания в любой момент времени может быть нарушено, если индивид совершает действие, которое либо на уровне поощрения, либо на уровне санкции вызывает реакцию общества. Дюркгейм пишет: «Эти типы поведения или мышления не только находятся вне индивида, но и наделены принудительной силой, вследствие которой они навязываются ему независимо от его желания» [Дюркгейм 1991, 415]. Принуждение и сопротивление, или, по-другому, реакции среды являются границей восприятия того, что не было воспринято ранее, оно очерчивает тело социальной реальности. Таким образом, упраздняется возможное теоретическое возражение, которое могло бы быть выдвинуто против социологии, о том, что рассмотрение социального возможно как производной от предзаданного коллективного сознания – набора общих представлений совокупности субъектов общества или общности. Дюркгейм замечает: «…если с течением времени это принуждение и перестаёт ощущаться, то только потому, что оно постепенно рождает привычки, внутренние склонности, которые делают его бесполезным, но заменяют его лишь впоследствии того, что сами из него вытекают» [Дюркгейм 1991, 412]. По форме социальное на уровне индивида всегда есть, кажется, психологическое или, пользуясь понятийным аппаратом феноменологии и философии Густава Шпета, переживание. Статус социального факта, как независимого, однако же спасается его несводимостью к индивидуальным воплощениям.

С точки зрения феноменологической социологии (заметим в скобках, у истоков которой мог бы стоять Густав Шпет, и тогда бы она пошла по другому пути) по отношению к базовому утверждению Дюркгейма может быть две позиции. Первая состоит в том, что социальные факты не суть вещи. В таком случае феноменологическая социология будет строиться как оппозиция позитивистскому проекту Дюркгейма. Обращаясь к критике дюркгеймианского проекта со стороны феноменологической социологии, в первую очередь представители последней говорят о том, что Дюркгейм упускает принципиально важное смысловое измерение, которое на самом деле является основой социального мира, а также приравнивает все составляющие социальной реальности между собой, поскольку они имеют общий определяющий знаменатель – существование как вещь в социальной реальности [Coenen 1981, 952–953]. При этом элиминация значения и субъективно присутствующего смысла в социальном действии у Дюркгейма влияет и на позицию исследователя, который a priori объективен и не нагружен представлениями, которые могут повлиять на его трактовку происходящего. Идея предперсональной социальной реальности казалась представителям феноменологической социологии абсурдной.

Если посмотреть на социальность как на переживание, то окажется, что факт социальности в каждый момент времени каждым субъектом реконституируется, он может быть подвергнут сомнению и переопределён. Но в таком случае распадётся сама социальная реальность как предмет исследования. Феноменология может применить себя как аналитика того, как индивидуальное сознание воспринимает социальное, в каком статусе оно в нём присутствует. Если для Дюркгейма основание метода социологии – это социальные факты, то для феноменологической социологии – интенциональность субъекта по отношению к социальности. При этом интенциональность может быть направлена как на внешний уровень социальной реальности, который мы могли бы описать как её инерцию или сопротивление, так и на внутренний – на то, как сам субъект понимает собственное переживание социального. И в том и в другом случае в феноменологической социологии на самом деле говорится о том, что социальная реальность находится в том же отношении к субъекту (в декларируемом преодолении субъект-объектного дуализма), в котором вещи находятся по отношению к нему же. И это тот пункт, где могут пересекаться феноменологическая социология и социология Дюркгейма.

Заметим, что Густав Шпет называл «социальным» тот пласт сознания, который содержится в особом третьем виде бытия – словесной реальности [Пружинин, Щедрина 2015^а, 35]. Возникновение нового концепта для феноменологии, которая занимается преодолением субъект-объектного дуализма посредством интерпретации интенциональности сознания через ноэму и ноэзис, обусловлено для Шпета именно существованием таких общих переживаний, о которых говорилось выше. Второй важной посылкой становится темпоральное измерение всякого переживания в сознании. Если бытие субъекта и его последующие интерпретации определяются опытом прошедшего, которое есть не что иное, как акты сознания, которые были пережиты, а затем объединены посредством не всегда осознанной, но всегда присутствующей рефлексии над самим собой, что с некоторыми оговорками может быть названо самосознанием, то можно говорить не только об истории личной, но и об истории коллективной.

Однако встаёт вопрос о том, что на самом деле первично для индивидуального субъекта. Его непосредственные переживания или переживания коллективные, которые тем или иным образом посредством языка транслируются в обществе, где он существует? Субъект не может давать интерпретацию своим переживаниям, которые возникают в результате интенциональной направленности его сознания, без внешнего концептуального аппарата, который приобретается в результате приобщения к установкам коллектива, в котором существует субъект. Однако же, если обратиться к простому примеру восприятия субъектом любого физического объекта, того же карандаша, то станет ясно, что имеет в виду философ. Для человека, которому не объяснили или же не показали, что такое письмо и как писать, а также как выглядят предметы для письма, карандаш будет совсем иным, чем для того, кто умеет писать. Получается, что интерпретации, которые являются переживаниями вторичных переживаний других субъектов, первичны по отношению к осмысленному переживанию, а только осмысленное переживание может быть названо восприятием в полном смысле этого слова.

Учитывая вышесказанное, становится ясно, в каком смысле для Шпета как феноменолога согласие с Дюркгеймом в отношении статуса социальных фактов как вещей является необходимым. Шпет во «Введении в этническую психологию» пишет, что «…вообще всякое “взаимодействие”, поскольку оно есть не только акт, но и “результат” – действие как последствие деятельности, – поскольку оно, значит, есть социальный факт, есть не что иное, как “вещь”» [Шпет 2006, 448]. Но каждое взаимодействие порождает изменение в восприятии и при этом само порождено набором таких актов-взаимодействий, соответственно, относиться к нему можно только как к объективной вещи в социальной реальности. Как отмечает социолог А.Б. Гофман, «…несмотря на то, что феноменологическая эпистемология была целиком направлена против позитивистско-натуралистического мировоззрения, это методологическое требование дюркгеймовской социологии, предполагавшее, в частности, отказ от “предпонятий”, сформировавшихся в обыденном сознании, и изучение социальных фактов по их внешне фиксируемым признакам, неожиданно совпало со стремлением феноменологов прорваться “к самим вещам”, отбросив разнообразные мнения о них и преодолев дихотомии субъекта и объекта, явления и сущности» [Гофман 1999, 60].

Второй том «Истории как проблемы логики» – работа, продолжающая и развивающая те начала, которые были положены Шпетом в первом томе. Что это значит для нас, как людей читающих их сегодня. В первую очередь, не оставляет сомнений преемственность мысли Шпета, её неразрывность и континуальность: и по форме, заключающейся в мышлении, отталкивающемся от диалога и полемики с традицией и другими мыслителями, между которыми не делается различия иерархического свойства, и по содержанию, которое, позволяет нам говорить о вольном обращении Шпета с феноменологией. Философия Шпета представляет собой смысловое единство, отталкивающееся от феноменологического метода, что было показано на примере реконструкции идейного общения Шпета и Дюркгейма о проблематике социального, которую Шпет развивает на протяжении всей жизни. Совершенно не случайно, что Шпет в качестве заслуженных собеседников выбирает мыслителей, которые так или иначе известны теоретическими разработками социальной проблематики. «Мир – это полная совокупность предметов возможного опыта и опытного познания, предметов, познаваемых на основании актуального опыта при правильном теоретическом мышлении. <…> Все науки о мире, т.е. науки с естественной установкой, – это естественные науки, науки о материальной природе, но также и науки о живых существах с их психофизической природой, т.е. в том числе и физиология, психология и т.д. Равным образом относятся сюда же и все так называемые науки о духе – история, науки о культуре, любого рода социологические дисциплины, причём мы пока не можем оставить открытым вопрос о том, следует ли ставить их на одну плоскость с естественными науками или же противопоставлять им, должно ли рассматривать и их как естественные науки или же как науки существенно нового типа» [Гуссерль 2009, 30–31]. С уверенностью можно утверждать, что работа Шпета продолжает отвечать на этот вопрос, заданный Гуссерлем, и продвигается в определении того, что есть знание о мире, в каком отношении оно находится к пониманию и каким статусом обладает.

Переиздание любого классического труда, в особенности если оно критическое, идёт ли речь о конкретном тексте или о более широко понятом «тексте» философии определённой фигуры, направления мысли, исторической эпохи порождает интеллектуальное напряжение, необходимость переосмыслить казавшееся уже ясным, перешедшее из проблемного поля в сферу doxa, мнения. Только таким образом может происходить научная работа, посредством осмысления, соотнесения с контекстом, реактуализации идей, философского, а не механического включения их в историю мысли (см.: [Пружинин, Щедрина 2015^б]). Вторая часть «Истории как проблемы логики» продолжает развивать идеи Шпета касательно философии истории философии на материале наиболее актуальных и проблемных для философа интеллектуальных течений XIX и начала XX в. Критический анализ их содержания, предпринятый философом, позволяет лучше понять сам замысел Шпета, увидеть социальное измерение особой науки о единичном, преодолевающей как крайний субъективизм идеалистических теорий, инспирированных кантовской философией, так и механистический объективизм позитивистского толка.

Идеи вне истории умирают, но их история не всегда есть история прошлого, в случае с философией Густава Шпета это философская история, которой только предстоит состояться. А способ её постижения, заключающийся в том, чтобы реконструировать идеи прошлого «разговором», понимающим общением [Щедрина 2008], нам известен.

Источники – Primary Sources in Russian and Translations

Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Пер. с нем. А.В. Михайлова; вступ. ст. В.А. Куренного. М.: Академический проект, 2009 [Husserl, Edmund Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch (Russian translation, 1999)].

Дюркгейм 1991 – Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Пер. с фр. А.Б. Гофмана. М.: Наука, 1991 [Durkheim, Émile Les règles de la méthode sociologique (Russian translation, 1991)].

Шпет 2002 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Материалы. В двух частях / Под ред. В.С. Мясникова. М.: Памятники исторической мысли, 2002 [Shpet, Gustav G. History as a problem of logic. Part I–II (In Russian)].

Шпет 2005^а – Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост., предисл. и коммент. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2005. С. 248–418 [Shpet, Gustav G. Hermeneutics and Its Problems (In Russian)].

Шпет 2005^б – Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.-сост., предисл. и коммент.  Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2005. С. 33–188 [Shpet, Gustav G. Appearance and Sense. Phenomenology as the Fundamental Science and Its Problems (In Russian)].

Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост., предисл. и коммент. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2006. C. 417–500 [Shpet, Gustav G. Introduction to ethnic psychology (In Russian)].

Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы / Отв. ред.-сост., предисловие, комм., археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедриной. М.; СПб.: Университетская книга, 2014 [Shpet, Gustav G. History as a problem of logic. Critical and methodological research. Part one. Materials (In Russian)].

Шпет 2016 – Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть вторая. Архивные материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной / Отв. ред.-сост., вступ. статья, реконструкция Т.Г. Щедрина; археограф. работа Т.Г. Щедрина, И.О. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2016 [Shpet, Gustav G. History as a problem of logic. Critical and methodological research. Part two. Archival materials. Reconstruction of Tatiana Shchedrina (In Russian)].

Ссылки – References in Russian

Гофман 1999 – Гофман А.Б. Эмиль Дюркгейм в России. Рецепция дюркгеймовской социологии в российской социальной мысли. М.: ГУ-ВШЭ, 1999.

Микешина 2014 – Микешина Л.А. Интерпретация как конститутивное условие и базовая операция познания // Современные методологические стратегии: Интерпретация. Конвенция. Перевод / Под ред. Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2014. C. 149–187.

Пружинин, Щедрина 2015^а – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Психологические и философские проблемы развития личности // Развитие личности. 2015. № 2. С. 24–42.

Пружинин, Щедрина 2015^б – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Русская философия как культурно-исторический феномен: проблема целостности // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2015. № 2. С. 17–24.

Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.: РОССПЭН, 2008.

Щедрина 2016^а – Щедрина Т.Г. Вместо предисловия // Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть вторая. Архивные материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной / Отв. ред.-сост., вступ. статья, реконструкция Т.Г. Щедрина; археограф. работа Т.Г. Щедрина, И.О. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2016. С. 7–12.

Щедрина 2016^б – Щедрина Т.Г. Комментарий // Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть вторая. Архивные материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной / Отв. ред.-сост., вступ. статья, реконструкция Т.Г. Щедрина; археограф. работа Т.Г. Щедрина, И.О. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2016. С. 694–715.

References

Coenen, Herman (1981) ‘Developments in the Phenomenological Reading of Durkheim’s Work’, Social Forces, 59, 4, pp. 951–965.

Goffman, Alexander B. (1999) Émile Durkheim in Russia. Reception of Durkheim’s sociology in Russian social thought, Vysshaya shkola ekonomiki, Moscow (In Russian).

Mikeshina, Ludmila A. (2014) ‘Interpretation as constitutive condition and basic operation of cognition’, Contemporary Methodological Strategies: Interpretation. Convention. Translation, Politicheskaya encyclopedia, Moscow, pp. 149–187 (In Russian).

Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2015^a) ‘Psychological and philosophical problems of personality’s development’, Razvitie lichnosty, 2, pp. 24–42.

Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2015^b) ‘Russian Philosophy as a Culture-Historical Phenomenon: the Problem of Integrity’, The Herald of Vyatka State University for the Humanities, 2, pp. 17–24 (In Russian).

Shchedrina, Tatiana G. (2008) The archive of an epoch: thematic unity of Russian Philosophy, Politicheskaya encyclopedia, Moscow (In Russian).

Shchedrina, Tatiana G. (2016^a) ‘Instead of foreword’, Shpet G.G. History as a Problem of Logics: Critical and Methodological Investigations. Part II. Archive materials. Reconstructed by Tatiana Shchedrina, Universitetskaya kniga, Moscow, Saint Petersburg, pp. 7–12 (In Russian).

Shchedrina, Tatiana G. (2016^b) ‘Commentary’, Shpet G.G. History as a Problem of Logics: Critical and Methodological Investigations. Part II. Archive materials. Reconstructed by Tatiana Shchedrina, Universitetskaya kniga, Moscow, Saint Petersburg, pp. 694–715 (In Russian).