Формирование самобытной русской философии в первой трети XIX в. во многом определили кружки, которые объединяли молодых интеллектуалов. Самый известный из них возник в Московском университете вокруг Н. Станкевича; его активными членами были М. Бакунин, В. Белинский, В. Боткин, К. Аксаков. После отъезда Станкевича за границу в 1837 г. лидерские позиции в нем занимал М. Бакунин. Примерно в это же время А. Герцен создает кружок в Московском университете, а В. Белинский – в Петербурге, куда он переехал в 1843 г. (в него входили И. Тургенев, И. Гончаров, Ф. Достоевский).

Совершенно единодушно и советские историки философии [Моисеев 1981, 79–84], и эмигрантские историки [Зеньковский 2001, 239–264; Чижевский 2007, 20–24] утверждали, что взгляды участников упомянутых кружков трансформировались от увлечения Шеллингом и Фихте к капитальному усвоению системы Гегеля, которая рассматривалась и рассматривается как главный источник, определивший развитие русской философии XIX в. Однако если внимательно присмотреться к главным сторонникам Гегеля в русской философии, то можно увидеть, что их «гегельянство» не мешало им быть в своих взглядах персоналистами и признавать метафизическую абсолютность человеческой личности. Наиболее явно это сочетание просматривается во взглядах А. Герцена (это справедливо и в отношении Б. Чичерина, главного русского гегельянца XIX в.): Герцен «подправляет» Гегеля с помощью идей, почерпнутых из философии Фихте, и это позволяет ему утверждать, что в философии Гегеля, вопреки распространенному мнению, не происходит умаления значения отдельной личности.

Герцен достаточно критичен в отношении Гегеля; «Гегель часто непоследователен своим началам» [Герцен 1954–1965 III, 82], – констатирует он в работе «Дилетантизм в науке». К Шеллингу он относится еще более критично, считая неверным его чрезмерный уклон в натурфилософию (Герцен оценивал Шеллинга в 30-е гг., когда тот еще не перешел к последнему этапу своего творчества). По поводу Фихте он говорит мало, но все высказывания имеют один смысл: Фихте является для него образцом философа. Давая в «Письмах об изучении природы» общую оценку истории новой европейской философии, Герцен называет всего несколько мыслителей, которые, по его мнению, определили все ее содержание; он пишет: «...после Бруно философия имеет одну великую биографию del gran Ebreo [великого еврея. – ит.] науки (Спинозы)» и добавляет в качестве примечания: «Разве прибавить Лейбница и Фихте?» [Герцен 1954–1965 III, 241].

Фихте привлекал русских мыслителей тем, что доказывал абсолютное значение личности, причем доказывал это в рамках христианского мировоззрения – в рамках «истинного христианства», которое он восстанавливал в своей философии, противопоставляя его ложному ортодоксальному, историческому христианству. Гегель же воспринимался как творец абсолютной «научной» системы, в которой дано окончательное знание о мире и человеке и которая может стать основой движения к осуществленному идеалу социального устройства. Оба этих устремления – и желание доказать абсолютное значение человеческой личности, и желание обрести абсолютное знание, ведущее к построению «рая на земле», – в равной степени являются характернейшими тенденциями русской культуры, и это обуславливает непреходящее значение двух немецких философов для истории русской мысли.

Тем не менее русские философы по-разному относились к Фихте и Гегелю. Идея абсолютности личности и идея абсолютного знания, ведущего к социальному идеалу, были слишком различными, с трудом совместимыми. Ведь глубокое понимание личности и ее внутренних противоречий ведет к пониманию невозможности ее рационального познания, тем более сложным кажется в этом случае путь к идеалу, к «раю на земле» (хотя сам этот идеал не отрицается). В результате глубокие мыслители, поставленные перед указанным философским выбором, чаще принимали сторону Фихте, хотя на словах восхищались Гегелем и его философией «абсолютного систематизма» (определение С. Трубецкого). Решительный сдвиг в сторону Гегеля сделали только русские последователи К. Маркса; именно марксистская история философии, особенно в советскую эпоху, создала тот стереотип безраздельного господства Гегеля в русской мысли XIX в., который до наших дней дает весьма искаженный образ и русской философии в целом, и ее отдельных представителей.

Особенно наглядно это искажение в сложившихся оценках философской концепции Михаила Бакунина и его анархической теории общества. Бакунин дает типичный пример столкновения векторов влияния, идущих от Фихте и Гегеля. Фихте был первой «философской любовью» Бакунина, и она осталась с ним на всю жизнь, вопреки общему мнению о том, что он достаточно быстро преодолел увлечение идеями Фихте и в качестве окончательного основания своих взглядов принял философию Гегеля. Более того, именно учет идей Фихте помогает понять, как Бакунин пришел к анархической модели общества и каково глубинное философское основание этой концепции.

В письмах Бакунина 1830-х гг. Фихте является едва ли не главным персонажем; очевидно, что он не просто увлечен его идеями, но хочет всех своих друзей сделать приверженцами «истинного христианства» Фихте. «Я – человек, и я буду Богом!» [Бакунин 1987, 70] – в этом тезисе Бакунина с нарочитой прямолинейностью проступает следование за Фихте. Излагая свои философские представления в письме от 6 апреля 1836 г., Бакунин подвергает критике традиционное христианство за то, что оно принуждает человека к послушанию с помощью божественного «закона» и «долга» и заставляет человека отречься от себя ради приближения к Богу. «Так что же? – риторически восклицает Бакунин. – Человек становится достойным Божества, только убивая в себе все то, что может сравнять его с Божеством; чтобы понравиться Богу, он должен стать животным? Нужно убить и мысль и чувство, нужно уничижить свое человеческое достоинство, нужно стать рабом жалкого долга, жалкой формулы, придуманной эгоизмом?» [Бакунин 1987, 66]. «Истинного Бога» человек должен найти в самом себе, и этот Бог не отрицает, а освящает все земные чувства и помыслы человека. «Но нет, есть Бог. Я обрел его в себе. Этот Бог требует от меня достоинства, он хочет, чтобы я был свободен, ибо он сам свободен. Он хочет, чтобы я развивал в вечности мои моральные и интеллектуальные способности, ибо всякое существо, которое не мыслит и не чувствует, есть животное, а он является врагом животности. Вот каков истинный Бог. Простремся же перед ним, и, делая это, мы не унизимся. Быть довольным самим собою по принципам вечной любви, с помощью мысли и чувства – вот истинная формула истинной христианской религии, как я ее понимаю» [Бакунин 1987, 66].

В соответствии с таким пониманием христианства человек должен стараться раскрыть полноту своей земной сущности, а не преодолевать ее ради какой-то «небесной» сущности, в этом смысле Иисус Христос – это просто первый человек, который осуществил такое раскрытие своей сущности и именно в этом и только в этом смысле стал Богом: «Иисус Христос велик и возможен только как истинный человек; как Бог он нелеп и смешон. Он родился человеком, как мы; мы должны стать Богом, как он» [Бакунин 1987, 77] (в первом случае здесь имеется в виду Бог в традиционном смысле, как запредельное по отношению к нашему миру существо, во втором – в смысле человека, раскрывшего собственную сущность).

Нетрудно увидеть, что здесь очень точно воспроизведены важнейшие тезисы работы Фихте «Наставление к блаженной жизни». Человеческое сознание Фихте рассматривает как явление в форме существования Бога, который сам по себе стоит выше всего существующего, т.е. является не-сущим Богом: «…сознание, или же мы сами, есть само божественное существование и абсолютно едино с ним» [Фихте 1997, 57]. При этом каждая личность есть «цельное» явление Бога, хотя «полнота» этого явления может быть разной: «Дело обстоит не так, что божественная сущность разделяется сама по себе; во всех без исключения положена и может также, если только они освободят ее, действительно явиться единая и неизменная божественная сущность, как она есть в себе самой; только эта сущность является в каждом в ином и ему одному свойственном облике» [Фихте 1997, 126]. Различием «обликов» явления Бога в личностях определяется различие их индивидуальностей, которые приобретают абсолютную ценность, так как выражают разные аспекты бесконечной внутренней полноты Бога: «Стремление же даже только хотеть быть чем-то иным, нежели тем, к чему мы предназначены, как бы велико и возвышенно ни казалось это другое, есть верх аморальности, и все то принуждение, которое мы чиним себе при этом, и все неприятности, которые мы от этого претерпеваем, сами суть возмущения против предупреждающего нас божественного порядка и противления нашей воли воле Божией» [Фихте 1997, 128]. Все эти идеи Фихте, как мы видим, последовательно выражены в философских взглядах Бакунина.

В определенный момент своего философского развития Бакунин переходит к системе Гегеля и с энтузиазмом изучает ее. Этот перелом ясно выражен в его письмах; в мае 1837 г. он пишет: «Гегель дает мне совершенно новую жизнь. Я целиком поглощен им. Я все больше и больше сознаю, что наука есть истинная стихия моей жизни, что она должна быть основным принципом всех моих поступков» [Бакунин 1987, 84]. В большой теоретической работе Бакунина «О философии» (1840) господствует гегелевское понимание философии как высшей науки. Из этого большинство исследователей делает вывод о необратимом переломе во взглядах Бакунина в эту эпоху (1837–1840 гг.). На деле, никакого радикального перехода не происходит, лишь на непродолжительное время, пока он скрупулезно изучает систему Гегеля, Бакунин отходит от философии Фихте, но затем возвращается к ней и строит свою концепцию анархии именно на этой основе.

Временный переход Бакунина от Фихте к Гегелю приводит к изменению его представления об отношении человека и Бога. Если раньше он полагал, что каждая человеческая личность тождественна Богу, несет в себе Бога и призвана выявлять в себе Бога, то теперь, под влиянием Гегеля, он понимает Бога как объективный Дух, который бесконечно превосходит отдельную личность, в который человеческая личность обязательно входит, но не обязательно выражает всю его полноту. «Друзья мои, все люди живут в Боге, но не во всяком человеке живет Бог» [Бакунин 1987, 91]. Главной задачей человека Бакунин теперь считает не личные усилия по выявлению в себе Бога, а участие (быть может, незначительное и незаметное в своей личной характерности) в общей работе человечества по постижению абсолютной истины.

Однако наряду с этим Бакунин продолжает повторять характернейший тезис позднего религиозного учения Фихте: «Жизнь есть блаженство» [Бакунин 1987, 88, 90, 91, 93, 96, 127, 128 и др.] (один раз он прямо ссылается на немецкого мыслителя [Бакунин 1987, 85]). Бакунинская оценка философии Фихте как выдающегося, непреходящего явления ничуть не была поколеблена его временным увлечением системой Гегеля. Сообщая в письме к А.А. Беер (конец февраля – начало марта 1840 г.), что он читал книгу о жизни и творчестве Фихте, Бакунин утверждает, что Фихте «истинный герой нового времени», признается, что «всегда глубоко любил его» за его способность идти к своей цели, и заканчивает выразительной констатацией: «Да, я чувствую, с глубокой радостью чувствую это, во мне возрождается старое, крепкое, вдохновенное состояние духа, я возвращаюсь к своему живому источнику, я снова становлюсь самим собою» [Бакунин 1987, 134]. Можно предположить, что речь идет о возвращении к взглядам Фихте после непродолжительного увлечения философией Гегеля[1].

Это предположение подтверждается другим письмом Бакунина, написанным в то же время (13 марта) и адресованным его сестрам Александре и Татьяне. Здесь Бакунин возвращается к тезису Фихте о воплощении Бога в каждом человеке и оригинально развивает его в том направлении, на котором совсем скоро возникнет его концепция анархии как формы наилучшего устройства общества. «Всякий человек должен жить благодатною, истинною, внутреннейшею любовью своей жизни. Кроме всеобщей религии, кроме всеобщего единства человека с Богом каждый имеет в глубочайшем тайнике своей внутренней жизни непосредственное, личное, исключительно ему принадлежащее отношение к Богу – отношение, которое составляет истинное я, внутреннего гения человека. Истинное я никогда не может противоречить содержанию всеобщей, христианской религии, потому что, как последняя есть воплощение Бога в конечном духе, в человеке вообще, так и оно есть воплощение Бога в индивидуальной особенности каждого отдельного лица. Истинное я есть личность человека, личность, которая никогда не может быть грешною и ложною, потому что она есть непосредственное единство индивидуального человека с Богом. И потому вся жизнь человека, все его стремления должны состоять в том, чтоб его индивидуальность, исполненная греха и лжи, исчезла в осуществлении его живой и вечной личности. Вся жизнь его есть не что иное, как искание самого себя, своего личного человеческого достоинства и блаженства…» [Бакунин 1987, 135–136]. Здесь во взглядах Бакунина очень наглядно сталкиваются идеи Гегеля и Фихте. Говоря о «всеобщей религии» и «всеобщем единстве человека с Богом», он явно имеет в виду философию Гегеля, но весь смысл приведенного рассуждения заключается в признании недостаточности, неполноты такого представления, которое необходимо дополнить идеей непосредственного, личного отношения к Богу внутри «я». Подчеркивая, что подлинное воплощение Бога в человеке есть его неповторимая личность, его индивидуальная особенность как отдельного лица, Бакунин явно вступает в противоречие с гегелевским пониманием религии и в самой резкой форме возвращает главное положение учения Фихте в свои взгляды. При этом он понимает необходимость дополнения идеи личности как формы явления Бога идеей духовного единства личностей, но теперь это единство он мыслит в соответствии с философией Фихте как вторичное по отношению к личности и ее активности по выявлению в себе Бога: «Личности людей должны быть абсолютно самостоятельны и свободны. Если в этих самостоятельностях водворяется всепроникающее и нераздельное единство общего направления, общей жизни, то они ощущают его, и это ощущение называется любовью» [Бакунин 1987, 135].

Именно эти философские идеи приводят Бакунина к концепции социальной организации в форме анархии. Характерно, что перемещение в центр интересов Бакунина социально-политических проблем ничуть не умаляет значения религиозной составляющей его взглядов. Демократию, как универсальную форму устройства общества, он понимает как религию, как «истинное христианство» Фихте, доказывающее, что каждый человек потенциально есть Бог и поэтому люди обладают равным значением в своем стремлении стать актуальным Богом. В работе «Реакция в Германии» (1842) Бакунин пишет: «...лишь тогда, когда она [демократическая партия] убедится в том, что демократия заключается не только в оппозиции властям предержащим, не только в каком-то особом конституционном или политико-экономическом преобразовании, но знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвозвещает еще небывалую в истории, совершенно новую жизнь, лишь когда из всего этого она поймет, что демократия есть религия, и, уразумев это, сама станет религиозною, т.е. проникнутою своим принципом не только в мышлении и в суждениях, но и преданною ему в действительной жизни, в мельчайших ее проявлениях, только тогда демократическая партия действительно победит мир» [Бакунин 1987, 209]. Та «новая жизнь», «небывалая в истории», которую Бакунин видит в качестве цели подлинной демократии, есть, конечно, религиозно освященная жизнь людей, выявивших в себе Бога. Эта мысль не менее явно выражена в более поздней статье «Коммунизм» (1843), где Бакунин интерпретирует «истинный коммунизм» как процесс «осуществления свободного и братского общества, осуществления Царства Божия на земле» и как «посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства» [Бакунин 1987, 237].

И, наконец, тезис из письма 1845 г., который определяет суть бакунинского анархизма: «Освобождать человека – вот единственно законное и благодетельное влияние. Долой все религиозные и философские догмы! Они представляют сплошной обман. Истина – это не теория, а факт, сама жизнь, это – общение свободных и независимых людей, это – святое единение любви, вытекающее из таинственных и бесконечных глубин личной свободы» [Бакунин 1987, 242–243]. Трудно поверить в искренность присутствующего здесь отрицания религиозных и философских догм, в этом тезисе по-прежнему просматриваются идеи Фихте о Боге, являющем себя в каждом человеке. Проходит пять лет, и в одном из писем Бакунин недвусмысленно заявляет о том, что он по-прежнему привержен фихтеанским представлениям, причем одновременно высмеивает Гегеля с его «постижением Бога с помощью науки» и «пустыми отвлеченностями»: «Вы ошибаетесь, если думаете, что я не верю в Бога; но я совершено отказался от постижения его с помощью науки и теории. Было время, когда я исключительно занимался одною философиею. В продолжение нескольких лет подряд я не имел другой цели, кроме науки, голова моя была наполнена самыми пустыми отвлеченностями… <...> Я мыслил только об абсолюте и не мог произнести ни слова без самых абстрактных выражений: субъект, объект, самостановление идеи и пр., и пр. Был момент безумия, когда мне казалось, что я нечто понимаю и знаю; но, вернувшись к рассудку и жизни, я в конце концов убедился, что жизнь, любовь и действие могут быть поняты только посредством жизни, любви и действия. <...> Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь еще я ищу Бога в революции» [Бакунин 1987, 247]. Дальше в том же письме Бакунин пишет: «...мы все нуждаемся в религии, во всех партиях чувствуется недостаток ее. Очень немногие люди верят в то, что они делают, большинство или действует по абстрактной системе, словно живая жизнь – лишь применение для жалких абстракций, и потому они так бессильны, или же руководится своими материальными интересами» [Бакунин 1987, 248]. Термин «абстрактная система» явно намекает на систему Гегеля, в то время как «живая жизнь» – это одно из характерных понятий религиозной системы Фихте; противопоставление, которое выстраивает Бакунин, не требует комментариев.

Понять глубину и логичность последующего бакунинского отрицания государства, традиционной религии и всех иных форм авторитарного господства над человеком можно, только учитывая эту фихтеанскую основу его взглядов; в противном случае они выглядят как прямолинейный нигилизм. Но взгляды Бакунина ничего общего не имели с нигилизмом; бескомпромиссная вера в божественное призвание каждого из ныне живущих людей разводит Бакунина и его концепцию анархии с философской и социальной теорией Гегеля. Для Гегеля история имеет провиденциальный характер и с неизбежностью ведет к «Царству Божьему на земле», но «хитрость мирового разума» не предполагают возможности того, что все люди займут место в нем. Только единицы в каждый момент времени могут подняться из своей конечности до запросов объективного Духа, шествующего в истории, и разделить с ним вечность и бесконечность грядущего совершенства. Именно поэтому в гегелевской философии истории эмпирическим выражением божественного Духа являются государство, которое обеспечивает хотя бы внешнее господство требований Духа над людьми, пребывающими в несовершенстве.

Выстраивая окончательный вариант своего учения, Бакунин полностью отказывается от религиозного обоснования идеи личности и резко критикует религию и религиозную философию, тем не менее в важнейшем сочинении «Международное тайное общество освобождения человечества» (1864) он продолжает утверждать, что исторические религии имеют относительное значение в раскрытии внутренней сущности Человечества, и по-прежнему считает, что человечеству необходимо обрести новую религию: «...за всеми божественными религиями должен последовать Социализм, который, взятый в религиозном смысле, есть вера в исполнение предназначения человека на земле. <...> Догматы Никейского собора она [Великая революция 1789 и 1793 гг.] заменила только тремя словами: Свобода, Равенство, Братство – плодотворным символом, в котором заключено все будущее, все благородство и счастье человечества! Это новая религия, земная религия человеческого рода, противопоставленная небесной религии божества! В одно и то же время это и осуществление, и радикальное отрицание идей Христианства» [Бакунин 1987, 265]. Все сказанное хорошо согласуется с учением Фихте, ведь он отрицает историческое христианство и предлагает вернуться к «истинному христианству», понятому как учение о том, что человек на земле должен реализовать свое божественное предназначение и построить «Царство Божье».

При этом Бакунин подчеркивает отличие своего понимания идеала свободы, равенства и братства как «новой религии» от того его понимания, которое развивали французские просветители. Он отвергает точку зрения Ж.-Ж. Руссо о том, что «свобода одного ограничена свободой других», поскольку она основана на представлении о самодостаточности отдельного независимого индивида, устанавливающего общественный строй совместно с другими индивидами в акте «общественного договора». Являясь верным наследником великих немецких философов, Бакунин противопоставляет индивидуализму просветителей диалектическую идею взаимной обусловленности индивидуальной свободы и духового единства личностей. Причем и в этом вопросе Бакунин ближе всего к фихтеанскому варианту указанной диалектики: «...свобода является истинной и полной только в целостной взаимосвязи каждого и всех. Нет изолированной свободы, она по своей природе взаимна и социальна. Для того чтобы я был свободен, необходимо, чтобы мое право и моя человеческая сущность были признаны, чтобы их образ, если можно так выразиться, был отражением как в зеркале свободного сознания всех других. Я могу быть действительно свободным только среди людей так же свободных, как я» [Бакунин 1987, 273]. Здесь Бакунин использует понятие взаимного признания личностей, которое является центральным в концепции государства и права Фихте и которое наиболее явно отличает эту концепцию от концепции «общественного договора» просветителей.

Любопытно, что понятие признания, как необходимого условия человеческого существования, есть и у Гегеля, но здесь оно понимается как результат столкновения индивидов (столкновения их желаний, направленных на одни и те же вещи), их борьбы не на жизнь, а на смерть, заканчивающейся разделением на господ и рабов (эта идея стала центром интерпретации системы Гегеля в трудах А. Кожева). Гегелевская концепция признания оказывается близкой к просветительской идее взаимного ограничения внешней, «агрессивной» свободы индивидов (их желания к обладанию материальными вещами) с помощью «общественного договора». Фихте же имеет в виду совершенно иное. Для него внешняя свобода человека вторична по отношению к внутренней свободе, выражающейся в творческой деятельности, внутренняя же свобода индивида не ограничивается аналогичной свободой другого индивида, а усиливается ею и возможна только в координации со свободой других. Поэтому акт признания в философии Фихте – это акт любви, акт узнавания в другом себя, как такого же «воплощенного Бога».

В более поздних работах, посвященные анархизму, Бакунин будет настойчиво отвергать метафизику, идеализм и религию и утверждать, что он стоит на материалистической (или реалистической) позиции. Но это можно считать не более чем искренним самообманом, хотя советские историки по идеологическим причинам принимали этот «материалистический поворот» Бакунина за чистую монету [Пустарнаков 2015, 697–698]. Теория Бакунина трансформируется только во внешней форме, но в философских основаниях остается неизменной, ее по-прежнему можно признать понятной и правдоподобной только в рамках принципов позднего религиозного учения Фихте.

Анархизм Бакунина не только стал наиболее ярким примером влияния Фихте в русской философии, он приобрел характер всеобщей модели понимания отношений личности и общества, поэтому в разных вариантах он может быть найден у множества мыслителей. Тот факт, что имя Фихте в философских сочинениях XIX в. встречается гораздо реже, чем имена Гегеля и Шеллинга, можно объяснить чисто цензурными соображениями, поскольку Фихте имел устойчивую репутацию «атеиста» и «революционера». Тем не менее «линия Фихте» в русской философии оказалась гораздо более плодотворной и оригинальной, чем «линия Гегеля».

Наиболее неожиданным оказывается присутствие анархистской концепции во взглядах Ф. Достоевского. В данном случае решающее значение имеет одно из последних печатных произведений Достоевского, выпуск «Дневника писателя» за 1880 г., в котором была опубликована Пушкинская речь и авторский комментарий к ней, вызванный критическими замечаниями либерального публициста, историка и философа А. Градовского. Противостояние Градовского и Достоевского дает очень характерный пример столкновения «линии Гегеля» и «линии Фихте» в русской философии[2]. Градовский чутко уловил в Пушкинской речи интенцию, хотя и не выраженную прямо, но очень важную для понимания взглядов Достоевского – убеждение в том, что главной нравственной целью любого человека является абсолютное самосовершенствование, и именно реализация этой цели должна привести в конце концов и к совершенству общества. Фиксируя этот мотив в качестве главного в социально-политических взглядах писателя, Градовский решительно возражает ему, утверждая, что не личное совершенство, а только изменение социальных, государственных институтов способно сделать общество лучше, приблизить его к идеалу.

Возражая в свою очередь Градовскому, Достоевский настаивает на правоте своей точки зрения, против «гражданских целей» оппонента он настойчиво выдвигает религиозный идеал абсолютного самосовершенствования (т.е. становления человека земным Богом): «Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале, ибо оно несет в себе всё, все стремления, все жажды, а, стало быть, из него же исходят и все ваши гражданские идеалы» [Достоевский 1972–1990 XXVI, 164]. Пытаясь вообразить грядущее общество, в котором люди смогут гораздо дальше нас пройти по обозначенному им пути самосовершенствования, Достоевский рисует перед нами такую картину: «Представьте, что в будущем обществе есть Кеплер, Кант и Шекспир: они работают великую работу для всех, и все сознают и чтут их. Но некогда Шекспиру отрываться от работы, убирать около себя, вычищать комнату, выносить ненужное. И поверьте, непременно придет к нему служить другой гражданин, сам пожелает, своей волей придет и будет выносить у Шекспира ненужное. Что ж он будет унижен, раб? Отнюдь нет. Он знает, что Шекспир полезнее его бесконечно: “Честь тебе и слава, – скажет он ему, – и я рад послужить тебе; хоть каплей и я послужу тем на общую пользу, ибо сохраню тебе часы для великого твоего дела, но я не раб. Именно сознавшись в том, что ты, Шекспир, выше меня своим гением, и придя к тебе служить, я именно этим сознанием моим и доказал, что по нравственному достоинству человеческому я не ниже тебя нисколько и, как человек, тебе равен”» [Достоевский 1972–1990 XXVI, 163].

Обратим внимание на важный факт: «другой гражданин», который пришел служить грядущему Шекспиру, добровольно признает, что «Шекспир полезнее его бесконечно», и именно поэтому добровольно, без какого-либо внешнего принуждения служит ему. Основанием для такого признания является его собственное относительное совершенство, выражающееся в том, что он правильно понимает главные цели любого человека и всего общества: движение к совершенству каждого индивида в духовном, культурном смысле. Мы живем в глубоко неправильном обществе, в котором цели самосовершенствования не осознаны людьми и подменены другими, ложными целями – стремлением к богатству, к власти, к материальному господству над другими и над природой; но когда-нибудь общество непременно станет правильным, и это будет означать, что люди будут ценить только внутреннее духовное совершенство друг друга (степень раскрытия Бога в каждом), и в таком обществе люди добровольно признают существующее духовное неравенство и, исходя из него, будут служить более совершенным личностям, которые работают на будущее совершенство всех. Очевидно, что для организации такого общества не нужно будет принуждение власти, и оно станет реальным осуществлением принципов бакунинского анархизма.

Аналогичная мысль о возможности общества совершенных людей, подобных Иисусу Христу (т.е. выявивших в себе Бога) и поэтому существующих по совершенно иным законам, чем современные несовершенные люди, содержится в рукописных набросках к роману «Бесы». «Вообразите, что все Христы, – ну возможны ли были бы теперешние шатания, недоумения, пауперизм? Кто не понимает этого, тот ничего не понимает в Христе и не христианин. Если б люди не имели ни малейшего понятия о государстве и ни о каких науках, но были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же?» [Достоевский 1972–1990 XI, 192–193]. Отметим, что Достоевский говорит даже не о том, что люди будут «подобны Христу», но именно «будут Христы», т.е. буквально повторят Христа как человека, в котором явился Бог. В полном соответствии с духом бакунинских идей грядущие совершенные люди не нуждаются в государстве для правильной организации жизни. Более подробно такое «анархическое» общество Достоевский изобразил в рассказе «Сон смешного человека».

Наконец, можно вспомнить статью Ивана Карамазова, о которой говорят герои романа «Братья Карамазовы» во время встречи в келье старца Зосимы. В статье Иван утверждал, что в будущем «…не церковь должна искать себе определенного места в государстве… а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели» [Достоевский 1972–1990 XIV, 58]. Ясно, что здесь Достоевский имеет в виду не историческую христианскую церковь (вне зависимости от конфессии); как и в других аналогичных фрагментах, он с помощью термина «церковь» обозначает духовное общение людей, которые стали совершенными и поэтому созидают социальную гармонию без механизма внешнего принуждения.

Льва Толстого уже давно и причисляют к «анархистам» за его негативное отношение к государству и иным общественным институтам и за проповедь морали индивидуального самосовершенствования. Эта точка зрения стала особенно популярной благодаря книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою», где анархизм Толстого автор приравнял к нигилизму [Ильин 1993–1999 V, 103–107]. Такая оценка является грубым искажением взглядов великого писателя и мыслителя, хотя отождествление двух понятий стало общим местом в литературе о русском анархизме. Причина этого в непонимании глубоких философских оснований анархической модели общества, ее укорененности в христианстве, понятом как учение о тождестве человека и Бога. Влияние Фихте на Толстого до сих пор внимательно не исследовалось, но совершенно очевидно, что религиозное учение Толстого созвучно религиозному учению Фихте – оба мыслителя хотят вернуться к первоначальному, неискаженному христианству, центром которого является не идея неискоренимой греховности (т.е. несовершенства) человека, а представление о возможности и необходимости его совершенства в земной жизни. В самой ранней молодости, когда ему было 18 лет, Толстой в дневнике определяет высшую цель своей жизни: «сознательно употребляя свои способности, стремиться к развитию всего существующего» [Толстой 1937, 30]; сформулированная таким образом цель – совершенствование всего существующего через собственное самосовершенствование – будет определять всю его жизнь и станет основанием его религиозного учения.

В начале ХХ в. проблема соотношения идей Фихте и Гегеля была наконец поставлена в явном виде. Борис Вышеславцев написал специальную книгу, посвященную философии Фихте; осуществляя в ней сравнение системы Гегеля и учения Фихте, Вышеславцев делает однозначный вывод в пользу Фихте, его идеи он считает предвосхищением самых оригинальных философских концепций конца XIX – начала ХХ в., в частности, концепций Ф. Ницше и А. Бергсона [Вышеславцев 1914, 87, 390–428]. Книга Вышеславцева, к сожалению, не изменила ложных стереотипов в понимании главных слагаемых русской философии, но она дала систему аргументов для правильной оценки западных влияний; ныне мы наконец должны признать значение Фихте для русской философии большим, чем значение Гегеля, Шеллинга и даже Канта.

Очень высоко оценивал значение Фихте для новейшей философии Иван Ильин в работах «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего» (1912) и «Философия Фихте как религия совести» (1914). Правда, в книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) он уже Гегеля рассматривает в качестве главного философа XIX в., задавшего новаторские тенденции развития европейской мысли. Но внимательный анализ интерпретации системы Гегеля в книге Ильина показывает, что он в существенной степени использует идеи Фихте в этой интерпретации и, повторяя путь Герцена, превращает Гегеля в интуитивиста и персоналиста, признающего абсолютное значение личности.

Можно констатировать, что влияние Фихте на русскую мысль, особенно в парадоксальном взаимодействии с идеями Гегеля и идеями некоторых новейших мыслителей (Ф. Ницше и А. Бергсона) еще остается слабо исследованной, хотя и очень актуальной темой.