Вопросы философии. 2018. № 3. С. ?‒?

О воззрениях японского просветителя Ниси Аманэ

Е.Л. Скворцова, А.Л. Луцкий

Статья предлагает краткий анализ творческого наследия видного японского чиновника-просветителя, философа и социолога эпохи Мэйдзи (1868–1911 гг.) Ниси Аманэ (1829–1897), который предпринял первую в Японии попытку перевода философских понятий Запада на японский язык. В деле трансляции западных смыслов для японцев Ниси Аманэ сыграл главную роль. Система Ниси Аманэ была призвана усовершенствовать неоконфуцианскую метафизику с помощью привлечения опыта западного позитивизма и отчасти утилитаризма. Японский просветитель попытался приспособить европейскую науку к традиционным ценностям своей страны.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ниси Аманэ, эпоха Мэйдзи, позитивизм, О. Конт, конфуцианство, социология, религия.

СКВОРЦОВА Елена Львовна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

ЛУЦКИЙ Александр Леонидович – кандидат филологических наук, независимый исследователь.

Статья поступила в редакцию 4 июля 2016 г.

Цитирование: Скворцова Е.Л., Луцкий А.Л. О воззрениях японского просветителя Ниси Аманэ // Вопросы философии. 2018. № 3. С. ?–?

После реставрации Мэйдзи (1868 г.), открывшей путь капиталистическому развитию страны, Япония стала испытывать особенно сильное влияние западной цивилизации. Это проявилось в распространении различных течений западной мысли в японском общественном сознании ХХ в.; см.: [Скворцова, Луцкий 1985, 132–139]. Усвоение культурных ценностей Запада происходило под лозунгом «цивилизованности и просвещённости» – таков был пароль новых идеологов начального периода эпохи Мэйдзи [Тосака 1982, 213]. Один из культурных героев той эпохи – основатель университета Кэйо, просветитель-интеллектуал Фукудзава Юкити (1835–1901) видел главное препятствие на пути модернизации страны в косности и необразованности социальных низов. Вместе с соратниками он приложил немало усилий к тому, чтобы повысить уровень народного образования. Для этих общественных деятелей примером служило европейское Просвещение, чьи идеи они активно распространяли в Японии с конца 1860-х и до начала 1880-х гг. Как пишет крупнейший знаток японской философии Микеле Марра, «…в последние три декады ХIХ в. Япония столкнулась с предоставлением, изучением и “перевариванием” – или “несварением” – более чем 2000-летней истории западной мысли» [Marra 2002, 18].

 Безграничная вера во всесилие естественнонаучного познания и в могущество научной рациональности в экономике, политике, философии; подчёркивание практической полезности знаний и поощрение социальной активности масс; стремление к идеальному общественному устройству – всё это роднило японское просвещение с его западным образцом. В стране мощно развернулось движение по ревизии прежних ценностей, в ходе которого философские и социокультурные воззрения китайских и японских мыслителей, в течение веков составлявших базу для воспитания молодежи, подвергались критике и отбрасывались как «ненаучные». Как замечает американский историограф мэйдзийского просвещения Т.Р. Хэйвенс, «…политики, журналисты, торговые и промышленные предприниматели, педагоги, бюрократы и учёные, которые провели Японию через первые два турбулентных десятилетия эпохи Мэйдзи… не соглашались друг с другом по многим вопросам. Единственное, с чем почти все они были согласны – это с насущной необходимостью вырвать с корнем “злые обычаи и дурные привычки” феодального прошлого их родины» [Havens 1970, 3]. Дошло до того, что развернулась прямая пропаганда отказа от китайской иероглифической письменности и даже от собственно японского фонетического письма кана как неподходящих для языка прогрессивных преобразований и неадекватных для перевода западных текстов. Критике подверглась и система правления токугавского сёгуната, «притеснявшая народ».

Однако если западное Просвещение носило ярко выраженный антиклерикальный характер, критиковало «религиозные предрассудки» с позиций научной рациональности, если Кант допускал существование религии «в пределах одного только разума», а другие властители дум доходили до прямых призывов к упразднению религии (Вольтер – «раздавить гадину!»), то в Японии дела обстояли иначе. Японское просвещение было вдохновлено идеей реставрации власти императора, здесь просветители не стремились критиковать ни правящий императорский дом, ни культ Синто, бывший идейным фундаментом императорской власти. Более того, они ратовали за сохранение фундаментальных традиционных японских ценностей, одна из которых – преемственность во всех слоях культуры: начиная наследованием трона и кончая традициями обычной семьи. Тем не менее, несмотря на весь традиционализм, в сфере научных и философских знаний японские просветители двигались в европейском фарватере, о чём свидетельствовали их многочисленные монографии, лекции, журнальные и газетные статьи и создаваемые ими по образцу западных словари и энциклопедии.

 Одним из первых японских просветителей, испытавших воздействие западных учений, в частности утилитаризма Дж.Ст. Милля и позитивизма О. Конта, был основатель академической японской философии Ниси Аманэ. Сын врача, служившего при дворе крупного феодала-даймё Цувано, Ниси на первых порах занимался изучением неоконфуцианства. Он настолько в этом преуспел, что ему в двадцатипятилетнем возрасте было присвоено весьма почётное звание «учитель конфуцианства». Конфуцианское образование во многом обусловило мировоззренческие позиции не только Ниси, но и других выдающихся просветителей эпохи Мэйдзи: Фукудзава Юкити, Накамура Кэйу, Цуда Мамити. Это сказалось не только на развитии их философско-социологических концепций, но и на содержательной стороне их практической деятельности. Воспитанному конфуцианством чувству долга перед родиной они следовали с энтузиазмом и самоотверженным рвением, имея в качестве образца для подражания конфуцианского «благородного мужа», кунси – обладателя высоких моральных качеств. Однако со временем они почувствовали неудовлетворённость китайской мировоззренческой системой, которая уже не отвечала новым требованиям социального и научно-технического преобразования страны, и пришли к осознанию необходимости изучения современной западной мысли. Что наглядно продемонстрировал и Ниси Аманэ, поехавший в 1853 г. в Осаку для изучения рангаку, «голландоведения»; впоследствии эта дисциплина стала называться ёгаку – «западная учёность».

В 1854 г. Ниси переехал в Эдо (Токио), где с 1857 г. занимался переводческой и исследовательской деятельностью в сёгунском Институте западных наук – Бансё сирабэсё и, став профессором этого Института, выполнял различные правительственные поручения. В 1862 г. он был послан в г. Лейден, чтобы овладеть новейшими разработками европейских учёных в области социальных учений. В Нидерландах будущий японский просветитель прилежно осваивал юриспруденцию, статистику и экономику под руководством доктора С. Виссеринга и посещал лекции профессора К. Опзумера, ведущего голландского историка философии. Именно Опзумер привил своему японскому ученику интерес к работам своих учителей – Конта и Милля.

 По возвращении в Японию в 1865 г. Ниси служил в аппарате токугавского правительства бакуфу, а после реставрации монархии Мэйдзи получил в 1870 г. назначение в военное ведомство, где внёс значительный вклад в дело модернизации японской армии. Философией и социологией он занимался как частное лицо, организовав в 1870 г. школу Икуэйся. В 1873 г. Ниси стал одним из основателей и активным деятелем общества Мэйрокуся, ратовавшего за просвещение японского народа. Следуя традициям французских энциклопедистов, Ниси Аманэ издал собственную «Энциклопедию наук» (букв. «Круг знаний 100 наук», яп. «Хякугаку рэнкан», 1870–1871 гг.) [Ниси 1960^б]. В ней он предложил следующую классификацию наук: «общие науки» (математика, история, география, литература); «интеллектуальные частные науки» (теология, психология, политика, экономика и статистика); «физические частные науки» (физика, астрономия, химия, естественная история). Здесь же Ниси развивает идею гармонии всех наук, отводя ключевую роль философии, и представляет читателю «теорию трёх стадий» О. Конта и индуктивный метод Дж. Ст. Милля.

По Конту, существуют три способа мыслить, или философствовать, которые нашли отражение в трёх стадиях развития человечества: теологической, когда люди объясняют природу через понятие Бога; метафизической, когда люди объясняют природу через абстрактные сущности, и позитивной, когда явлениям природы дается научное (истинное) объяснение.

Изучая ход развития человеческого ума в различных областях его деятельности от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное.

Другими словами, человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих изысканий пользуется последовательно тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья – его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью [Конт 1971, 553].

На первой, теологической, стадии все явления мира воспринимаются как управляемые не объективными законами, а волей, подобной нашей. Эта первоначальная стадия мысли сама имеет три ступени. Сначала люди рассматривают предметы как одушевленные, живые, разумные (анимизм или гилозоизм). На следующей ступени они представляют себе невидимые существа, из которых каждое управляет известной группой объектов или событий (политеизм). Наконец на высшей ступени все эти частные божества поглощаются идеей единого Бога, который, создав мир, управляет им или прямо, или при помощи сверхъестественных агентов второго порядка (монотеизм). На второй, метафизической, стадии развития сознания природные явления объясняются уже не влиянием субъективных воль, а некими безличными стремлениями, рассматриваемыми, однако, как живые существа. Природой управляют уже не антропоморфные боги или Бог, а некие «сила», «могущество», «начало». Люди отрекаются от божеств, которыми они сами перед этим населили природу, но лишь для того, чтобы заменить их таинственными духовными сущностями иного рода. Факты они хотят объяснить наличием стремлений в природе, а из самой природы делают теперь род разумного, хотя и безличного существа. Ей приписывают стремление к совершенству, боязнь пустоты, способность исцелять и другие скрытые качества.

Царство метафизики, более или менее проникнутой теологическим духом, продолжалось, по мнению Конта, до конца Средних веков, когда спор между номиналистами и реалистами – первая борьба новейшей мысли за освобождение от словесных абстракций – возвестил о приближении третьей стадии, позитивной (Декарт, Бэкон, Гоббс, Галилей, Гассенди, Ньютон). Начиная с этого времени, на смену теологическому и метафизическому приходит позитивное объяснение фактов, при котором отрицается наличие в природе какого бы то ни было разума и какой бы то ни было цели, и признаются лишь не зависимые ни от чего объективные законы [Милль 2011, 67–89].

Прогресс исследования открывает всё возрастающее количество таких неизменных законов. Конт полагает, что подобно мысли, сознанию и философии, каждая частная наука последовательно проходит три вышеназванных стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. Но разные отрасли человеческого знания развивались неодинаково и не могли одновременно совершать переход из одной стадии в другую. Порядок их вступления в стадию метафизическую и стадию позитивную определяется тем логическим порядком, в котором они находятся по отношению друг к другу [Осипова 1979, 20–39].

Подобно Конту, Ниси считал, что науки находятся на разных ступенях развития: если астрономия, физика и химия уже достигли «позитивной» стадии, то биология и психология всё ещё пребывают на метафизическом уровне. Между тем в области биологии уже накоплен большой эмпирический материал, требующий обобщения на базе физики и химии. Что же касается психологии, то её достраивание до позитивной стадии на почве биологии позволит создать, по мнению Ниси, полную и завершённую систему позитивной философии.

Главными достижениями современной философской мысли Запада Ниси Аманэ считал эмпирический подход и индуктивный метод, позволяющие глубоко проникать в суть природных феноменов, не занимаясь абстрактными спекуляциями. В этом он следует за Мотоори Норинага, обвинившим китайскую учёность (ставшую «своим чужим» для японской культуры) в оторванности от наличной реальности, в которой нет никаких неизменных «принципов», существующих отдельно от «вещей и дел» [Мотоори 2002, 261]. Отметим, что Ниси не просто воплотил и развил идеи позитивизма, но в первую очередь попытался решить проблему «внедрения» европейской науки в традиционную национальную систему ценностей.

Попытку гармонизации восточных и западных мировоззренческих систем японский философ наглядно продемонстрировал в 1875 г. в небольшом по объёму, но весьма важном труде «Теория трёх сокровищ человеческой жизни» («Дзинсэй самбо сэцу») [Ниси 1972^в, 229–257]. В названии работы использовано традиционное буддийское понятие самбо – «три сокровища», то есть будда, закон, монашество. В данном случае оно перекликается с постулируемым Ниси триединством главных сокровищ человеческой жизни – здоровьем, интеллектом и богатством. Эти сокровища следует тщательно хранить так же, как и «три сокровища» буддизма. При этом Ниси апеллирует к учениям представителей различных буддийских традиций и Конфуция для обоснования западной теории и доказательства её возможного применения в Японии. Свои «три сокровища» он противопоставил также конфуцианским ценностям покорности, уничижения, почтительности, простодушия и свободы от скаредности. Под влиянием идей Дж.Ст. Милля, чью книгу «Утилитаризм» (яп. «Ригаку») он перевёл в 1877 г., японский просветитель предложил частично заместить группово-ориентированную японскую феодальную мораль индивидуалистической этикой утилитаризма.

Цель всякого философствования Ниси видел в «общественной пользе», коэки, которая, однако, не может существовать без «индивидуальной выгоды», сири. Общество обеспечивает человека «тремя сокровищами», а человек, в свою очередь, выполняет свой долг перед другими людьми и обществом – в этом заключается суть социальной гармонии. Считал ли Ниси подобную гармонию результатом механического сложения, суммы индивидуальных «сокровищ»? На наш взгляд, скорее нет, ведь общество он считал новым образованием, квазиорганизмом. Человеческая природа, согласно Ниси, несёт в себе в качестве зародыша некую «социальную природу». Этой природой наделён каждый индивидуум, развивающийся в зависимости от своего социального и культурного окружения: от примитивных племён до цивилизованных государств. Причём социальная природа, подчёркивает просветитель, качественно отличается от псевдосоциальности стадных или стайных животных, поскольку содержит в себе принципы морали.

Проблему сочетания принципов индивидуализма и альтруизма Ниси наполняет просветительским пафосом: «власть тьмы» социальных низов должна преодолеваться путём предоставления этим низам возможности получить образование и затем доступ к социальным лифтам. Сам Ниси был крупным чиновником и на своём посту немало способствовал расширению возможностей служебной карьеры для простых людей. Он стал одним из авторов Закона о всеобщей воинской повинности (1873 г.), благодаря которому возможность сделать успешную военную карьеру стали иметь не только самураи, но и представители крестьянского сословия. В данном вопросе Ниси разделял мнение всех японских просветителей, справедливо считавших, что необразованность народа препятствует модернизации страны в той же степени, что и аморализм элит. Согласно неоконфуцианству, высокая моральность правящих классов прямо и автоматически воздействует на моральность социальных низов и способствует гармонизации жизни общества. Таким образом смешивались мораль и политика, что, по мнению Ниси, было неправомерным упрощением. Для гармонизации общественной жизни необходимы разработка и установление чётких политических структур в органах власти и законодательстве, в финансах, в организации обороны страны, в образовании, в дипломатии. Это подразумевает наличие системы политических мер и институтов, относительно независимых от морали. Ниси сравнивал социальную организацию с машиной, нуждающейся для эффективной работы в определённой «моральной смазке». В 1881 г. учёный даже разработал соответствующий проект Конституции, но в окончательном варианте основного закона Японии, принятого в 1889 г., его предложения учтены не были, поскольку они существенно ограничивали власть императора выборным парламентом.

Подобно О. Конту, Ниси Аманэ считает общество органическим целым, все части которого взаимосвязаны. Однако трактовка этого положения имеет у него чисто японскую окраску. Согласно Ниси, не только в природе, но и в обществе наличествует так называемый «путь круговорота элементов природы», или «путь сохранения круговорота основных элементов природы путём порождения одного элемента другим» [Ниси 1972^в, 237]. Японский учёный подчёркивает естественность взаимосвязи всех со всеми. «Жизнь человеческая пронизана социальными связями. Если посмотреть на это с философской точки зрения, то прежде чем произошло становление государства, основу такого становления составил путь круговорота элементов природы» [Ниси 1972^б, 237]. Такая данная от природы взаимосвязь является предпосылкой возникновения социальных связей и взаимного сотрудничества людей (в отличие от западных представлений о всеобщей взаимной отчуждённости индивидуумов, о «войне всех против всех», о которой писал Гоббс).

В понимании общества японским учёным можно проследить два главных мотива: c одной стороны, речь идёт о социальной целостности, взаимосвязанности и взаимообусловленности всех «клеточек» общественного организма, с другой, о жизни для себя каждой из этих клеточек, о саморазвитии, являющемся предпосылкой общественного развития в целом. Такое саморазвитие, по Ниси, предполагает совершенствование вышеупомянутых «трёх сокровищ» путём социальной кооперации и взаимопомощи: человек должен жить не только для себя, но и для других. Этот тезис созвучен философии Конта, также призывавшего к социальной сплочённости. Конт приписывал человеку коллективный инстинкт совместного действия, японский же просветитель утверждал, что природа человека определяется как «независимой эгоистической душой» [Ниси 1972^д, 100], так и любовью к ближнему [Ниси 1972^a, 212–214]. Последняя, согласно Ниси, как естественное и постоянное чувство есть у каждого члена общества; вражда же возникает, когда кто-то нарушает постоянство. Впрочем, в другой работе содержится утверждение, что истинно естественными для человека являются добродетели и принципы конфуцианской морали [Ниси 1972^б, 215]. В данном вопросе Ниси апеллирует в первую очередь к неоконфуцианской, или чжусианской (по имени неоконфуцианца Чжу Си), интерпретации морали, жестко регламентировавшей жизнь феодальной Японии и ориентированной на строгое выполнение социальных обязательств всеми участниками общественной системы. Таким образом, в социологии Ниси Аманэ существуют две противоположные тенденции: подчеркивается стремление каждого к индивидуальному совершенству и одновременно указывается необходимость соблюдения интересов общества в целом. Но вряд ли Ниси усматривал здесь противоречие: как раз напротив, сочетание социальной дифференциации с социальной интеграцией он считал необходимым условием для гармонично развивающегося государства.

Будучи приверженцем в политике умеренно консервативных взглядов и сторонником сильной императорской власти [Кавамура 1973, 42], японский просветитель выступал за сохранение сложившихся общественных отношений. Социальный порядок во многом определяется моральными принципами [Ниси 1972^в, 251], а именно пятью классическими принципами конфуцианской морали, предполагающей взаимодействие с позиции подчинения нижестоящих вышестоящим: начальник – подчинённый; отец – сын; муж – жена; старший брат – младший брат; старший друг – младший друг. Именно соблюдение конфуцианской морали (при наличии частной инициативы самосовершенствующегося предпринимателя) должно привести, по его мнению, к обществу всеобщего благосостояния. При этом вопрос о происхождении общественного устройства Ниси специально никак не рассматривает, хотя в целом разделяет взгляды Ж.-Ж. Руссо, его теорию «общественного договора».

Большое значение Ниси Аманэ придавал религии, считая её сердцевиной той морали, на которой зиждутся духовно-политические основы японской государственности. Истинная вера возникает тогда, когда познание достигает предельных, конечных состояний. Он подчёркивает могущество истинной веры, на которую никто и ничто не может повлиять. «Даже сильный храбрец не в состоянии лишить веры другого человека, и даже всеведущий мудрец своими познаниями не может усилить веру других людей» [Ниси 1972^г, 186]. Точка зрения Ниси на религию как на стабилизирующий фактор общественной жизни в Японии под эгидой императорского правительства вполне созвучна социологическим идеям позднего Конта. Неслучайно в работе «Кёмонрон» японский просветитель встал на позицию личной свободы человека в выборе своей веры.

Как уже указывалось, Ниси являлся убеждённым сторонником активного просвещения народа и предоставления права на образование и карьеру всем слоям населения. Разумеется, в первые десятилетия Мэйдзи провозглашённое равенство людей не стало равенством фактическим. Самураи, практически все грамотные [Лим 2000, 11], имели более высокие стартовые позиции в реализации карьерных устремлений, чем, например, крестьяне. К тому же поднаторевшие в «западной учёности», они получали образование, читая литературу на европейских языках. Большинству же населения страны это было недоступно. Перед просветителями встала задача донесения современных научных знаний до максимально широких слоёв народа, и они решали её, переводя западную терминологию на японский язык.

В деле ретрансляции западных смыслов для японцев Ниси Аманэ сыграл главную роль. По разным источникам, он создал от 787 [Marra 2002, 25] до 2872 [Nakamura 2013, 24–35] неологизмов, из которых 606 используются и по сей день. «Субъект», «объект», «реальность», «феномен», «история», «сознание», «мысль», «идея», «философия», «психология», «впечатление» – без соответствующих слов трудно представить современный японский язык. Учёный либо извлёк их из хранилищ прошлого, придав им новое значение, либо сам заново составил. Т. Хэйвенс констатирует: «Поскольку главным вкладом Ниси было, скорее, перенесение европейской идеологии на японскую почву и изобретение новой академической терминологии, нежели создание собственной оригинальной системы мысли, он не основал какой-либо новой школы японской философии. Однако его влияние весьма ощутимо в работах крупных мыслителей эпохи Мэйдзи» [Havens 1970, 217–218].

Главной своей задачей Ниси считал посильное участие в построении в Японии эффективного современного государства. Учёный способствовал этому, изобретая новую философскую, социологическую и политическую терминологию. Ещё в период стажировки в Лейденском университете в Голландии он писал на родину своему другу Мацуока Риндзиро, что западные учения на удивление глубоки и даже в чём-то превосходят конфуцианство, при этом подчёркивая, что западная наука – продукт философии, не имеющей ничего общего с христианством [Ниси 1960^a, 8–9]. В 1864 г., уже заканчивая стажировку, в набросках будущей статьи Ниси пришёл к выводу, что философия на Западе и чжусианство на Дальнем Востоке схожи в стремлении понять суть человеческой природы с тем, чтобы на основе этого создать идеальный социальный порядок [Takayanagi web, 83].

Японский просветитель верно обозначил роль философии в ментальной культуре Запада: именно философия задаёт магистральное направление в движении человеческого разума. Позитивная философия, которая отреклась от своей «метафизической матери», строившей системы на основании априорных принципов, противопоставила себя многовековой схоластической и идеалистической – в том числе и христианской – традиции. И именно такая философская позиция позволяла прочерчивать в Бытии границы, необходимые для «прогресса» науки и общества. Западная философия, особенно с ХVII в. в Англии и ХVIII в. во Франции, была ориентирована на будущее, в то время как китайская учёность всегда идеализировала далёкое прошлое, и в этом заключался её существенный недостаток, считал Ниси. По его мнению, Япония нуждалась в философии, сочетающей традиции моральности и прогресса, в синтезе традиции с западной мыслью.

Но прежде всего перед Ниси встала задача перевода западного понятия «философия» на японский язык. Простая фонетическая транскрипция этого термина (хиросохи) ни о чём не говорила японцам. Первоначально Ниси выдвинул такие варианты, как кикю тэцути – «греческая мудрость и знание» и кикэнгаку – «изучение Греции». Но поскольку задача состояла в «наведении мостов» между отечественной и западной мыслью, он с 1861 г. стал также переводить это понятие словосочетанием ки-тэцугаку – «греческая мудрость», где иероглиф ки означал Грецию, а тэцугаку (восходящее к конфуцианскому тэцудзин, «мудрец») – «учение» или «постижение мудрости». Таким образом, это слово отсылало, с одной стороны, к конкретному древнегреческому источнику западной мудрости, а с другой, к столь же конкретному источнику конфуцианских коннотаций. Ниси же требовалось сформулировать такое общее понятие, которое не было бы связано с принадлежностью к той или иной цивилизации – китайской или западной; требовалось отделить все конкретные ассоциации от понятия «философия вообще». Такое понятие обрело окончательную форму в результате объединения двух иероглифов: тэцу – мудрость и гаку – учение. Именно такой термин, тэцугаку, получил широкое распространение в Китае и Корее, не говоря уже о Японии, где он до сих пор используется для обозначения философской науки. Впервые этот термин – тэцугаку – появился в работе Ниси «Хякуити синрон» («Новая теория ста и одного») в 1874 г. В целом вклад Ниси в конструирование современной японской научной гуманитарной терминологии, давшей японцам возможность получать образование западного типа на родном языке, трудно переоценить.

Заметим, что вопрос перевода западных терминов осложнялся приверженностью японцев к издавна укоренившейся буддийско-конфуцианской терминологии, способствующей привычному для них восприятию картины окружающего бытия. Поэтому перевод являлся не только лингвистической, но и мировоззренческой проблемой. Переменить же мировоззрение «народного тела» в короткий срок было невозможно, приходилось пользоваться знакомой большинству населения терминологией, постепенно наполняя её новыми смыслами. Американский социолог Х. Арутюнян, давая оценку архаической составляющей событий и смыслов мэйдзийской эпохи, пишет: «Реставрация власти императора действительно возвращала власть телу, общине, фундаментальной форме человеческой организации, состоящей просто из взаимодействующих тел» [Harutoonian 1988, 327].

Так произошло, например, с неоконфуцианским понятием ри. Усматривая в естественных науках путь к постижению «основного принципа» – ри, Ниси в отличие от конфуцианства в его чжусианской интерпретации, утверждавшего тождество природного и общественного ри и провозгласившего главным принципом познания принцип недеяния увэй, выдвинул идею наличия двух ри: существующего в мире вещей сэнтэн-но ри (априорного ри) и существующего в человеческом обществе котэн-но ри (апостериорного ри) [Ниси 1972^д, 104–106]. По мнению учёного, оба ри взаимосвязаны – порядок вещей в природе определяет порядок в мире людей – однако не идентичны. Признание наличия апостериорного ри свидетельствовало о возможности активного познания окружающего мира посредством опыта и эксперимента, подобно тому как это декларировали позитивисты. Формулирование этих двух понятий позволило японскому ученому, с одной стороны, обогатить чжусианское «недеяние» пониманием нового качества человеческих общественных отношений, а с другой – дополнить это понимание применением конкретных методов западных естественнонаучных дисциплин.

В упомянутом выше письме к Мацуока Риндзиро Ниси восхищается глубиной западной философской мысли, тем, насколько детально изучена в ней социально-психологическая сфера человеческой деятельности и разработана соответствующая терминология. Но всё это, согласно Ниси, начиная с системы платоновского идеализма, достигается за счёт принижения когнитивного потенциала чувственно-эмоциональной стороны жизни и подчёркивания рационально-понятийной способности разума. В Японии же, напротив, всегда преобладал интуитивно-образный подход к Бытию и небытию как его основанию. Как пишет Т. Снитко, «изначальные смыслы японской культуры сакральны, непроявлены, принадлежат Небытию, поэтому на них можно только намекать, суггестировать их некоторым образом» [Снитко 2014, 168]. В своей синтетической системе философии Ниси Аманэ замышлял сочетание обоих подходов. Понятие «принципа», ри, он применяет, во-первых, для объяснения различия между природными и социокультурными законами, а во-вторых, для того, чтобы укоренить в понятийном аппарате новое гуманитарное знание при помощи эмоционально-наполненной (окрашенной) иероглифики.

Философско-социологические работы Ниси Аманэ 1870-х гг. характеризуются критикой конфуцианства. Подчёркивая различие между моралью и законом, он выступал против конфуцианского монизма, особенно в его неоконфуцианской интерпретации. В энциклопедии «Хякугаку рэнкан» 1870–1871 гг. японский учёный классифицировал науки, опираясь на новое прочтение принципа ри [Ниси 1960^б, 8–294]. В неоконфуцианстве ри определяет как природные циклические изменения, так и жизнь человеческих сообществ, но Ниси не вполне согласен с подобной трактовкой, поскольку она игнорирует специфику социальной сферы. Для большего соответствия реалиям современности он актуализирует японское чтение китайского иероглифа ри – котовари, имеющее смысл «разделение», «различение». Различение есть основание понимания как «дел и вещей», так и слов, человеческой речи.

Ниси разделял «принцип дел и вещей», то есть природную сферу (буцури) и сферу ментальную, социокультурную, «принцип сердца-разума» (синри), и на этом основании классифицировал науки. Японский просветитель следует Конту в том, что более сложная область знания должна опираться на более простые, а также в том, что все они опираются на «общие науки», такие как математика или география. Многое почерпнув у французского мыслителя, Ниси Аманэ предложил свою классификацию наук, основанную на двух указанных нами выше типах причинности: сэнтэн-но ри, объединивший науки о природе, и котэн-но ри, послуживший основанием для наук о духе. К наукам о природе, или естественным, Ниси относит физику, химию и биологию, а к наукам о духе, или общественным, – теологию, философию, политику и политическую экономию. Благодаря использованию идей позитивной философии Конта, японскому учёному удалось создать философскую теорию, более соответствующую развитию социальных отношений в мэйдзийской Японии, переживавшей переход от феодального устройства общества к капиталистическому.

В рамках этой теории Ниси не просто воплотил и развил идеи позитивизма, но в первую очередь попытался решить проблему «внедрения» европейской науки в традиционную национальную систему ценностей, регламентировавшую жизнь феодальной Японии и ориентированную на строгое выполнение социальных обязательств всеми участниками общественной системы. Таким образом, в социологии Ниси Аманэ существуют две противоположные тенденции: подчёркивается стремление каждого к индивидуалистическому совершенству и одновременно указывается необходимость соблюдения интересов общества в целом.

Заметим ещё раз в заключение, что идеи О. Конта Ниси усиленно внедрял в отечественную философско-социологическую мысль. Под воздействием философии позитивизма в таких работах, как «Теория знания» («Тисэцу»), а также в вышеупомянутых «Энциклопедии наук» («Хякугаку рэнкан») и «Новой теории ста и одного» («Хякуити синрон») учёный ввёл новое для восточной мысли понятие «наука». Ниси является прекрасным примером учёного-энциклопедиста, тип которого возникает в переломные эпохи истории на волне острой общественной потребности в подобного рода героях. Фактически система Ниси Аманэ была призвана усовершенствовать неоконфуцианскую метафизику с помощью привлечения опыта западного позитивизма и отчасти утилитаризма. Иными словами, японский просветитель попытался приспособить европейскую науку к национальным традиционным ценностям своей страны.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Конт 1971 – Конт О. Курс позитивной философии // Антология мировой философии. Т. 3. М.: Мысль, 1971 (Comte Auguste, Cours de philosophie positive, Russian Translation 1971).

Милль 2011 – Милль Дж.Ст. Огюст Конт и позитивизм. Пер. с англ. И.И. Спиридонова. М.: ЛКИ, 2011 (Mill John Stuart, Auguste Comte and Positivism, Russian Translation 2011).

Мотоори 2002 – Мотоори Норинага. Тама кусигэ (Драгоценная шкатулка для гребней) // Синто. Путь японских богов. В 2 т. Т. 2. СПб.: Гиперион, 2002 (Motoori Norinaga, Tama Kushige [Precious box for Combs], Russian Translation 2002).

Ниси 1960^a – Ниси Аманэ. Мацуока Риндзиро э-но тэгами [Письмо к Мацуока Риндзиро] // Ниси Аманэ Дзэнсю [Полное собрание сочинений]. Т. 1. Токио: Мунэтака сёбо, 1960. С. 7–11 (Nishi Amane, Matsuoka Riniiro no tegami [Letter to Matsuoka Rinjiro], in Japanese).

Ниси 1960^б – Ниси Аманэ. Хякугаку рэнкан [Круг знаний ста наук] // Дзэнсю [Полное собрание сочинений]. Т. 4. Токио: Мунэтака сёбо, 1960. С. 8–294 (Nishi Amane, Hyakygaku Renkan [Encyclopedia], in Japanese).

Ниси 1972^a – Ниси Аманэ. Айтэкирон [Теория любви и вражды] // Нихон-но мэйтё [Знаменитые произведения Японии]. Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi Amane, Aitekiron [The Theory of Love and Hostility], in Japanese).

Ниси 1972^б – Ниси Аманэ. Дзёдзицу сисэцу [Теория истинных чувств] // Нихон-но мэйтё [Знаменитые произведения Японии]. Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi Amane, Yojitsu Shisetsu [The Theory of True Senses], in Japanese).

Ниси 1972^в – Ниси Аманэ. Дзинсэй самбо сэцу [Теория трёх сокровищ человека] // Нихон-но мэйтё [Знаменитые произведения Японии]. Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi Amane, Jinsei Sanbo Setsu [The Theory of the Three Treasures of Human Life], in Japanese).

Ниси 1972^г – Ниси Аманэ. Кёмонрон [Теория религии] // Нихон-но мэйтё [Знаменитые произведения Японии]. Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi Amane, Kyomonron [The Theory of Religion], in Japanese).

Ниси 1972^д – Ниси Аманэ. Хякуити синрон [Новая теория ста и одного] // Нихон-но мэйтё [Знаменитые произведения Японии]. Т. 34. Токио: Тюокоронся, 1972 (Nishi Amane, Hyakuichi Shinron [New Theory of 100 and 1], in Japanese).

Ссылки – References in Russian and Japanese

Кавамура 1973 – Кавамура Нодзому. Нихон сякайгаку си кэнкю [Изучение истории японской социологии]. В 2 т. Т. 1 Токио: Иванами, 1973.

Лим 2000 – Лим С.Ч. История образования в Японии (кон. ХIХ – нач. ХХ вв). М.: ИВРАН, 2000.

Осипова 1979 – Осипова Е.В. Огюст Конт и возникновение позитивной социологии // История буржуазной социологии ХIХ – начала ХХ века. М.: Наука, 1979.

Снитко 2014 – Снитко Т.Н. Запад – Восток: предельные понятия лингвокультур. М.: Азбуковник, 2014.

Скворцова, Луцкий 1985 – Скворцова Е.Л., Луцкий А.Л. К проблеме восприятия западной философии в Японии // Вопросы философии. 1985. № 10. C. 132–139.

Тосака 1982 – Тосака Дзюн. Японская идеология. М.: Прогресс, 1982.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 3. P. ?–?

On the Views of the Japanese Enlightener Nishi Amane

Elena L. Skvortsova, Alexander L. Lutsky

The article’s authors propose a brief analysis of mental heritage of an eminent Japanese enlightener of Meiji period (1868–1911), bureaucrat, philosopher, sociologist Nishi Amane (1829–1897). He played the main role in successful translation of Western scientific and philosophic concepts and terms into Japanese. His system of philosophy had been aimed at “repairing” of Confucian metaphysics with the aid of Western positive philosophy and, partly, Utilitarianism. In other words, the Japanese enlightener did his best to bring into concord Western science and philosophy on the one hand, and traditional moral values of his native land – on the other.

KEY WORDS: Nishi Amane, Meiji period (1868–1911), positive philosophy, A. Comte, Confucian ethics, sociology, religion.

SKVORTSOVA Elena L. – DSc in Philosophy, senior researcher, Institute of Oriental Studies RAS.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

LUTSKY Alexander L. – CSc in Philology, independent researcher.

Received at July 4, 2017.

Citation: Skvortsova, Elena L., Lutsky, Alexander L. (2018) “On the Views of the Japanese Enlightener Nishi Amane”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2018), pp. ?–?

References

Harutoonian Harry D. (1988) Things Seen and Unseen, University of Chicago Press, Chicago.

Havens, Thomas R. (1970) Nishi Amane and Modern Japanese Thought, Princeton University Press, Princeton.

Kawamura Nozomu (1973) Nihon shakaigaku shi kenkyu [Study of History of Japanese Sociology], Vol. 1, Iwanami, Tokyo (in Japanese).

Lim, Sofia Ch. (2000) History of Education in Japan (ХIХ – ХХ C.), IVRAN, Moscow (in Russian).

Marra, Michele F. (2002) Modern Japanese Aesthetics. A Reader, University of Hawai’i Press, Honolulu.

Nakamura Tomoe (2013) “Nishi Amane’s Response to European Dualism”, British Society of Aesthetics. Postgraduate Journal of Aesthetics, Vol. 10, pp. 24–35.

Osipova, Elena V. (1979) “Auguste Comte and the Genesis of Positivist Sociology”, History of the Bourgeois Sociology ХIХ–ХХ C., Nauka, Moscow (in Russian).

Skvortsova, Elena L., Lutsky, Alexander L. (1985) “To the problem of Reception of Western Philosophy in Japan”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (1985), pp. 132–139 (in Russian).

Snitko, Tatiana N. (2014) West-East: the Border Concepts of Linguocultures, Azbukovnik, Moscow (in Russian).

Takayanagi Nobuo (n.d.). Japan’s “Isolated Father” of Philosophy: Nishi Amane and His “Tetsugaku”, http://utcp.c.u-tokyo.ac.jp/publications/pdf/UTCPBooklet19_06_Takayanagi.pdf

Tosaka Jun (1935) Nihon ideorogi ron [Japanese Ideology], Hyakuyosa, Tokyo (Russian Translation 1982).