Истина, ясность, Платон, Аристотель…

 

Шопенгауэр

 

Уже несколько лет среди специалистов по истории античной философии было известно о подготовке новых переводов для нового издания нескольких платоновских диалогов. И вот в нынешнем году фонд «Наследие Платона» выпустил два новых перевода из Платона: диалог «Парменид» был переведен Ю.А. Шичалиным, «Федр» – А.А. Глуховым. В данной статье речь пойдет об издании диалога «Парменид».

История русского Платона, как известно, начинается в XVIII в., когда благодаря трудам Пахомова и Сидоровского увидело свет первое издание русских переводов Платона. Это было по тогдашним меркам очень хорошее издание, включавшее в себя 25 платоновских творений. Почти полный Платон стал доступен в России раньше, чем его получили немецкий и английский читатели. Насколько он был востребован, много ли и многие ли его читали в России, сказать трудно.

Новым опытом перевода Платона был перевод профессора Петербургской духовной академии Карпова. Он вышел в 1863–1879 гг. и включал в себя все платоновские диалоги. Ученый труд Карпова, основанный на немецком платоноведении того времени, был вполне добросовестным и серьезным, но язык и стиль переводчика, проникнутый семинарщиной в худшем смысле слова, относился к греческому Платона приблизительно так, как манера В.К. Тредиаковского – к тургеневской прозе. После переводов Шлейермахера в Германии и Кузена во Франции, которые были и точны, и представляли собой прекрасные примеры немецкой и французской научной литературы, карповский Платон мог казаться лишь образчиком дурного вкуса, при всей своей позаимствованной у немцев учености. Тем не менее именно Карпову было суждено перевести первый раз «Парменид», поскольку в издание XVIII в. этот диалог не вошел.

Не было «Парменида» и в издании Платона, которое начал, но не успел завершить Владимир Соловьев. Ранняя смерть этого выдающегося философского писателя лишила нас, быть может, лучшего русского перевода Платона. Соловьев, как никто другой в России, соответствовал задаче «дать русской культуре Платона» (слова А.А. Фета, которому было посвящено издание). Теолог, как Шлейермахер и Джоуэтт, религиозный философ, как Кузен, великолепный мастер русской философской прозы и эллинист – все говорило за то, что его полный Платон мог бы стать каноническим. Вышедшие первые два тома были хороши и интересны, а недостатки, без которых не обошлось, могли быть исправлены автором впоследствии. Тем, кто сейчас подчеркивает их, не стоит забывать, что, например, прекрасный английский перевод Джоуэтта перерабатывался и исправлялся самим автором и его многочисленными помощниками в течение тридцати лет, которых у Соловьева просто не было.

Не было завершено и издание полного Платона под редакцией академика Жебелева, которое выходило в 1920–1930-е гг. в СССР. Однако именно в нем был издан хороший перевод «Парменида» Н. Томасова, сделавший окончательно ненужным творение Карпова. Этот же перевод вошел в лучшее отечественное издание платоновских диалогов, вышедшее в 1960–1970-х гг. под редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. Таким образом, до настоящего дня у нас было два перевода «Парменида», Карпова и Томасова. Теперь появился еще один – Ю.А. Шичалина.

Но это не только и не столько новый перевод. Перед нами настоящее научное издание, с обширным введением, комментариями к тексту, индексами и приложением. Впрочем, в отличие от изданий «Греко-латинского кабинета», в нем нет греческого текста диалога, что, к сожалению, вполне понятно. Введение действительно большое (150 страниц), хотя читателя комментариев на «Парменид» этим трудно удивить, если вспомнить комментарии Прокла и Дамаския, отдельные издания Шталльбаума или Уодделля, не говоря уже о многих современных работах. Во Введении, состоящем из четырех больших разделов, развивается авторская концепция понимания «Парменида». Первый раздел посвящен установлению «релевантного контекста» для «Парменида», второй – развитию платоновской диалектики, как его понимает Ю.А. Шичалин, третий – жанру, композиции и анализу самого диалога, четвертый – его рецепции в античной и средневековой философии; здесь же дан краткий обзор его изучения в XIX–XXI вв. Затем следует перевод текста диалога с подстрочными комментариями и приложение, посвященное решению вопроса о платоновском корпусе. Завершается издание указателем имен.

Достоинства издания видны невооруженным глазом: собственный подход, основательная ученость, знание литературы вопроса, тщательность и кропотливость в переводе и комментариях. Нет сомнения, что это издание будет полезно любому русскому платоноведу, любому специалисту по истории античной философии и литературы. Поскольку оно производит серьезное впечатление, то и требует к себе серьезного отношения. Нижеследующие замечания, по большей части критического характера, нисколько не ставят под сомнение ученость, оригинальность и компетентность Ю.А. Шичалина, деятельность которого как исследователя, издателя, переводчика с древних языков и защитника классического образования в России всегда вызывала и вызывает у меня глубокое уважение. Критика и полемика, в данном случае, вызвана лишь тем, что sed magis amicus Plato...

В основу толкования диалога «Парменид» (далее – «П.») положена авторская концепция Платоновского корпуса и философии Платона, которую можно свести к следующим пунктам. 1) Отрицается обычное со времен появления стилометрии разделение диалогов на ранние (сократические), зрелые (собственно платонические) и поздние. 2) Оно заменено хронологическим делением диалогов на «дошкольные» и «школьные»: Платон начинает свою творческую биографию как автор речей, что видно, по Ю.А. Шичалину, в «Пире», «Протагоре», «Горгии», затем, начиная с «Федона», став главой школы или «академического кружка», он подчиняет свою писательскую деятельность требованиям школы и преподавания. 3) В диалогах можно различить разные редакции и отнести их к разным периодам Платоновского творчества; диалоги полны логических противоречий, композиционных сбоев, отличаются рыхлостью композиции. 4) Школьные диалоги Платона в основном «отражают» стихию академических дискуссий. 5) С 60-х гг. IV в. до н.э. на Академию и самого Платона оказал большое влияние Аристотель. Эта общая концепция, возникшая, по словам Ю.А. Шичалина, благодаря книгам Х. Теслеффа и статье И. Дюринга и обогащенная «институциональным подходом» самого Ю.А. Шичалина, значительно превосходит традиционную картину представлений о платоновском корпусе и является перспективной. На мой же взгляд, такого рода концепция не только не превосходит общепринятую версию, но в еще большей степени, чем последняя, искажает картину платоновского творчества и приводит в своем применении к многочисленным натяжкам и ложным толкованиям платоновских текстов.

Не вдаваясь здесь в детали обсуждения проблем обычной версии хронологии платоновских сочинений, скажу лишь, что экстравагантная теория Теслеффа и Ю.А. Шичалина предполагает возвращение к самому необузданному произволу немецких теорий XIX в., усталость от которых и была главной причиной возникновения стилометрии. Эта теория предполагает не только возможность датировки отдельных диалогов, для чего, на самом деле, нет никаких оснований и никакого общего согласия. Теслефф и Ю.А. Шичалин пытаются увидеть в диалогах разные редакции, разделить диалоги на части и датировать эти самые части. Основным логическим инструментом у них является принцип a posse ad esse valet consequentia: если, например, «Федр» может быть разделен (нами) на части, то это значит, что он и был написан (Платоном) по частям в разное время. Поскольку любой платоновский диалог может быть разделен на части, исходя из тех или иных установок исследователя, то он, по Теслеффу и Ю.А. Шичалину, и должен был быть написан по этим частям. Это гиперкритический, субъективистский и механистический метод истолкования. Такой же субъективизм виден у Ю.А. Шичалина в разделении диалогов на дошкольные и «школьные», где нет и не может быть никаких критериев определить различие. Ему кажется, что «Горгий» еще не школьный диалог, поскольку там господствуют речи, для меня речи там вовсе не господствуют, аргументация очень изощренная, что легко показать. То же относится к «Протагору», «Пиру» и другим диалогам. При желании, вкупе с риторической и филологической изощренностью, можно сделать любой диалог школьным и нешкольным. Я уже не говорю о произвольных атетезах диалогов и переводе их в разряд «неплатоновских», но созданных школой.

Школа, по Ю.А. Шичалину, фактически и «сделала» Платона. Для Шичалина Платон – это своего рода медиум школы, а его диалоги, начиная с определенного момента, что-то в роде методичек для семинарских занятий студентов Академии, причем составленных Платоном по материалам самих этих занятий. Например, Платон, создавая «П.», ничего, по Ю.А. Шичалину, «логически не конструирует», но «намерен отразить» стихию школьных бесед. Такого рода суждения и рассуждения красной нитью проходят через все Введение, являясь следствием «институционального» подхода, говоря проще, одного из вариантов теории среды, согласно которой творец не творит, а отражает влияния – не важно, социальные или «институциональные», – и «школьные» диалоги Платона оказываются «Энциклопедией жизни платоновской Академии». И сама по себе эта теория никуда не годится[1], а в случае с Платоном она превращается в полный абсурд. О дискуссиях в Академии мы можем делать некоторые косвенные умозаключения, исходя, прежде всего, из самих платоновских диалогов, хотя чем была платоновская академия времен жизни самого Платона, сказать в точности нельзя. Но, по Ю.А. Шичалину, сами диалоги, единственные свидетели споров в Академии, должны объясняться исходя из споров в Академии, которые мы предполагаем на основании диалогов.

Чтобы воссоздавать интеллектуальную жизнь Академии не только из диалогов Платона, Ю.А. Шичалин берет на вооружение еще более экстравагантную, чем у Теслеффа, теорию И. Дюринга, по которой Аристотель очень рано, еще в Академии, создал свои топику и логику и оказал большое влияние на позднего Платона. Доказывается это тем, что в сочинениях Аристотелевского корпуса, которые еще меньше поддаются проверке на аутентичность и датировку, чем сочинения Платона, есть множество параллелей с текстами Платона. Поскольку Дюрингу и Ю.А. Шичалину кажется, что им известна хронология аристотелевских сочинений, из этого заключается, что не Аристотель, который младше Платона на сорок лет и к тому же был его учеником, повторяет мысли и слова Платоновских диалогов, многократно им читанных, но Платон в старости находился под влиянием юного Аристотеля. Предположить, что приехавший из отдаленного и дикого уголка Греции разночинец-провинциал мог серьезно повлиять на давно полностью сформировавшегося, достигшего старости и пользовавшегося всегреческой славой человека, писателя и мыслителя платоновского происхождения и ранга немыслимо и априори. Но и апостериори, как мы увидим, при рассмотрении конкретных «свидетельств» влияния Аристотеля на Платона, приводимых Ю.А. Шичалиным, все это плод натяжек, неверных толкований и фантазий, не обузданных чувством соразмерности и сообразности.

Сочинения Аристотеля без всякого сомнения могут быть полезны для понимания того, как Аристотель понял Платона и его сочинения. Они действительно погружают нас в атмосферу Академии после смерти Платона, знакомя, хоть очень неясно и путано, с первыми истолкованиями Платона у его первых последователей. Они могут иногда помочь, но очень часто и помешать в понимании мысли и рассуждений самого Платона. Но мысль и рассуждения Платона должны быть, прежде всего, поняты из них самих, а не толковаться на основании произвольных гипотез. Ни о том, чем была Академия во время жизни Платона, ни о том, когда были написаны те или иные диалоги, как именно велись там беседы, когда в точности прибыл Аристотель в Афины, ни о том, как Аристотель там развивался, когда он начал писать и что именно он писал вначале, ничего в точности не известно. Строить на такого рода туманных и недостоверных догадках истолкование сочинений Платона – значит объяснять известное (текст платоновских диалогов) неизвестным. Как писал в свое время Л. Кемпбелл, нельзя объяснять известное неизвестным, а сочинения Платона известны нам гораздо лучше, чем исторические обстоятельства его времени. Как правило, недоумения, которые платоноведы пытаются разрешить, прибегая к различным «внешним» гипотезам, гораздо меньше тех недоумений, к которым приводят их созданные ad hoc теории. Трудности платоновской интерпретации легче решить путем внимательного отношения к слову и мысли Платона, к драматической форме и философскому содержанию диалогов.

 

***

В первом разделе Ю.А. Шичалин пытается определить «релевантный контекст» для «Парменида», справедливо полагая, что это может помочь понять этот диалог. В этом разделе к такому контексту отнесены диалоги «Теэтет» (подраздел 1.2.) и «Софист» (подраздел 1.3.), поскольку в них упоминается беседа юного Сократа с Парменидом. Кроме того, здесь имеется небольшой подраздел (1.3.4.) «Необходимость рассмотрения диалектики», ведущий ко второму большому разделу «Диалектика». Рассматривая «Теэтет», Ю.А. Шичалин главным образом пытается показать, что поскольку из двух упомянутых в этом диалоге противоборствующих позиций («текучники» и «неподвижники») рассмотрена лишь первая, то вторая, «неподвижническая», указывает именно на «Парменид», а точнее, на планы его создания. Хотя в «Теэтете» Сократ сам упоминает о своей давней беседе с Парменидом, Ю.А. Шичалин полагает: «…менее всего можно предположить, что некий специальный диалог, посвященный Пармениду, уже написан. Платон явно говорит только о намерении провести соответствующее рассуждение о “неподвижниках”» (с. 15). Но рассуждение против «неподвижников» и «отца-Парменида» находится в «Софисте», который является непосредственным продолжением «Теэтета».

В «Софисте» и восполнено то, чего Платон не стал делать в «Теэтете». То, что полное отрицание движения ведет к не менее ложным выводам, чем отрицание покоя, утверждается как раз в «Софисте», тогда как «Парменид» занят совсем другими проблемами. Так что предположить, что «некий специальный диалог, посвященный Пармениду, уже написан», не только можно, но это вполне естественное предположение, основанное на рассказе Сократа в «Теэтете» о его давней встрече с Парменидом. Одним словом, «Теэтет» и «Парменид» действительно связаны, в чем почти никто не сомневался и не сомневается, но критика «неподвижников» – это тема «Софиста», а не «Парменида», который вполне можно считать предшествующим «Теэтету». В разделе, посвященном «Теэтету», встречается также множество малоубедительных и излишних рассуждений о «релевантном контексте» самого «Теэтета» (диалоги «Хармид», «Лисид», «Евтидем», «Менон», «Кратил»), о которых я писать не буду.

Подраздел о «Софисте» связывает этот диалог с «Теэтетом» и «Парменидом»: с первым по сюжету (драматически), со вторым – по способу изложения. Две небольших (по две строки каждая) цитаты, приводимые Платоном в «Софисте» из поэмы Парменида, дают Ю.А. Шичалину основание отметить это «как некую новость для Платона» (с. 20), как «новую манеру ведения беседы с использованием прямых цитат» (там же), которой не было раньше. Цитата из Парменида в «Пире», цитаты из Симонида в «Протагоре» и прочие цитаты, встречающиеся в диалогах, имеют, по Шичалину, совсем иной характер: «…с этими цитатами из “Парменида” нельзя (почему нельзя? – Д.Б.) смешивать популярный жанр рассуждения в виде толкования поэтов». Эти две цитаты наряду с замечанием Чужеземца о том, что Парменид и другие мыслители «говорили с нами, не придавая значения своим словам» (242 с), – следствие того, что Платон явно находится «…под обаянием принятой в Академии новой научной манеры вести рассуждения с опорой на цитаты из называемых авторов и подчеркнуто использующий научную (техническую) терминологию» (с. 20–21). К тому же «…эта техническая терминология в “Софисте” – аристотелевская». Последнее суждение подкреплено цитатой из Джоуэтта, который говорил лишь, что в «Софисте» Платон «…уже приблизился к техническому языку Аристотеля, часто используя такие слова, как “сущность”, “возникновение”, “движение”, “покой”, “действие”, “претерпевание” и подобные». По Ю.А. Шичалину, «…манера цитировать рассматриваемого автора – также аристотелевская» (с. 21).

Все это совсем не убедительно. Две кратких цитаты (одна повторяется)[2] на 52 страницы греческого текста не могут свидетельствовать о «новой манере ведения бесед», не говоря уже о влиянии здесь Аристотеля на Платона. Отсутствие цитат из поэмы Парменида в «Пармениде» можно объяснить, скорее всего, тем, что Платон вовсе не хотел изобразить элейского философа надутым и тщеславным педантом, цитирующим самого себя. Платоновское отношение к технической терминологии ясно высказано в «Теэтете» 184 с: «Небрежность в словах и отсутствие здесь доскональной точности, по большей части, не лишено благородства. Напротив, скорее противоположное этому недостойно свободного человека, хоть иногда без него и не обойтись». В «Софисте» в связи с техническим характером обсуждаемых вопросов без некоторой точности было не обойтись.

К тому же никакой аристотелевской терминологии в «Софисте» просто нет: сами слова «бытие», «движение», «покой», «претерпевание» и пр. – обычные платоновские, а частью и доплатоновские слова, большинство которых можно найти во фрагментах Парменида, Зенона, Мелисса, Горгия. Джоуэтт говорил лишь о некотором приближении языка этих диалогов к «техническому языку Аристотеля», а не высказывал нелепого и ложного утверждения о том, что «эта терминология – аристотелевская».

Малоубедительна и попытка Ю.А. Шичалина – вслед за Райлом, Оуэном и прочими – поместить «Софист» после «Тимея». Слова Сократа в «Тимее» (19 е) о том, что софисты, повсюду скитаясь и не имея постоянного местожительства, не способны понять слов и дел философов и политиков, вряд ли можно считать «свидетельствами» (с. 22) и истолковать так: «Платон во вводной речи Сократа наметил не только трилогию “Тимей” – “Критий” – “Гермократ”, но и трилогию “Софист” – “Политик” – “Философ”» (с. 21)[3]. Эти слова можно понять и как аллюзию на уже написанные «Софист» c «Политиком», и просто так, как они есть, в их обычном прямом смысле.

Различие онтологии «Тимея» и «Софиста», о котором пишет Ю.А. Шичалин, на самом деле мнимое: «Софист» вовсе не показывает «значительное продвижение Платона в этом вопросе» (с. 22). Прежде всего, у диалогов разные цели: физическая и логическая. Кроме того, и онтология «Тимея» не так примитивна, как ее с некоторой долей снисходительности изображает Ю.А. Шичалин. Она заключает в себе не только различие между умопостигаемым и чувственным, но и утверждение о бытии всех трех основных видов: идей, становления и «пространства», что прекрасно известно Ю.А. Шичалину. Как и в «Пармениде», в «Тимее» обсуждается и вопрос о существовании идей – стоит ли признавать их бытие или нет, – вопрос, который решается на основании различия между знанием и правильным мнением (51–52). Логическая тонкость анализа в «Софисте» обусловлена тем, что цель этого диалога логическая: показать возможность лжи, а не изображение физического мира.

 

***

Раздел о диалектике Платона и в Академии (с. 25–73) написан, чтобы «…хотя бы обзорно рассмотреть вопрос о том, как понимал Платон диалектику до “Парменида” и после него» (с. 25). Основная идея Ю.А. Шичалина, проходящая красной нитью через весь этот обширный раздел, состоит в том, что Платон всегда хотел, но так и не смог создать «верифицируемый метод» рассуждений, который был затем с легкостью создан Аристотелем. Поэтому рассмотрение диалогов Платона у Шичалина – это своего рода проверка учителем платоновских тетрадок по логике, каждый раз сопровождаемая печально-снисходительным покачиванием головы и завершающаяся одинаковым приговором: «Опять двойка». Конечно, каждый человек вправе сам для себя решить, какой метод в философии он считает истинным и наиболее плодотворным. На вкус и цвет методов рассуждения – особенно в наши времена – товарищей нет. Но так ли справедливо приписывать Платону желание создать такой метод? На мой взгляд, вовсе несправедливо.

Платон никогда не был поклонником раз и навсегда определенных технических процедур, будь то в риторике, будь то в диалектике. Для него, – о чем он подробно написал в «Государстве», – гораздо важнее наличие природных способностей, благородство характера, математическая одаренность. Обладающий всем этим человек, – если он, конечно, не будет испорчен обществом и лжевоспитателями, но сам или с помощью других разовьет в себе эти способности, – сможет стать диалектиком, тем, кто способен определять, что такое тот или иной объект, и разделять его на виды, применяя эти умения, прежде всего, в решении вопросов этических и политических. Аристотель, будучи формалистом по натуре, «аптекарем», по обидному, но меткому определению Наторпа, попытался создать свод технических правил истинного («научного») рассуждения и рассуждения диалектического. Но как и в случае с его «Риторикой», которая, по справедливым словам М.Л. Гаспарова, не оказала никакого влияния на практику ораторов античного мира, так и «Аналитики» и «Топика», будучи сами по себе произведением большого и острого ума, особого влияния на практику рассуждений в античности до эпохи полного упадка, к счастью, не оказали. О пользе влияния их на средневековую философию судить можно разно. Одним словом, желание найти у Платона то, чего он не хотел и к чему вовсе не стремился, оборачивается, как мы увидим, неверным пониманием и истолкованием ясного смысла многих платоновских текстов.

Посмотрим на некоторые примеры анализа диалектики в платоновских диалогах. По Ю.А. Шичалину, Платон в первых своих диалогах, к которым Шичалин относит «Апологию», «Горгия», «Протагор» и «Пир», изображает беседы, но «искусство беседы как таковое» и «правила этого искусства» Платона не занимают. Тогда как, например, «Хармид» «отражает совсем другую – значительно более развитую и тем самым более позднюю – технику ведения бесед» (с. 25). А в «Федоне» «…вопрос о возможности разных в большей или меньшей степени доказательных изложений некоего тезиса в ходе его обсуждения уже явственно осознан Платоном». Каковы критерии различия между изображением беседы и интересом к «искусству беседы как таковому», остается загадкой. Почему «Горгий» с его изощренной и тонкой аргументацией, с его противопоставлением риторики и умения беседовать путем кратких вопросов и ответов не предполагает интереса к искусству беседы, и чем техника бесед в этом диалоге отличается техники «Хармида»? Все это надуманно, произвольно и, следовательно, неубедительно, как и весь подраздел, посвященный «Федону».

Непониманием смысла платоновской теории идей является рассуждение Ю.А. Шичалина: «…основной тезис Сократа в “Федоне” (нечто прекрасно только благодаря прекрасному самому по себе, и пр. 100 b7–8), по существу, снимает всякую возможность доказательного рассуждения, поскольку принципиально отрицает выводное знание и рациональное доказательство» (с. 27). Дело в том, что этот аргумент как раз и обосновывает возможность выводного знания и рационального доказательства, вводя представление о логической, а не физической причинности. Физическая причинность в силу изменчивого характера как причины, так и следствия, является только видимостью причинности, поскольку в физическом мире любое нечто – как причина, так и следствие – оказывается одновременно и А и не-А в зависимости от времени, места, отношения к наблюдателю или другой вещи и пр., и рациональное, то есть логически непротиворечивое объяснение, соответственно, становится невозможно. Только предположив существование неизменных свойств, которые не зависят от текучего характера любой вещи, но к которым любая вещь причастна, можно объяснить вещи физического мира[4]. Различение в этом пассаже «идей» и «форм» (четное и два, жизнь и душа), возможность логического перехода (epiferein) от «идеи» к «форме» (то, что свойственно «идее», свойственно и ее «форме») является, собственно говоря, онтологическим основанием силлогистического вывода и одним из вполне правдоподобных вариантов объяснения происхождения аристотелевского силлогизма.

Свое, по меньшей мере, удивительное утверждение Ю.А. Шичалин поясняет так: «…если вы говорите, что, прибавив двойку к десяти, вы получите двенадцать, или что двенадцать больше десяти на два, или делает другое подобное заявление, – вам с Сократом не по пути: он-то знает, что любое число восемь существует благодаря причастности к восьмерке как таковой…» (там же). Здесь легкость мысли необыкновенная. Если вы говорите, что истинной причиной двенадцати является операция 2+10, то вам с Сократом, а также с математикой не по пути, поскольку причиной 12 также может быть 13–1; 14–2; 24:2; 5+7; 2·6 и беспредельное множество операций с любыми другими числами. Единственным истинным объяснением того, что 12 – это 12, является, по Платону, не сложение и вычитание тех или иных чисел, выбор которых неизбежно случаен и произволен, но причастность 12 к идее 12, к 12 как таковому. Эта наивная, по словам Платона, причина только и делает возможным не те или иные слова и мнения, а истинное и бесспорное объяснение того, что вещь (в данном примере число 12) такая, как она есть.

Подраздел о диалектике в «Государстве» начинается с утверждения, что в «Государстве» «…сформирован ясный взгляд на здешний мир как на подобие тамошнего», тогда как «еще в “Пире” и “Федоне” такой ясности нет: из школьных диалогов она впервые появляется в “Кратиле”» (с. 29). Вряд ли кто-то из платоноведов согласится с таким заявлением. Как и в остальных разделах, основной акцент Ю.А. Шичалина на «терминологии»: «…появление новых терминов всегда чрезвычайно важно, и в данном случае (в случае “Государства”. – Д.Б.) новые платоновские термины “диалектика” и “метод” свидетельствуют не только о целенаправленной работе Платона по осмыслению техники бесед, но и о начале институциализации определенных исследовательских и педагогических парадигм» (там же, прим. 63). Однако вера в то, что у Платона есть «терминология», не истинная вера. Платон пишет не трактаты, а диалоги, драматические изображения философских бесед. «Термин» «диалектика», а проще и точнее говоря, прилагательное «относящийся к беседе, к рассуждению» (dialektikÒj) встречается во всем тексте «Государства» (почти 300 страниц греческого текста) лишь восемь раз, из них субстантивированное ¹ dialektik» – два раза[5], два раза – как прилагательное в словах «диалектическая природа» (то есть природа человека, способного к рассуждениям), один раз Платон говорит о «диалектической методе» (то есть об исследовании в рассуждениях, без опоры на какие бы то ни было чувственные образы), один раз в предложении «Не называешь ли ты такое путешествие путешествием в рассуждениях?», два раза для обозначения человека, способного к рассуждениям. Этого, кажется, мало для целенаправленной работы, не говоря уже об институциализации.

Еще большим абсурдом подобного рода рассуждения оказываются, если вспомнить, что словосочетание «диалектическая наука» встречается лишь один раз в «Софисте», а «диалектическое искусство» – один раз в «Федре». Больше субстантивации слова «диалектика» (помимо названных двух мест в «Государстве») у Платона не было, и даже без субстантивации, но хотя бы в сочетании со словами «наука» или «искусство» этого «термина» в Платоновском корпусе больше нет. Из чего, видимо, следует, что чуть только родившись в «Государстве», термин «диалектика» (а вместе с ним «целенаправленная работа по осмыслению техники бесед» и «институциализация») сразу стал хиреть и чахнуть и, по одному разу выглянув на свет божий в «Федре» и «Софисте», скоропостижно скончался. Отчасти к этому выводу и приходит Ю.А. Шичалин, о чем речь пойдёт ниже.

Подобного рода представления рождаются из желания найти у Платона техническую терминологию, которой он, как истинный мастер художественного слова, сознательно избегал[6]. Чтобы понять, что такое диалектика у Платона, нужно не ловить его на том или ином выхваченном из контекста слове, но рассматривать все контексты, где речь идет о рассуждениях и беседах. Тогда легко увидеть, что основное определение диалектика в «Государстве», «…тот, кто способен дать отчет и требовать отчета» (534 b), предполагается во всех платоновских диалогах. Диалектика, искусство беседы, стало для Платона высшей формой знания, поскольку в вопросах и ответах, в чем, собственно, беседа и заключается, можно дать ответ и на вопрос, что есть тот или иной предмет, о котором идет речь, то есть определить его, отделив от всех прочих. Ни творения поэтов, плод божественного вдохновения, ни пространные речи риторов, описывающие лишь, какова вещь, не говорят нам, что она такое. Это могут сделать только краткие вопросы и ответы.

Особое место диалектики в «Государстве» объясняется вовсе не тем, что Платон «…только-только осознал, что наряду с пифагорейской математикой необходимо существование некоего искусства, которое стоит выше самой математики» (с. 30), но тем, что здесь известное любому читателю платоновских диалогов умение давать определение в вопросах и ответах изображено как завершение долгого пути очищения взора души посредством математических наук. И диалектика «стоит выше самой математики» вовсе не «потому что и математика пользуется рассуждениями, для которых нужна атмосфера дружеского общения» (там же), и не в силу «вероятностного характера математических дисциплин» (с. 251), коего у них как раз, по Платону, нет, а потому что диалектик, 1) в отличие от геометра, не пользуется чувственными изображениями (чертежами) нечувственных предметов и 2) не только выводит следствия из своего предположения-гипотезы, как геометры, но и может задать вопрос о самом предположении.

Чтобы не увеличивать и так большой объем статьи, не будем рассматривать подраздел 2.3. «Эволюция взглядов Платона на диалектику», в котором рассматриваются диалоги «Хармид», «Лисид», «Евтидем», «Менон». В разделе 2.4. «Теэтет» Ю.А. Шичалин пытается, главным образом, показать, что первые две речи Сократа – это dissertatio in utramque partem, «…в которой Сократ сначала собирает материал в пользу тезиса Протагора “знание есть ощущение”, затем проводит опровержение этого тезиса, а затем, учитывая весь уже собранный материал и введя соответствующие терминологические уточнения, в специальной речи защищает его» (с. 58). Особый упор при этом делается на «сбор материала» в пользу тезиса, в котором, если я не ошибаюсь, Ю.А. Шичалин видит отличительный момент этого «этапа» развития Платона.

На самом деле, dissertatio in utramque partem – характерная черта почти любого платоновского произведения. Платон всегда, а вовсе не только в эпоху «Теэтета», «Федра» и «Парменида», старался представить опровергаемый тезис в как можно более сильной форме. Здесь достаточно сослаться на «Государство», где точно та же структура рассуждения, как в «Теэтете»: выставляется аморалистический тезис (Фрасимах) в краткой редакции, следует его краткое опровержение Сократом, затем, в начале второй книги, этот же тезис выставляется в развернутой и полной форме Главконом и еще раз – Адимантом (в обеих речах «собрано» очень много материала из общественной и нравственной жизни того времени и приведено множество «точных цитат»), затем следует полное и подробное опровержение аморалистического тезиса, завершающееся в 10-й книге диалога. Ничего нового в этом смысле в «Теэтете» не происходит. В «Государстве» к тому же Платон и разъяснил, почему так делается: он хочет, чтобы слушатели-читатели не казались убежденными, а действительно бы убедились в его правоте (357 a–b).

В разделе 2.5. «Диалектика в “Софисте”, “Политике” и “Филебе”» Ю.А. Шичалин пытается показать медленное умирание платоновской диалектики. В «Софисте» Платон открывает «новую диалектическую процедуру», диэрэзу-деление, в «Политике» «дает обоснование» тому, что кому-то сбор материала для разделения на виды мог бы показаться «слишком длинным», в «Филебе» «…диэрэзы как таковой уже нет, – Сократ готов делить и на три, и на четыре» (с. 62). Не будем останавливаться на том, что Ю.А. Шичалин смешивает диэрэзу, то есть вообще разделение на виды, и дихотомию, разделение надвое, на «два противоречащих друг другу видовых понятия» (В.Ф. Асмус). Это могло быть и просто lapsus calami. Важнее то, что Ю.А. Шичалин не понимает, что речь в «Филебе» идет не о замене деления на два делением на три, четыре и так далее, а о числе видов и подвидов между одной общей идеей и беспредельным множеством единичных случаев.

Эристик и антилогик сразу переходит от идеи животного к идее человека, и точно так же от идеи животного к идее свиньи. Поскольку и то, и это животное, то становится возможным сказать, что любая свинья – это человек, а любой человек – это свинья, и создать прочие софизмы такого рода, изображенные в «Евтидеме». Диалектик отличается от эристика тем, что он определяет промежуточные ступени (t¦ mšsa) между животным и человеком, животным и свиньей. Когда в ходе такого определения в некоторый момент будет введен признак количества ног (четвероногое или двуногое), то свинья и человек разойдутся по разные стороны линии деления, и смешать их станет невозможным, что и выбивает почву из-под ног эристика. «Этим (установлением промежуточных ступеней между одним и беспредельным. – Д.Б.) и отлично диалектическое ведение беседы от эристического» (17 а). Количество видов и подвидов между общей идеей животного и идеей человека называется здесь числом, которое может быть разным в зависимости от того, какие идеи мы взяли. Если взять платоновские примеры («Софист» 221 b; 223 b), то между искусством вообще и искусством рыбака-удильщика находятся восемь промежуточных ступеней, а между искусством вообще и искусством охоты на богатых и красивых юношей[7] – десять, что и есть то число между одним (искусством как таковым) и беспредельным множеством (рыбаков с удочками и софистов), о котором идет речь в «Филебе».

Ю.А. Шичалин также пытается подвести читателя к мысли, что теория идей в «Филебе» уже не принимается Платоном bona fide: «Правда, о едином человеке, едином быке, едином прекрасном и едином благе еще можно поразмышлять, но прежде всего следует поставить вопрос, нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют…» (с. 62). Многоточие, конечно, как ему и подобает, выглядит здесь весьма многозначительно, но на самом деле оно обозначает то, что ход мысли Платона здесь прерван Ю.А. Шичалиным. В этом пассаже Платон говорит, что вопрос о существовании идей (умопостигаемых единиц, «монад», «генад») и вопрос о возможности их присутствия во множестве – в отличие от детских апорий, один ли я, если у меня две руки, две ноги и т.д. – и есть причины всех затруднений, если относительно них нет согласия, и причины легкости, если такое согласие имеется (15 с). Затем Сократ показывает, как прийти к такому согласию. Приняв вслед за древними то, что все, о чем бы мы ни говорили, состоит из одного и многого, из предела и беспредельного, нужно относительно любого предмета рассуждения «…вести поиск, полагая каждый раз одну идею – и мы найдем, что она там есть» (16 d). Найдя ее, нужно не сразу переходить от нее к беспредельному множеству единичных случаев, но делить ее столько раз, сколько нужно, получая тем самым какое-то число промежуточных видов. Одним словом, в «Филебе» Платон не только не отказался от диэрэзы, но в этом диалоге он дал самое вразумительное объяснение, что она такое, дал теорию диэрэзы. Как и во всех остальных диалогах, в «Филебе» процедура деления основана на теории идей, о чем здесь и говорится.

Наконец, то, что «Протарх прямо указывает на Аристотеля», – фантазия Ю.А. Шичалина. Конечно, a priori ничего исключить нельзя и каждый волен верить во что угодно, но в диалоге Протарх назван сыном Каллия (19 b), в речи Лисия «Против Симона» (12) упоминается какой-то Протарх, так что видеть у Платона в «Филебе» намек на «любителя рассуждать о первых началах», мягко говоря, необязательно. Изображение аудитории Сократа в «Филебе» по версии Ю.А. Шичалина может вызвать лишь улыбку: то перед нами «целая толпа неведомых, но явно бодрейших юношей», готовых напасть на Сократа, то предводители этой толпы, Филеб и Протарх, – «серьезные ученые, вполне нацеленные не на споры, а на положительную научную деятельность». Серьезность научного призвания Филеба особенно хорошо видна из его слов в начале диалога: «А мне по-любому (pantos, то есть что бы вы, Сократ и Протарх, ни говорили и к чему бы ни пришли в своих рассуждениях. – Д.Б.) кажется и будет казаться, что победа за удовольствием» (12 а). Если серьезный ученый тот, кто не меняет свою точку зрения несмотря ни на какие доводы, то Филеб – серьезный ученый.

В разделе 2.6. «Некоторые параллели с Аристотелем» Ю.А. Шичалин пытается показать, что «Топика» и «Софистические опровержения» Аристотеля – это релевантный контекст для платоновского «Парменида». Если изменить данное суждение и сказать, что платоновский «Парменид», как, впрочем, и другие платоновские диалоги – это релевантный контекст для этих, как, впрочем, и для других сочинений Аристотеля, то мы будем гораздо ближе к истине.

В разделе 2.7. «Некоторые тексты из “Законов”» Ю.А. Шичалин вполне справедливо указывает на некоторые пассажи этого диалога (722 с–d; 857 c–e; 963–965), которые могут иметь отношение к диалектике и к проблеме одного и многого. Я бы только добавил, что новый тип законодательной деятельности, как он изображен в первой книге, и основан на разделении добродетелей на божественные и человеческие, на разделении в каждом из этих разделов добродетелей на четыре главных вида, на подчинении всей массы законов добродетелям, а их – главной добродетели, уму (630–632). Впрочем, заключительное замечание Ю.А. Шичалина «…здесь (в XII книге “Законов”. – Д.Б.) едва ли шла речь об успешной диэрэзе или каком-либо другом научном способе определения» еще раз показывает некоторую странность в понимании платоновского разделения на виды и определения.

 

***

Теперь, после долгого «путешествия и блуждания», мы достигли третьего раздела, посвященного собственно диалогу «Парменид». Этот диалог всегда – и в античности, и в Новое время, и в наши дни – у читателей и толкователей Платона был предметом жарких споров и разногласий. Никакой общепринятой точки зрения на него не существовало, не существует и, вероятно, никогда и не будет существовать. Объясняется это тем, что диалог затрагивает, во-первых, вопрос о существовании и значении универсалий, а во-вторых, вопрос о возможности и ценности чисто спекулятивного, абстрактного, априорного рассуждения в сфере чистых понятий. В зависимости от того, как именно решает для себя два эти вопроса обычный читатель Платона или профессиональный платоновед, возникает та или иная интерпретация «Парменида». В зависимости от эпохи, общей культуры мышления, философских влияний, личной склонности возникают разные решения. У платоноведа к этому еще присоединяются те или иные его представления о хронологии, о связи «Парменида» с другими платоновскими диалогами, вопрос о значении критики теории идей и назначении второй части диалога для творчества самого Платона, связь или ее отсутствие между «П.» и дискуссиями в Академии, отношение критики теории идей в «Пармениде» к критике ее в сочинениях, приписываемых Аристотелю, отношение рассуждений второй части к неоплатоническим толкованиям их и другие проблемы. Помня все это, посмотрим, как интерпретирует «Парменид» Ю.А. Шичалин.

Прежде всего, стоит отметить, что этот, быть может, самый логически изощренный платоновский диалог рассматривается Шичалиным сквозь призму литературоведческих понятий «жанр» и «композиция». Раздел, посвященный анализу диалога, так и называется: «Жанр и композиция». Ю.А. Шичалин видит в двух частях диалога «две различные литературные техники», поскольку первая часть – это «пересказанный диалог», а вторая – прямой. Вслед за многими другими он считает известную реплику Эвклида в «Теэтете» свидетельством коренного изменения писательской манеры Платона, его решительным отказом от жанра пересказанного диалога. Поэтому первая часть «Парменида» должна быть написана ранее, чем вторая, и Ю.А. Шичалину даже известно, что между ними прошло десять лет.

Все это вовсе не основательно и не обязательно. На слова Эвклида, что он в своей записи представил разговор между Сократом, Феодором и Теэтетом без элементов косвенной речи, Терпсион отвечает: «В этом-то нет ничего необычного». Действительно, нет, поскольку Платон всегда писал как прямые, так и пересказанные диалоги в зависимости от темы и изображаемой обстановки беседы. Переход от пересказанного диалога к прямому встречается постоянно даже в формально «пересказанных» диалогах, где Платон, никогда не страдавший педантизмом, то ставит, то не ставит слова «я сказал», «он ответил» и другие. Легкость перехода к прямому диалогу может продемонстрировать «Апология Сократа», в которой прямой диалог Сократа и Мелета прерывает речь Сократа, как и другие диалоги.

Различие между прямым и пересказанным диалогом обычно состоит в том, что первый способ повествования Платон выбирает, когда главный его интерес – содержание беседы, второй – когда для него не менее важны мизансцена и драматическая характеристика лиц. Две части «Парменида», действительно, различаются стилем, но это связано с различием их тем и способа рассуждения, а не с формальными моментами прямого и пересказанного диалога. «Пересказанность» в «П.» объясняется проще всего тем, что событие, о котором идет речь, произошло много-много лет назад и надо было объяснить, откуда известно содержание беседы. Достаточно представить себе наш диалог без этого пересказа, начав, например, с реплики Сократа, за которою без объяснения пойдут замечания Зенона и Парменида, причем уже нельзя будет сказать про то, как слушали Сократа Парменид и Зенон, и диалог превратится в нечто совсем иное. Совсем фантастично замечание Ю.А. Шичалина, что возраст Парменида в диалоге (65 лет) «резонно воспринимать» как возраст самого Платона в момент создания «П.». Совершенно неубедительная, на мой взгляд, попытка хронологически «разнести» две части диалога подкрепляется у Шичалина еще некоторыми косвенными соображениями, которые столь же неубедительны.

Гораздо более важным является его описание того, как «Теэтет» по своему содержанию относится к «Пармениду». По Ю.А. Шичалину, обычная точка зрения, согласно которой «Теэтет» критикует сенсуализм, неверна. «Теэтет» «…нужно понимать… прежде всего именно как отражение критики “теории идей” со стороны “текучих”, и тогда мы понимаем, что именно в этом качестве он и должен был составить пару с уже задуманным диалогом “Парменид”». Конечно, любой, кто знаком с литературой о Платоне, давно осознал верность Горациева nil admirari, но, кажется, такого объяснения «Теэтета» еще не бывало. Поскольку Сократ в «Теэтете» критикует «текучих» и показывает, что если принять их позицию, то невозможно ничему дать ни имени, ни определения, ибо в момент именования определенным именем именуемое изменяется, перестает быть самим собой и поэтому не может быть названо никаким именем, из этого, по Шичалину, следует, что перед нами аргумент, высказанный некими «текучими» против теории идей, против возможности того, что есть нечто само по себе и одно. По этой логике, если я доказываю, что фашизм, утверждая превосходство одной расы над другой, морально недопустим, то будет неверно считать, что я критикую фашизм как теорию расового превосходства, но моя критика, на самом деле, является отражением фашистской критики морали. Такого рода рассуждения – чистой воды софизм. Все это происходит из желания Ю.А. Шичалина показать связь между «Теэтетом» и «П.», что вполне верно и разумно, но он видит эту связь в том, что и тот и другой диалог – варианты критики теории идей, что в случае с «Теэтетом» совершенно не так. Связь между ними, прежде всего, в том, что «Теэтет», обсуждая примеры того, что мыслится самой душой, а не воспринимается чувствами, перечисляет те же понятия, что и в «П.»: бытие, единое, тождество, различие и пр. Связь и в том, что в обоих диалогах обсуждаются проблемы гносеологии и онтологии, а не этики и политики. Связаны они и тем (стилистически), что в них Платон не избегает хиатуса. Есть и отдельные схожие рассуждения (например, о целом и частях). Остальное весьма сомнительно.

Справедливо и верно указание Ю.А. Шичалина, что первая часть «П.» сходна по жанру с эленктическими диалогами, что, как и в этих диалогах, итоговая апория сопровождается призывом заниматься философией, из чего, впрочем, нельзя ничего вывести относительно времени создания первой части «П.» и эленктических диалогов. Но к этому справедливому замечанию об эленктическом характере первой части диалога Ю.А. Шичалин добавляет еще весьма странное положение о том, что эта часть, поскольку в ней имеется несколько возражений против теории идей, написана в «жанре сводки», возникшем в Академии под влиянием Аристотеля. Кроме того, Ю.А. Шичалин уверен, что эти возражения не созданы самим Платоном, а отражают внутриакадемические дискуссии. На мой взгляд, «жанра сводки» в природе просто не существует, иначе придется отнести к этому «жанру» любое перечисление каких бы то ни было элементов. К нему будет относиться и каталог кораблей в «Илиаде», и перечисление Геродотом в первой книге мнений персов, финикийцев и греков о причинах вражды между Европой и Азией, и все что угодно. Считать, что до Аристотеля этого никто из греков не умел, нонсенс. Решить однозначно, созданы ли все приведенные в первой части критические замечания Платоном или нет, нельзя, но безоговорочно исключать эту возможность, как это делает Ю.А. Шичалин, лишено всякого основания. В любом случае форма и порядок этих замечаний принадлежат исключительно Платону.

Жанр второй части диалога определяется Шичалиным как «весьма пространное школьное упражнение» (с. 82), это «диалектика как полезное для философии упражнение» (с. 80), «универсальный способ рассмотрения любого положения» (с. 83), который, однако, «впоследствии нигде не применялся ни самим Платоном, ни его учениками» (там же), «диалог в прямой драматической форме, объявленный как диалектическое упражнение» (с. 84). Здесь, однако, на мой взгляд, Ю.А. Шичалин смешивает две различные вещи. О том, что вторая часть диалога – это упражнение, напрямую говорится в «П.». Но то, что это пример диалектики, не говорится вовсе. Парменид после своей критики теории идей говорит, что если не признавать идеи и отказываться от их определения, это приводит к тому, что будет некуда направить мысль, и такой человек погубит свою «диалектическую способность». Чтобы этого избежать, еще до занятий определением того или иного вида (блага, красоты и т.д.), в чем всегда и заключалась «диалектика» Платона, нужно поупражняться в том, по словам Зенона, презираемом толпой «разборе и блуждании во всем», без которого нельзя, достигнув истины, обрести разум. В результате этого упражнения, идущего не в области постигаемого чувствами, а в области умопостигаемого, можно будет стать человеком, привычным к абстрактному мышлению, способным «хорошо разобраться» в возражениях и найти достойный ответ спорщику, не признающему идей, без которых не может быть ни мысли, ни способности рассуждать.

Конечно, в общем смысле можно назвать вторую часть диалога упражнением в диалектике, в искусстве спора и беседы, и было бы нелепым возражать против этого. Но к диалектике в узком смысле слова, как она определена в «Федре» и «Государстве», и к платоновской практике индукции, определения и деления понятий, вторая часть диалога, на мой взгляд, не относится. Это логические ребусы и шарады, воспитание привычки к абстрактному мышлению, навыка обсуждения отвлеченных проблем. Освоив это, можно и нужно, уже не опасаясь каверзных вопросов и возражений, переходить к диалектике в собственном смысле, определению и разделению понятий (благо, добродетели и пр.), имеющих серьезное значение в человеческой жизни. Видимо, такого рода упражнениями должны были заниматься избранные стражи-философы в «Государстве» с 30 до 35 лет, быть может, такого рода упражнения, в чем можно согласиться с Ю.А. Шичалиным, Платон предлагал слушателям, хотя, с другой стороны, этого добра тогда было слишком много и вне священных рощ Академа.

Ю.А. Шичалин видит во второй части диалога «…совершенно беспрецедентную процедуру, не встречающуюся не только в платоновском корпусе, но и вообще ни у одного автора и ни в одном другом тексте» (с. 83). Это все-таки преувеличение. Образцом для Платона были сочинения элеатов, о чем здесь прямо говорится со ссылкой на сочинение Зенона. Не вдаваясь здесь в тонкости экзегезы поэмы Парменида, можно сослаться на прозу Мелисса, где вначале (фрагменты 1–7 по DK) доказывается, что существует только одно, а в восьмом фрагменте к основному доказательству (shme‹on) присоединяется ряд апагогических, исходящих из посылки «если бы было многое, то…». Приняв и несколько изменив эту общую схему рассуждения, Платон делит каждый из ее членов на две части: если есть х, что следует из этого для самого х, если есть х, что следует из этого для не-х; если не есть х, что следует из этого для самого х, если не есть х, что следует из этого для не-х. Когда каждый член этой четырехчастной схемы в силу двусмысленности «быть» был разделен еще на две части, то получилось восемь главных «гипотез» диалога.

Новизна Платона здесь лишь в дополнительном делении, цель которого – всесторонний и подробный обзор рассматриваемого предмета, а также увеличение числа противоречий для усиления эффекта апории. И способ рассмотрения, и многочисленные аллюзии на элейские рассуждения во второй части диалога дали некогда возможность Черниссу – и не только ему – справедливо определить вторую часть «П.» как пародию на элеатов, о чем мы еще скажем подробнее. То, что для элеатов было серьезным делом, доказывающим парадоксальный тезис о единственности существующего и небытии многого, становится для Платона лишь логической забавой, предварительным упражнением ума, воспитанием способности к дискуссии.

Подраздел 3.2. «Композиция» посвящен более подробному рассмотрению отдельных моментов рассуждения в «Пармениде». Считая диалог в целом «неким монстром» (с. 84), поскольку он состоит из двух частей, упрекнув Платона за рыхлость композиции «П.», равно как «Горгия», «Теэтета» и «Федра», «…которая далека от того, чтобы считаться стройной и заранее в деталях продуманной» (там же), Ю.А. Шичалин принимает решение рассмотреть сперва первую часть, затем вторую, чтобы в результате «сделать выводы о композиции составленного из двух частей целого, о вероятном времени и причинах этой операции». Последуем же за Ю.А. Шичалиным и посмотрим, насколько продумана в деталях его собственная композиция.

Рассуждение Зенона, «…в соответствии с которым признание многого приводит к противоречиям…» – «…это, по существу, некое продолжение темы “Теэтета”», поскольку, согласно Шичалину, Сократ в «Теэтете» «…замечал, что для них (для «текучих». – Д.Б.) “ничто не есть само по себе”, но есть “собрание многих частей, каковое, как они полагают, представляет собой человек и камень, каждое живое существо и каждый вид” (157 а sqq.)». Это неверное истолкование данного места. И не столько потому, что более верный перевод был бы: «…собрание многих частей, каковое и называют человеком и камнем, или любым другим живым существом и видом» (см. прим. Кэмпбелла ad loc.), но потому, что даже если мы сохраняем прежний перевод, речь в нем идет о другом.

Согласно «текучим» в изложении Сократа, нет ничего самого о себе, но что бы мы ни взяли, оно всегда «становится относительно чего-то», тогда как «быть» нужно отовсюду изъять. Такой способ рассмотрения должен распространяться не только на части (в основном рассуждении речь идет о глазе), но и на собрания частей, каковым обычно дают имена «человек», «камень» и прочие, то есть и собрания частей должны рассматриваться не как нечто стабильное и существующее, но тоже как «всегда становящиеся относительно чего-то». Утверждения о существовании многого («есть собрание многих вещей») «текучие», согласно Сократу, не делают, нет у них и противопоставления «быть самим по себе» и «быть многим», они противопоставляют «быть самим по себе» и «всегда становиться относительно чего-то».

Обрезав здесь перевод Т.В. Васильевой, не приведя предшествующие слова «Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей…», Ю.А. Шичалин получил нужное ему, но ложное значение, из которого сделал дальнейшие выводы о продолжении в «П.» темы «Теэтета». Такого продолжения нет: Зенон в начале «Парменида» критикует не «вечно текущее многое» (с. 86), но просто многое, допущение существования множества вещей. О течении их здесь нет ни слова. Все последующие рассуждения Ю.А. Шичалина, в которых он основывается на этой связи «Теэтета» и «П.», таким образом, безосновательны. Вызваны они ложным мнением, что «Теэтет» – это отражение критики «неподвижников» «текучими», а «П.» – критики «текучих» «неподвижниками», что, по Шичалину, в свою очередь, отражает академические дискуссии. Неудивительно, что такое мнение постоянно приводит к многочисленным натяжкам и нелепостям.

Желание найти в диалогах отражение «школьных» дискуссий постоянно приводит к натяжкам и в других толкованиях Ю.А. Шичалина. Раз Платон, сделав Зенона и Парменида героями диалога, заставляет их говорить иначе, чем они сами говорят в своих фрагментах, то, по Ю.А. Шичалину, их «формулировки носят школьный характер» (с. 87). Сократовская критика гипотезы Зенона – это «композиционный сбой», отказ от рассмотрения позиции Зенона, вместо чего «Платон выводит на первый план сводку собственных положений, обычно называемых теорией идей» (там же). Такого рода взгляды и подходы даже критиковать как-то неловко – остается лишь развести руками. Если в сочинении Зенона существование многого отрицается в силу того, что многое подобно и неподобно, то, по Ю.А. Шичалину, это опять-таки указывает на «Теэтет», где говорится, что Сократ лицом похож на Теэтета, а также на «Государство», где говорится о подобии души и государства (с. 87–88). С таким методом истолкования можно дойти и до книги Бытия с ее подобием Адама Богу.

Как такового анализа аргументов первой части диалога против теории идей Ю.А. Шичалин не дает, поскольку уверен, что Платон не занимается здесь логическим конструированием, но «намерен отразить» дискуссии в Академии. Не видит Шичалин и связи аргументов, считая их «сводкой». Сближая первую часть «П.» с «эленктическими диалогами», завершающимися апорией, он не видит разницы между трудностями в определении понятия и трудностями, вытекающими из утверждения некоторого положения, то есть основного различия между этими диалогами и первой частью «П.» (с. 108). Рассмотрение аргументов заменяется множеством цитат из Аристотеля и других платоновских диалогов, по большей части, не имеющих прямого отношения к смыслу аргументов. С другой стороны, излагая «третьего человека», Ю.А. Шичалин ни во Введении, ни в комментарии к тексту перевода не приводит «релевантные» ответы Платона на этот аргумент из «Тимея» (31 a–b) и «Государства» (597 c). Единственным исключением во всей этой части является ясный и интересный пассаж Ю.А. Шичалина о четвертой апории (с. 107). Все это так или иначе связано с произвольным и фантастическим предположением, что «Платон, дав слово Зенону, намеревался привести аргументы в защиту Парменида, но вместо этого от лица Парменида дает вполне серьезную критику собственных представлений о видах-идеях». Как, впрочем, соотносится серьезная критика собственных представлений и отсутствие «логической конструкции», понять трудно. Поскольку как такового анализа аргументов у Ю.А. Шичалина нет, отмечу лишь некоторые моменты в его рассуждениях.

Вопрос Парменида Сократу «А сам-то ты отделяешь виды от вещей?», то есть а сам-то ты всерьез придерживаешься такой теории или только употребляешь ее как средство опровержения Зенона, понят Шичалиным так: «Сам ли ты придумал это или это взято тобой откуда-то еще?» (с. 90). То, что Парменид в своей критике теории идей подчеркивает в целях полемики как слабый пункт их «отдельность» (choris) от вещей, повторяя это слово, понято Шичалиным как появление «терминологического употребления “хорис”», которого не было в «Государстве», хотя само слово там есть и в таком же контексте (с. 91). Краткое и простенькое определение глины, приведенное, чтобы показать Теэтету, какого рода определения от него требуются, означает, согласно Шичалину: «…о глине Платон специально и очень подробно рассуждает в “Теэтете”» (с. 94). В «Тимее» 51–52, по Шичалину, Платон оставляет вопрос о видах «без обсуждения и разбирательства», тогда как этому вопросу посвящена страница греческого текста, содержащая ясные аргументы в защиту теории идей. Снова обрезав цитату, Ю.А. Шичалин сделал ложный вывод о принципиальном различии «школьных» и догматических диалогов.

В знаменитом пассаже «Пира» (211 а–b) Ю.А. Шичалин видит «…отсутствие… хотя бы какой-то логической продуманности того, в чем именно состоит причастность» (с. 96), «Федон» «…предполагает примерно ту же нерефлектированную картину причастности» (там же). В «Государстве» «Платон точно так же не касается проблемы причастности и в этом вопросе нисколько не продвигается по сравнению с “Пиром” и “Федоном”». Даже в «Софисте» Платон осмысляет понятие причастности «…никак не в виде некой продуманной концепции, которой у него никогда не было» (с. 98). На все это можно сказать следующее. Понятие причастности у Платона вполне продумано и отрефлектировано, о чем можно прочитать в «Государстве» (476 а) и «Филебе» (15 d), как и в других местах. Платон прекрасно отдавал себе отчет в том, что отношение между идеей и вещью парадоксально и трудно определимо логически. Он ясно понимал опасность того, что Кант назовет потом трансцендентальной амфиболией при применении понятий и о чем сказано в «Филебе». Но, понимая это, Платон видел еще большую опасность – и не только для познания, но и для жизни – в принятии альтернативы, философии тотальной текучести, делающей невозможным любое слово и мысль. Столь любезный Ю.А. Шичалину Аристотель, постоянно «рефлектировавший» над проблемой причастности в чужих сочинениях и обвинявший Платона в «пустых метафорах», когда дело дошло до дела и ему самому пришлось указать на отношение между идеальным (его Ум) и материальным (сфера звезд), не смог придумать ничего лучшего, как сказать: «движет как объект любви», воспользовавшись «пустым сравнением», взятым из животной жизни. Описание отношения идеального к материальному не такое простое дело, как представляется Ю.А. Шичалину. Современные споры об отношении сознания к телу – живой тому пример. К тому же, в упомянутом месте «Софиста» (248 а–b) речь вообще не идет об отношении идей и вещей, здесь говорится об общении тела со становлением, и души – с неизменным бытием. Доказывается, что неподвижность бытия не может исключать познания его душой. Говоря философским языком, здесь исследуется не онтологическая, а гносеологическая проблема. Так что в строгом смысле слова этот гносеологический пассаж к проблеме причастности «Парменида» прямого отношения не имеет.

Вторая часть «П.» – камень преткновения и яблоко раздора для платоноведов начиная с античных времен. Настаивать здесь на истинности того или иного толкования – все равно что погружаться в «бездну пустословия», от которой бежал Сократ в начале нашего диалога. Посмотрим тем не менее, как понимает вторую часть «П.» Ю.А. Шичалин. Если говорить кратко, по Шичалину, вторая часть диалога – это упражнение, в чем с ним можно согласиться. Но при этом его цель, по Шичалину, – дать урок универсального диалектического метода зарвавшемуся Аристотелю, логики которого, созданной уже в это время, Платон не понял. Предположение, что это поучение Аристотелю, для меня фантастично, для Ю.А. Шичалина убедительно. Спорить здесь не приходится. Но то, что это упражнение – новый вариант платоновской диалектики, новый универсальный метод, созданный на «обочине платоновских подходов к проблеме определения», на мой взгляд, тоже неубедительно.

Я уже говорил, что в строгом смысле слова «упражнение» второй части к собственно платоновской диалектике отношения не имеет, что в «П.» это «упражнение» диалектикой не названо и смешивать их не стоит. Ю.А. Шичалин считает, что форма гипотез – новый этап в развитии платоновской диалектики. На мой взгляд, это сознательно и специально доведенная Платоном до предела и абсурда форма рассуждений Зенона и Мелисса, имеющая корни в поэме самого Парменида с его «Путем истины» и «Путем мнения».

Ю.А. Шичалин воспринимает Парменида, как его изобразил Платон, прежде всего как «неподвижника». Но, на мой взгляд, важнее для Платона было то, что «неподвижник» Парменид – отец эристики и антилогики, Зенона, Мелисса и прочих Евтидемов и Дионисодоров. К самому Пармениду Платон относился с почтительной иронией, к его ученикам и последователям – с презрением и смехом. И Сократа в нашем диалоге Парменид опровергает не как «неподвижник», но как завзятый спорщик, мастер противоречия. Симпатия Платона к Пармениду выражается в том, что он не превращает его в шута горохового, как двух братьев из «Евтидема», и даже вкладывает ему в уста речь о необходимости признавать идеи и заниматься их определением, что было вполне уместно в изображении того, для кого путь истины – в мысли. Но эта симпатия к значительной фигуре в интеллектуальной жизни V в. до н.э. не помешала Платону ни опровергнуть Парменидово отождествление мысли и бытия в четвертой апории, о чем справедливо написал Ю.А. Шичалин, ни показать противоречия в учении о едином: не важно, идет ли речь о едином как едином (первая гипотеза) или о едином бытии (вторая гипотеза).

К тому же, еще в античности[8] видели некое нехорошее отношение Платона к двум элейским философам в его словах: «…поговаривали, будто Зенон был любовником Парменида». Платон к гомосексуализму относился вовсе не так радужно, как иным бы того сейчас хотелось. И в «Федре» телесная гомосексуальная связь делает любовников – даже если они занимаются этим редко – людьми только второго, а не первого сорта: они уже не философы в высоком смысле слова (256 a–d). В «Законах» же гомосексуализм просто запрещен законом (836–840). Можно, конечно, считать, что главный предмет насмешки здесь Зенон: быть в сорок лет чьим-то paidika позорно («Законы» 836 е). Но задет и Парменид, в свои шестьдесят пять предающийся плотским утехам. В устах Платона это плохая рекомендация. Как бы там ни было с любовной связью двух элейцев, весь ход рассуждений в гипотезах второй части, изобилующих софизмами, противоречащих одна другой и завершающихся торжественным утверждением полной бессмыслицы, к диалектике Платона, как он ее всегда понимал и практиковал, отношения не имеет. Упражнение, предложенное Парменидом, может быть лишь забавой, похожей на дело, уроком старого и прожженного эристика неопытному юноше, не умеющему отстоять в споре свое положение.

Корни эристики и антилогики в современной ему интеллектуальной жизни Греции, по Платону, были двояки: это, с одной стороны, доведенное до абсурда учение Гераклита о течении всего и учение элеатов о том что все – это неподвижное Одно. В синтезе учений Гераклита и Парменида часто видят главное достижение Платона-философа, упуская при этом, что для Платона эти учения сами по себе – корень зла. Особенно часто не видят этого в случае с элейской философией. Чистый элеатизм так же приводит, по Платону, к невозможности мыслить и рассуждать, как и философия «текучих», поскольку он исключает возможность лжи и противоречия, то есть отличения истины от лжи в теории и практике, в чем Платон видел задачу философии. При всех симпатиях к положению, что истина постигается только мыслью, а не чувствами, Платон на опыте своих современников легко убедился, что его последовательное применение ведет к бессмысленным парадоксам и к большому количеству бессмысленных людей, их публично провозглашающих.

В «Евтидеме» Платон высмеял пару незначительных представителей этого направления. В «Пармениде» показал бессмыслицу элейской эристики в самом значительном ее представителе, с которым незазорно и небесполезно было побеседовать Сократу в молодости. В «Софисте» уже вполне серьезно и ответственно, ясно и недвусмысленно Платон опроверг учение Парменида о бытии, показав при этом, что оно подлинная основа софистики, эристики и антилогики. Но – и здесь отличие Платона от Исократа, отвергавшего эристику с порога – как интеллектуальная гимнастика, как «негативная диалектика», по выражению Дж. Грота, как «искусство рассуждений», как «блуждание в умопостигаемом, а не чувственном», она может быть небесполезна – ведь тренировки требуют не только бицепсы и трицепсы. Порядочный и благородный человек лишь не станет принимать ее всерьез, превращаясь в профессионального софиста и спорщика.

Одним словом, как это чувствовали многие тонкие знатоки платоновской мысли и стиля, П. Шорей, Дж. Барнет, Г. Чернисс, вторая часть диалога «Парменид» – это написанная с тонкой иронией, с безупречным вкусом и мастерством пародия на логическую эквилибристику элеатов и их последователей. Я бы сказал, что «Парменид» относится к «Софисту», как «Кратил» – к «Теэтету», и вторая часть «П.» соответствует вдохновенному этимологизированию Сократа в «Кратиле», в котором, как и в «П.», нарочно перемешаны дело и недело, шутка и серьезное, то, что имеет отношение к смыслу платоновской философии, с тем, что вообще не имеет смысла.

Вернемся к Ю.А. Шичалину. Поскольку форма рассуждений в «П.» осталась для него загадкой, для ее решения Шичалин вновь обратился к «Теэтету» и вновь неудачно. Из завершающей первый раздел беседы Сократа и Теэтета (184 b – 186 e) Шичалин вывел, что здесь Платон говорит о сопоставлении понятий между собою, что «…нужно ставить вопрос не о знании и незнании, а о бытии и небытии» (с. 114), что сущность всего этого (бытие и небытие, подобие и неподобие и пр.) «…душа рассматривает путем сопоставления противоположностей друг с другом» (с. 113).

Однако смысл рассуждения в «Теэтете» несколько иной. Речь там идет вовсе не о том, что сущность понятий душа рассматривает путем их сопоставления друг с другом. Речь там о более простых вещах, о том, что когда мы в нашей обычной жизни сравниваем между собой цвета и звуки или твердое и мягкое, то эта деятельность сравнения выходит за пределы ощущения. Если мы начинаем сравнивать какой-то цвет и какой-то звук, мы говорим, во-первых, что они есть, во-вторых, что они оба есть, если они есть оба, то каждый из них – одно, говорим, что они похожи и непохожи, тождественны себе и отличны от другого. Простейший процесс сравнения предполагает использование «есть» и «не есть», «два» и одно», «похожее» и «непохожее». Особое место здесь занимают «благо и зло» и «прекрасное и позорное», поскольку они в наибольшей степени требуют сравнения прошлых и настоящих наших состояний с их последствиями в будущем. Поскольку благо и зло, бытие и небытие, подобие и неподобие и пр. постоянно используются нами, когда мы сравниваем наши ощущения друг с другом, но не воспринимаются органами чувств, собеседники делают вывод, что для «общего» нет никакого органа, но они постигаются самой душой. О сопоставлении противоположностей для познания их сущности речи нет, говорится, что с помощью этих понятий (koin£) мы соотносим «состояния тела» с бытием и благом, то есть определяем, что они (состояния тела) есть и что они не есть, насколько они полезны и насколько вредны, а поскольку истины нельзя достигнуть, не достигнув бытия, то истина и знание заключаются не в самих состояниях тела, а в соотношении понятий, но не вообще, не самих по себе, а относящихся к этим телесным состояниям.

Неверно и утверждение Ю.А. Шичалина, что до «Теэтета» Платона нисколько не заботит обоснование того, почему размышление выходит за пределы чувственной сферы. Рассуждение «Теэтета», о котором идет речь, аналогично рассуждению из седьмой книги «Государства» (523–526), с которым имеет много точек соприкосновения. Вряд ли также кто-нибудь из читавших первую часть «Парменида» мог подумать, что преимущественными видами в первой части были «прежде всего, справедливое, прекрасное, благое» (с. 115). Важное для концепции Шичалина положение, что лучшим фоном для понимания «П.» является «описанная в “Топике” (и “Софистических опровержениях”) стихия академических бесед», поскольку у Аристотеля имеются топы относительно диалектических бесед, ведущихся ради упражнения, значит только то, что Аристотель, давая по своему обыкновению набор формальных правил для всего и вся, пользовался материалом как платоновских, так и неплатоновских диалогов.

Особый довод в пользу того, что «П.» создан во времена Аристотеля и под его влиянием, Ю.А. Шичалин видит в выборе собеседника Парменида по имени Аристотель во второй части диалога. Ничего исключить нельзя, и это могло быть и так. И все же Аристотель, входивший в число тридцати тиранов, фигура вполне историческая, упомянутая несколько раз Ксенофонтом в «Истории Греции» (II 2–3), и даже, если верить Диогену Лаэртскому (V 35), известный автор «не лишенных приятства судебных речей». Одним словом, это был тогда человек известный и, скорее всего, близкий к семье Платона. Так что нет никакой особой нужды заменять влиятельного афинского аристократа на сына врача из Стагир. Соответственно, общий вывод Ю.А. Шичалина «…не некая внутренняя логика перехода от первой части ко второй, а именно изменение характера академических дискуссий при Аристотеле очевидным образом повлияло на Платона при создании второй части “П.”» оказывается ложным утверждением, основанным на неверной интерпретации различных мест платоновских диалогов.

Подводя итог предложенной интерпретации «Парменида», можно сказать, что она скорее запутывает, чем распутывает те сложные проблемы, которые встают перед истолкователем этого диалога. Это, впрочем, не значит, что большой труд, вложенный в истолкование «П.» Ю.А. Шичалиным, пропал даром. Он может стать поводом еще и еще раз задуматься, какими путями можно лучше всего прийти к пониманию одного из величайших писателей и мыслителей. Заканчивается Введение прекрасным, ясным, содержательным и небольшим разделом о рецепции «П.» в античности и Средние века и об истолковании его в филологии последних двух столетий. Чтение этого раздела принесет пользу любому, кого интересует странная судьба «П.» и роль, которую суждено было сыграть этому диалогу Платона в истории человеческой мысли. Самому переводу Ю.А. Шичалиным текста «П.» будет посвящена другая статья.