Вопросы философии. 2018. №3. С. ?‒?

Как читать Канта, или Кант в контексте современных эпистемологических дискуссий в западном аналитическом кантоведении

М.Е. Соболева

Введение

Проблемы современного кантоведения связаны прежде всего с интерпретаций текстов Канта. В самом деле, по отношению к Кантовой теории познания можно говорить о конфликте интерпретаций. Одни считают его идеалистом и мечтают о таком изложении его учения о познании, которое «…было бы по крайней мере сопоставимо с каким-либо вариантом эмпиризма или научного реализма» [Horstmann 1997, 36], другие, напротив, склонны рассматривать Канта как реалиста и эмпирика. Большинство исследователей говорят о конструктивистском характере теории познания Канта, хотя и признают, что в таком случае возникают проблемы с объяснением его рецептивной эстетики. Круг тем, о которых до сих пор непримиримо спорят, касается того, что дано нам в созерцании: поток чувственных данных или сами предметы, как понимать «вещь в себе» – онтологически или эпистемологически, другими словами, следует ли интерпретировать это понятие как квинтэссенцию учения о двух мирах или же учения о двух аспектах мира? Неясно, какой статус имеет понятие «единство апперцепции»: можно ли рассматривать его как синоним сознания, или же оно только задает предпосылку для последнего? Нет согласия по поводу того, какую функцию имеет учение о схематизме – действительно ли оно обусловливает радикальный разрыв между миром и сознанием и тем самым позволяет считать Канта скептиком и даже агностиком?

Заметим, что все эти вопросы выходят за рамки «текстологической герменевтики», цель которой состоит единственно в адекватном понимании текста самого по себе как исторического явления. Они приобретают актуальность в контексте современных эпистемологических дискуссий, а также дискуссий в области философии сознания. Можно сказать, что вследствие этих дискуссий эпистемологию Канта заново открыли как источник, помогающий решить некоторые важные вопросы, касающиеся нашего способа познания мира и нашего самопознания. Дискуссии ведутся на различных уровнях и в рамках различных методологических школ; в них участвуют как кантоведы, так и представители других философских дисциплин, для которых теория Канта становится интересна в связи с их собственными теоретическими задачами. В России Кант – это непреходящая тема. Среди проблемно ориентированных работ по теоретической философии Канта следует отметить исследование кантовской дедукции категорий В.В. Васильева [Васильев 1998]. Анализу трансцендентализма в теоретической философии Канта посвящены книга С.А. Чернова [Чернов 1993] и недавняя статья С.Л. Катречко [Катречко 2017]. Интересные аргументы в пользу конструктивизма Канта предложил В.А. Лекторский [Лекторский 2005]. В.А. Жучков исследует проблему вещи в себе [Жучков 2009]. Телеологизм в кантовской теории познания – предмет анализа Д.Н. Разеева [Разеев 2010]. В.Н. Брюшинкин провел сравнительный анализ идей Канта и метафизики Стросона [Брюшинкин 2011], указав на возможности сближения так называемой «континентальной» и аналитической традиции философии.

Сходные темы на протяжении последних десятилетий обсуждаются и в западной аналитической философии. Например, активно обсуждается вопрос о том, являются ли наши чувственные восприятия концептуально нагруженными, или же они имеют чисто интенциональный характер. Важность ответа на этот вопрос связана с возможностью аподиктического обоснования нашего познания. При этом исходят из того, что только та теория может служить для этой цели, которая отвергает «миф о данном» (Селларс) и исключает прямую аппеляцию к чувственному опыту как возможному аргументу в объяснении нашего знания о мире. Теория, обосновывающая наше познание, должна удовлетворять постулату, выдвинутому Дональдом Дэвидсоном, согласно которому ничто не может служить основанием для мнения, что само не является мнением [Davidson 1974]. Из этого требования следует, что наши чувственные восприятия только в том случае могут служить для обоснования наших теорий, если сами имеют концептуальный характер. В этой связи встает вопрос о том, что означает «иметь концептуальный характер», и это служит поводом снова прочитать Канта.

Другим примером, когда, обращаясь к философии Канта, надеются найти решение конкретных проблем, является обсуждаемая преимущественно в англо-американской философии проблема самопознания (self-knowledge). Коротко основной вопрос звучит так: можно ли считать осознание наших ментальных и аффективных актов самопознанием, или же это только необходимое условие последнего. Камнем преткновения в этих дискуссиях является картезианский тезис о так называемом «авторитете первого лица», т.е. тезис о привилегированном доступе субъекта к своему внутреннему опыту. Проблема состоит в том, что, хотя человек не должен ошибаться относительно того, в каком ментальном или аффективном состоянии он в данный момент находится, он все же способен к ошибкам в описании своего внутреннего состояния. Выражаясь современным языком, дилемма состоит в том, следует ли понимать самопознание как интернализм или как экстернализм.

Последний пример, который мне хотелось бы привести, это актуальная полемика между конструктивизмом и так называемым «новым реализмом», возникшим как реакция на конструктивистский постмодернизм в теории познания XX в. (Фуко, Рорти, де Бовуар, Батлер и др.). Пытаясь решить, кто прав в этом споре, ученые обращаются к Канту, чтобы найти аргументы для обоснования своей позиции или для опровержения позиции оппонентов.

Итак, переоткрытие Канта в современной западной аналитической философии не означает наличия консенсуса по поводу того, как интерпретировать его взгляды. Напротив, конфликт интерпретаций заходит так далеко, что одни считают Канта концептуалистом, а другие антиконцептуалистом (non-conceptualist); одни интерналистом, а другие экстерналистом; одни конструктивистом, а другие реалистом. В настоящей статье я хочу коротко представить основные аргументы pro et contra той или иной интерпретации кантовских текстов в соответствии с тремя тематическими блоками, обозначенными выше, а также предложить мою собственную трактовку некоторых ключевых моментов теории познания Канта.

Является Кант концептуалистом или антиконцептуалистом по вопросу о природе наших чувственных восприятий?

Как известно, Кант считает, что наше познание возникает из двух основных источников – пассивной чувственности и активного рассудка: «Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к такому представлению» (Kritik der reinen Vernunft А 50/В 74) [Кант 2006, 137]. Как чувственность, так и рассудок в равной степени необходимы для познания, они независимы друг от друга, несводимы друг к другу и выполняют различные функции. Кант резюмирует, что «…мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (Ibid. А 51/В 76) [Там же, 139].

В современной литературе так называемое «учение о двух источниках познания» сводится к двум положениям: «тезису о гетерогенности» (“Heterogeneity Thesis”) и «требованию кооперации» (“Cooperation Requirement”) [Land 2014, 524], где первое подчеркивает различие познавательных способностей, а второе необходимость их взаимодействия. Споры касаются того, что именно утверждают эти положения и как осуществляется взаимодействие между чувственностью и рассудком, а конкретнее – возможно ли интенциональное содержание без понятий. Другими словами, можно ли разделить интенциональность и концептуальность в восприятии. Та часть ученых, которые считают, что восприятия всегда концептуализированы, называют себя концептуалистами [Sellars 1968; McDowell 1994; Allison 1983; Ginsborg 2006; Ginsborg 2008; Griffith 2012; Willaschek 2011; Heidemann 2013; Connolly 2014]. Их оппоненты – антиконцептуалисты – убеждены в том, что восприятия не нуждаются в понятиях [Evans 1982; Rohs 2001; Allais 2009; Hanna 2005; Hanna 2011; Tolley 2013]. Внутри этих групп происходит дальнейшая дифференциация мнений. Есть авторы, которые полагают, что кантовская постановка вопроса заключается в том, возможны ли эмпирические созерцания без эмпирических концептов: можем ли мы, например, воспринимать яблоко или собаку, не обладая концептами «яблоко» и «собака» [Ginsborg 2008, 67]. Более рафинированной является постановка вопроса о том, можно ли иметь созерцания без априорных концептов, т.е. без категорий (например, [Connolly 2014, 316]).

Патриархом концептуалистов является Уилфред Селларс, считающий, что любое восприятие имеет структуру «этот-такой-как» (this-such) и, следовательно, включает в себя демонстративный и сортальный аспекты. Это означает, что созерцания всегда представляют собой концептуально нагруженные репрезентации [Sellars 1968, 3–10]. Ему вторит Джон Макдауэлл, утверждающий, что кантовское созерцание – это не «голая экстраконцептуальная данность», а некоторое состояние, которое всегда уже обладает концептуальным содержанием: «Иметь вещи, являющиеся нам определенным образом, значит, в некотором роде, находиться в модусе оперирования концептуальными способностями» [McDowell 1994, 69]. Эту же линию продолжает Арон Гриффит, предполагающий, что у Канта «…категории функционируют как условия возможности чувственной данности, в дополнение к суждению». Отличительной чертой кантовского идеализма он считает то, что содержание перцепции «…частично зависит от концептуальной активности рассудка» [Griffith 2012, 216].

Современные антиконцептуалисты ведут свою родословную от Гарета Эванса, предложившего двухступенчатую модель опыта: «Информационное состояние, преобретенное субъектом благодаря перцепции не является концептуальным или концептуализированным, тогда как суждения, основанные на таких состояниях, с необходимостью включают в себя концептуализацию. В продвижении от опытного восприятия к суждению о мире (обычно выражаемому в вербальной форме) субъект задействует свои концептуальные навыки» [Evans 1982, 227]. Роберт Ханна обнаруживает у Канта своего рода теорию когнитивной эволюции: созерцание соответствует уровню «проторациональности», общему как для человека, так и для других выших животных, а способность к концептуальному мышлению – это отличительная черта рациональности, присущей человеку [Hanna 2005]. Иной подход предлагает Люси Эллэйс, утверждающая, что «…роль созерцания состоит в том, чтобы представить нам единичное, и для того чтобы исполнить эту роль, оно не нуждается в концептах» [Allais 2009, 384]. Она подчеркивает, что единичное должно лишь «знакомить» нас с вещью и посему дается нам «непосредственно».

Подробный анализ упомянутых концепций выходит за рамки данной статьи, однако следует указать на некоторые особенности данной дискуссии. Так, концептуалисты, всерьез принимая кантовское положение о «спонтанной деятельности рассудка», нарушают его же принцип независимости чувственности и рассудка друг от друга. Согласно Канту, «явления могут быть даны в созерцании без функций рассудка» (В 122) и «созерцание вовсе не нуждается в функциях мышления» (В 123). Но концептуалисты, по сути, обходят этот принцип, и вопреки взглядам самого Канта у них чувственная данность всегда оказывается подведена под некоторое понятие. Что касается антиконцептуалистов, то им не удается предложить решение, удовлетворяющее признаваемому ими самими требованию кооперации чувственности и рассудка. Поскольку созерцания для них не концептуализированы, непонятно, как они вообще могут быть доступны рассудку: ведь «тогда все находилось бы в хаотическом смешении», говоря словами Канта (В 123).

Несмотря на кардинальные различия между концептуалистами и антиконцептуалистами, следует признать, что обе стороны исходят из некоторых общих допущений, что и направляет сам ход полемики, выбор аргументации, а также создает препятствия для адекватной, непротиворечивой интерпретации текстов Канта. К таким общим исходным положениям относятся: 1) идентификация созерцания (intuition) с представлением об объекте (objectual representation); 2) понимание концептуализации как подведение созерцания под концепт (under the concept); 3) представление об опыте как имеющем пропозициальную структуру и 4) убеждение в том, что способность к языку относится к условиям возможности опыта. Нетрудно видеть, что данный набор предпосылок, задающий рамки дискуссии, указывает на принадлежность ее участников традиции эмпиризма и составляет основу того, что сегодня называют «аналитической традицией интерпретации Канта».

Однако Кант считал своим новаторством разработку трансцендентальной теории опыта и логично предположить, что для того, чтобы корректно интерпретировать его взгляды, следует принять начальные условия его аргументации. Среди них отметим: 1) проведение различия между созерцанием и представлением об объекте; 2) подведение созерцаний не под понятия (нем. «unter Begriffe»; англ. «under concepts»), а к понятиям (нем. «auf Begriffe» (A 78/B 103) [Кант 2006, 171]; англ. «to concepts»); 3) признание непропозициальной структуры опыта и 4) исключение способности к языку из необходимых условий возможности опыта. Ниже схематично наметим план интерпретации кантовской трансцендентальной аналитики, альтернативный ее аналитической интерпретации.

1) Проводимое Кантом различие между созерцанием и представлением об объекте можно охарактеризовать так: созерцание, в отличие от представления об объекте, не эпистемологический термин, тогда как представление – это понятие, необходимое для объяснения познания. Поясним сказанное на следующем примере : для большинства известных нам животных «явления» не являются «объектами» в том смысле, как это традиционно понимает теория познания. Встречающиеся животным предметы – это либо вещи, которых следует опасаться, либо, наоборот, те, к которым надо стремиться, о которых следует заботиться; это также вещи для еды, для спаривания и т.д. Одна и та же вещь может, в зависимости от ситуации, выступать в качестве разных «объектов», а вовсе не одного, т.е. не как нечто независимое от субъекта, обладающее комплексом определенных качеств и существующее во времени. Согласно Канту, обстоятельство, что у человека «явления» приобретают форму «объектов», т.е. независимых от сознания и действий субъекта сущностей, лежит в основе возможности систематического познания мира. При этом, однако, существуют ситуации, когда «явления» и для человека не становятся «объектами» (например, при некоторых повреждениях мозга), что делает познание невозможным.

2) Один из вопросов, который Кант пытается решить в «Трансцендентальной аналитике», это вопрос о том, каким образом «созерцания» превращаются у нас в представления об объектах. Сложность текста до сих пор не позволяет интерпретаторам прийти к согласию по поводу того, как выглядит решение. Многие считают, что возможность упомянутого превращения Кант связывает с тем, что многообразие созерцаний подводится под определенный (как правило, лингвистический) концепт и таким образом становится доступным для мышления. При этом упускают из виду, что основополагающей операцией Кант считает не подведение созерцаний под понятия, а приведение их к понятиям, т.е. придание им такой формы, в которой они стали бы доступны для мыслящего рассудка. Его описание процесса превращения созерцаний в «объекты» можно реконструировать на основании следующей аналогии: подобно тому, как эмпирическое сознание подводит предметы под понятия, трансцендентальное сознание подводит созерцания под единство апперцепции, вследствие чего они однозначно идентифицируются как «одно и то же созерцание» на ментальной карте сознания субъекта. Если это предположение верно, то первичная концептуализация есть не что иное, как объективация, которая осуществляется структурно или чисто топологически, а не в форме родовидовой классификации. Быть «понятием» в этом первичном смысле – значит быть «объектом» для сознания. Быть «объектом» – не означает иметь некоторые семантические характеристики, некоторое артикулированное содержание, а означает всего-навсего простую идентичность. Другими словами, концептуализация протекает не по схеме «S есть P», а по схеме «S есть S». Понятие об объекте имеет форму не representatio generalis, а representaio singularis (ср., например, с [Heidemann (ed.) 2013]). Общим признаком для различных созерцаний при такой концептуализации является то, что все они приобретают форму объектов для сознания и выступают в качестве «объектов как таковых», хотя сами объекты при этом остаются полностью неопределенными в отношении их значения.

3) «Синтетическое единство явлений согласно понятиям» (А 110; ср.: A 9/B 12; B 161) Кант называет опытом. Несмотря на кажущуюся ясность этого высказывания, существуют самые различные интерпретации того, что такое опыт, согласно Канту. Концептуалисты, например, полагают, что это система «протоконцептов» [Sellars 1968] или «опытных суждений» [McDowell 1994]. Антиконцептуалисты, хотя и рассматривают созерцания как внепонятийные единичные восприятия, но считают, что их последующая концептуализация связывает их в систему опыта [Evans 1982; Allais 2009]. Таким образом, опыт и для первых, и для вторых предстает как система хотя и примитивных, но пропозиций. Отметим, однако, что в таком случае непонятно, как опыт может служить для проверки того, не «слепы» ли наши понятия, т.е. служить для верификации наших суждений, поскольку в этом случае одно суждение всегда сравнивается с другим суждением (и так до бесконечности), не имея выхода к самой реальности.

Кроме того, те, кто придерживаются мнения о пропозициональном характере кантовского опыта, не учитывают того, что «синтетическое единство явлений», о котором говорит Кант, само остается явлением, ведь явления не могут в результате их соединения качественно измениться (например, превратиться в понятия). Из этого можно заключить, что кантовский опыт – это категоризированное единство представлений об объектах или то, что мы называем естественным восприятием мира.

Для того чтобы прояснить сказанное, можно использовать следующую аналогию: если результатом дискурсивного мышления являются пропозиции, то результатом синтетических суждений a priori, т.е. результатом применения категорий к созерцаниям, является система опыта. Если формальная логика основывается на триаде: понятие, суждение, заключение, то трансцендентальня логика имеет дело с созерцанием, категорией и объектом как их синтезом. Здесь опыт – это не то, что говорят, а то, о чем говорят. Опыт в трансцендентальной теории познания заканчивается там, где в эмпирической теории познания он начинается. Именно поэтому Герман Коген охарактеризовал опыт в теории Канта как источник (Ursprung) познания, а не само познание. Можно сказать, что опыт здесь – это сфера не-знания, сфера идентичных, структурно определенных, но семантически неопределенных объектов. Отметим, что Кант сам называет опыт «материалом» для познания (В 145).

Каким образом опыт обеспечивает возможность познания? Кант предполагает, что должно выполняться следующее условие: предмет, соответствующий данному созерцанию, должен также мыслиться в понятии (A 92/B 125). Возможность перехода от чувственности к мышлению обусловливают категории. Можно представить себе кантовские категории в качестве среднего термина в силлогизме, связывающего посылки с заключением. С одной стороны, категории относятся к созерцанию в качестве «правила» рассудка и, с другой, они относятся к понятию, входящему в состав дискурсивного суждения. Происходит своего рода «трансгрессия» данных, в основе которой лежит соответствие между тем, как чувственные объекты подводятся под категории, и тем, как понятия затем используются в дискурсивном мышлении. Отметим, что категории связывают не хаос чувственных восприятий в один «объект», как считают некоторые авторы [Willaschek 2001], а связывают данные нам чувственностью объекты в единое представление, доступное для мыслящего рассудка. Согласно Канту все явления именно «с точки зрения их связи, должны подчиняться категориям» (В 165).

4) Согласно широко распространенному мнению, язык необходим для понятийного мышления [Davidson 1974]. Однако трансцендентальная теория опыта Канта, нацеленная на определение условий возможности познания, обходится без языка. Это обстоятельство многих ставит в тупик, особенно тех, кто понимает опыт как систему пропозиций. Если же учитывать, что у Канта мышление охватывает не только дискурсивное мышление, но и додискурсивное, к которому относятся категории, функционирующие как «правила» синтеза созерцаний, то становится понятно, почему язык не играет роли при синтезе опыта. Категориальный синтез есть синтетическое суждение a priori; это додискурсивное суждение, приводящее созерцания к объектной форме и связывающее их в единое целостное созерцание, в опыт. На этой стадии рассудок, как говорит Кант, «…сам по себе ничего не познает, а только связывает и упорядочивает материал для познания, а именно созерцание, которое должно быть дано ему через объект» (В 145) [Кант 2006, 219]. Кант считает язык не трансцендентальным, а эмпирическим феноменом: «…один [человек] соединяет представление о том или ином слове с одной вещью, а другой – с вещью другой; при этом единство сознания в том, что имеет эмпирический характер, в отношении данного не необходимо и не имеет всеобщей значимости» (В 140) [Там же, 213]. Для того же, чтобы опыт мог выполнять функцию верификации суждений, он должен быть конституирован минималистски, так чтобы условия возможности опыта были бы одновременно условиями возможности предмета опыта. Язык в этом процессе участия не принимает.

Выводы. Из вышесказанного следует, что Канта можно считать концептуалистом, с учетом того, что под концептуализацией в рамках трансцендентальной теории опыта следует понимать не подведение созерцаний под понятия, а приведение созерцаний к понятиям, т.е. их объективацию, придание им формы объектов. Такая концептуализация осуществляется без посредничества языка – структурно-топологически. Продуктом ее является объект, который благодаря категориям включается в структуру опыта, представляющего собой необходимое условие для дальнейшего дискурсивного познания.

Идеи Канта о сознании и современные дискуссии о самопознании

Как известно, Кант не разрабатывал специально теорию сознания. Однако его анализ условий возможности нашего познания начинается с анализа сознания человека, поскольку, согласно ему, без трансцендентального единства апперцепции невозможна дедукция категорий, а значит, невозможно объяснить происхождение нашего объектного восприятия мира, делающего возможным систематическое познание мира. В последнее время тезис о трансцендентальном единстве апперцепции снова оказался в центре внимания благодаря дискуссиям о самопознании в англо-американской литературе. Были предложены различные интерпретации этого тезиса, притом что многие склонны рассматривать трансцендентальное единство апперцепции как самосознание (П. Стросон, П. Гайер). Альтернативная точка зрения, аргументы в пользу которой я приведу ниже, заключается в том, что трансцендентальное единство апперцепции еще не есть самосознание, а только предпосылка как для сознания об объектах, так и для самосознания. Кантовское требование того, что «я мыслю» «…должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (В 131) [Там же, 203], указывает, таким образом, не на перспективу от первого лица, как иногда считают, а на необходимость наличия саморефлексивной синтаксической структуры, которая делала бы возможной субъект-объектную семантику, лежащую в основании нашего познания.

О необходимости такой структуры Кант говорит не только в «Критике чистого разума», но и в эссе «Ответ на вопрос о том, является ли наше мышление опытом» (Beantwortung der Frage, ob es eine Erfahrung ist, dass wir denken) [Kant 1928, 318–320]. В нем он подчеркивает, что «…сознание само по себе не есть нечто эмпирическое (Bewußtsein aber an sich [ist] nichts Empirisches)» [Ibid.]. Это предполагает, что трансцендентальное «я мыслю» не может быть выведено ни путем интроспекции, ни путем дедукции, поскольку оно всегда уже должно быть предпослано как эмпирическим, так и логическим операциям. Это изначальное, «чистое» сознание Кант называет «аналитическим» в силу того, что оно представляет собой простое тождество «Я есть Я» и не имеет вообще никакого содержания: «Я как простое представление еще не дает ничего многообразного» (В 135) [Кант 2006, 207]. В главе о паралогизмах чистого разума он повторяет, что это исходное, трансцендентальное «Я» «есть только осознание моего мышления» (В 413), т.е. саморефлексивное мышление и ничего больше.

Трансцендентальная функция сознания, которую Кант называет трансцендентальной апперцепцией, приводит к появлению самосознания, т.е. к появлению «Я», сознающего себя как единого субъекта ментальных и аффективных состояний и действий. Причем, и добавляя местоимение «Я» к нашим мыслям, мы обозначаем субъект «только трансцендентально», «…так как мы не замечаем никаких свойств его или вообще не имеем о нем никаких сведений или знаний» (А 355) [Кант 2006^а, 449]. Действительно, использование слова «я» в предложении «я вижу яблоко» не требует каких-либо знаний о субъекте. Также и для того, чтобы сказать «я чувствую боль», человеку не требуется знать о своем «Я» больше, чем то, что «Я есть Я». «Я» здесь простое понятие о «нечто вообще» (А 355), оно выражает отношение саморефлективности. Кант заключает, что «…осознание самого себя далеко еще не есть познание самого себя» (В 158) [Кант 2006, 233]. Отметим, что он проводит различие между самосознанием и самопознанием, чего некоторые современные философы не делают. Например, для Джона Перри предложение «я вижу яблоко» выражает самопознание субъекта [Perry 1998]. В таком случае непонятно, в чем состоит специфика самопознания по сравнению с познанием внешних предметов.

Для того чтобы четко разграничить самосознание и самопознание, можно вслед за Кантом отличать самосознание субъекта вследствие аналитической самоидентификации от самосознания личности вследствие приписывания субъектом себе определенных свойств. В первом случае речь идет о трансцендентальной или логической форме самосознания, во втором – об эмпирической форме, о той форме, которая является предметом психологии. Последняя может рассматриваться как самопознание, поскольку я становится «для самого себя объектом» (В 155).

Действительно, Кант пишет: «...Я, которое мыслит, отличается от Я, которое само себя созерцает... я как умопостигающий [интеллигенция] и мыслящий субъект познаю самого себя как мыслимый объект, поскольку я, кроме того, дан себе в созерцании, только познаю себя одинаковым образом с другими феноменами – не так, как я предстаю перед рассудком, а так, как я себе являюсь» (В 155; ср.: В 153) [Кант 2006, 231]. Этот отрывок, как, впрочем, почти все кантовские тексты, получил различные интерпретации. Одной из последних можно назвать предложение Мэтью Бойля отличать активное самопознание посредством рассудка от пассивного самопознания посредством чувственности [Boyle 2009]. Это предложение кажется довольно странным, поскольку познание, по Канту, процесс принципиально связанный с мышлением и посему активный. В процитированном отрывке Кант подчеркивает, что эмпирическое «Я» дается нам внутренним чувством как феномен аналогично тому, как предметы внешнего мира даются нам в качестве феноменов внешним чувством. Речь, следовательно, идет о том, что механизм самопознания принципиально не отличается от механизма познания мира. Чувственная данность объекта – будь то «Я» или какой-либо внешний предмет – есть лишь условие возможности его дальнейшего познания.

Данное положение имеет важные последствия для теории, стремящейся объяснить наше самопознание. Укажем на два из них. Во-первых, предложения типа «я вижу яблоко» и «мне больно» («я чувствую боль») имеют одну и ту же глубинную внутреннюю структуру, которая может быть выражена следующим образом: «Я думаю (знаю), что вижу яблоко» и «Я думаю (знаю), что мне больно». Ведь имплицитное «я думаю» является условием возможности объектного представления как такового, которое становится доступно для мышления. В этом случае инициированная Витгенштейном и все еще продолжающаяся в философии сознания дискуссия о том, насколько индивидуальны наши восприятия[1], получает такое решение: поскольку и «яблоко» и «боль» – объективированные феномены, доступные нам как «мысли», то неверно говорить, что восприятие боли имеет более непосредственный и индивидуальный характер, чем восприятие яблока. С точки зрения эпистемологии отсюда следует, что достоверность или правильность нашего восприятия зависит не от того, дан нам объект внутренним или внешним чувством, а от того, каким образом это восприятие верифицируется. Причем верификация зависит от некоторых общих эпистемических условий и норм принятых эпистемических практик. Это значит, что знание о себе или о предметах внешнего мира имеет экстерналистский характер.

Во-вторых, кантовский подход подрывает картезианский тезис об особом эпистемологическом статусе ментальных феноменов в силу привилегированного доступа субъекта к своим внутренним состояниям – так называемый тезис об «авторитете первого лица», который по сей день определяет направление дискуссий в философии сознания (см., напр., [Wright, Smith, Macdonald 1998; Newen, Vosgerau 2005; Hatzimoysis 2011; Coliva 2012]). Согласно этому тезису, знание наших психических состояний абсолютно достоверно и не подвержено ошибкам. Однако, поскольку факты часто противоречат этому тезису, встает вопрос о том, каким образом возникают ошибки в самопознании. Одно из предложений заключается в том, чтобы рассматривать знание как «когнитивное достижение» (cognitive achievement) в результате череды проб и ошибок [Boghossian 2008, 154]. С учетом вышесказанного можно, однако, предположить другое решение, а именно: что положение о принципиально нефаллибельном характере знания о ментальных состояниях можно принять только в том смысле, что всегда верно, что некто осознает себя находящимся в данном состоянии. Но такое состояние есть лишь самосознание, а не самопознание; оно представляет собой только условие возможности самопознания и не исчерпывает последнее. Другими словами, ментальные состояния, которые субъект осознает, формируют эпистемологический базис для того, чтобы основывающиеся на нем пропозиции приобрели статус знания.

Выводы. Объем журнальной статьи не позволяет подробно проанализировать кантовскую, хотя и не сформулированную им самим, «теорию сознания». Из вышесказанного уже видно, что Кант предлагает более дифференцированный подход к проблеме сознания, чем тот, что задают современные авторы, идентифицирующие самопознание (self-knowledge) с самосознанием (self-consciousness) и с осознанием себя (self-awareness). Такой подход позволяет избежать многих трудностей, с которыми сталкиваются авторы, не различающие эти понятия, и тем самым он может оказаться продуктивным на нашем пути к разгадке тайн сознания.

Теория познания Канта между конструктивизмом и реализмом

По сей день наиболее распространенным, относительно кантовской теории опыта, является мнение о ней как о конструктивистской. Например, Поль Богоссиан в книге, посвященной опровержению конструктивизма с позиций реалистической философии, преподносит кантовскую теорию опыта в качестве основной модели «конструирования фактов» с помощью «формочек» [Boghossian 2015, 48] Как было показано выше, такое представление не соответствует ни духу, ни букве кантовской теории. Рассудок не конструирует факты, а объективирует данные нам чувственностью созерцания и связывает их в единую картину опыта, ничего не меняя в их составе, иначе они не могли бы служить для проверки истинности наших суждений. Ведь Кант требует от научно мыслящего рассудка оставаться в пределах одного только опыта. Тем не менее многие понимают кантовский подход, в особенности его учение о схематизме чистых понятий, т.е. категорий, именно в конструктивистском ключе. Ниже предлагается набросок альтернативной интерпретации кантовского схематизма, с тем чтобы показать, что «трансцендентальный идеализм» на самом деле обосновывает эпистемологический реализм (что утверждал и сам Кант), а не метафизический идеализм (как утверждают многие современные исследователи).

Важным обстоятельством, на которое часто не обращают внимания, является то, что у Канта рассудок в своей структурирующей деятельности «ограничен» внешними условиями: «…хотя категории осуществляются прежде всего схемами чувственности, тем не менее они и ограничиваются ими, т.е. ограничиваются условиями, лежащими вне рассудка (а именно в чувственности)» (A 146/B 186) [Кант 2006, 265]. «Схема», опосредующая отношения между созерцанием и чистым понятием (категорией), не произвольная фантазия рассудка, но задана самим созерцанием, так что и созерцание, и понятие приобретают нечто общее, что и позволяет их сравнивать друг с другом и соподчинять. Каким образом это происходит? Поскольку время, согласно Канту, является априорным условием явлений, то и деятельность рассудка должна основываться на схематизме времени. Например, под категорию «субстанция» подпадает то, что обладает постоянством во времени. Схему категории «причина» составляет устойчивая временная последовательность явлений или событий и т.д. «Вот почему схемы суть не что иное, как определения времени a priori, подчиненные правилам и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупности времени» (A 145/B 184–185) [Там же, 265]. Таким образом, трансцендентальные схемы отражают то, как вещи являются нам во времени, и эти процессы задают правила для категоризирующей деятельности рассудка. Следовательно, «ограничения», которые накладываются на категории со стороны схем, основываются на корреляции между внешним и внутренним чувством: переживание являющегося предмета во времени определяет, под какую категорию он подпадает. Можно указать на следующую аналогию, лежащую в основе этих рассуждений Канта: подобно тому, как понятие в формальной логике обозначает правило, в соответствии с которым субъект формирует представление об объекте, схема как «чувственное понятие предмета» (В 186) определяет, под какое понятие подпадает то или иное созерцание или, наоборот, какая категория соответствует тому или иному созерцанию.

Способность к производству схем, которые обеспечивают посредничество между чувственностью и рассудком, Кант называет «трансцендентальной способностью воображения». Благодаря этой продуктивной способности человека возникает опыт. Без нее понятия оставались бы пустыми, а созерцания слепыми. Синтез трансцендентальной способности воображения есть априорная, додискурсивная операция, в результате которой объект получает определенное место в системе опыта, но не конструируется как таковой. Кант называет эту способность «слепой, хотя и необходимой функцией души», которую «мы редко осознаем» (A 78/B 103).

Выводы. Итак, реализм трансцендентальной теории опыта гарантирован идентичностью объекта, которая создается благодаря продуктивной силе воображения как соответствие между чувственным созерцанием и рассудочным понятием в отношении к единству сознания (трансцендентальному единству апперцепции). Опыт как система взаимосвязанных, категоризированных созерцаний образует основу для деятельности рассудка и одновременно контрольную инстанцию для нее. Систематически таблице суждений и таблице категорий должна предшествовать таблица схем, интегрирующих феноменальность в понятийность.

Заключение

Заглавие данной статьи «Как читать Канта, или Кант в контексте современных эпистемологических дискуссий» может быть истолковано читателями в том смысле, что ее автор предлагает собственное, по его мнению, единственно верное понимание Канта в противоположность многочисленным ошибочным попыткам интерпретации его текстов. Цель моя, однако, состояла в том, чтобы продемонстрировать современность теории Канта и показать, что Кант может стать активным участником нынешних научных дискуссий. Чтение Канта – это занятие, выходящее за пределы экзегезы текста в пределах только лишь истории философии. Оно имеет смысл, если ищут ответы на те же (все еще нерешенные) вопросы, которые стояли и перед ним. Такое «апликативное» (выражаясь языком Гадамера) чтение не только раскрывает оригинальный текст, но и развивает его, выявляя в нем новые возможности понимания и инициируя новые дискуссии.

Примечания

The re-discovery of Kant in modern theoretical analytical philosophy is primarily due to discussions on the nature of our sensory perceptions, the epistemological status of self-knowledge and the so-called “new realism.” The conflict of interpretations goes so far that some consider Kant as a conceptualist, while others consider him anti-conceptualist; for some he is an internalist, and for others he is an externalist; for some he is constructivist, and for others he is a realist. In this paper, I briefly develop the main arguments pro and contra as to possible interpretations of Kant’s texts in accordance with the three thematic blocks outlined above, and offer my own interpretation of some of the key points of Kant’s theory of knowledge.