Е.В. МАРЕЕВА. Проблема души в классической и неклассической философии. М.: Академический проект 2017. 454 с.

В 2017 г. вышло в свет второе издание книги Е.В. Мареевой «Проблема души в классической и неклассической философии», вариант дополненный и расширенный. За 14 лет, прошедшие с первого издания, автор остался  верен своей теме, продолжая и углубляя ее, обращаясь к вопросам современности, что делает представляемую читателям книгу еще более актуальной и значимой, чем в момент первого появления.

Автор книги ставит перед собой явно амбициозную многоплановую задачу – проследить динамику темы души в западной философии от античности до наших дней. Поскольку охватить весь огромный материал истории философии в одной монографии нельзя, Е.В. Мареевой приходится делать непростой выбор, обращая внимание на одних авторов и оставляя в стороне других. На первый взгляд книга может показаться совокупностью очерков, достаточно разрозненных и посвященных различным ракурсам темы, ибо разные авторы видели в понятии души разное и писали о разном, иногда даже не применяя слово «душа» (кстати, заметим, что автор не дает своего определения души, извлекая «сюжеты души» из текстов философов прошлого и настоящего). Однако впечатление об «очерковости» и разрозненности анализа обманчиво. Е.В. Мареева - концептуальный философ, ее анализ строится на базе собственных методологических убеждений, совершенно внятных представлений, которые, правда, не вынесены отдельно, например, в раздел «Введения», а обнаруживаются в ходе предметного разговора и формулируются в авторских комментариях к чужим текстам.

Так, можно сказать, что Е.В. Мареева выбирает для взгляда на душу прежде всего методологический и специфический онтологический ракурс, где центральными оказываются следующие темы: соотношения материального и идеального (душа – «от Бога» или из мира повседневной жизни?); всеобщего и единичного (что является ведущим – законы и принципы или мое своевольное «я»?); природного и культурного (что доминирует во внутреннем мире: природные влияния или установки культуры?). Автора волнует «рождение всеобщего и абсолютного в конечном», поэтому в центре внимания оказывается объективный статус души, а также подходы к ее детерминации и самодетерминации. В результате этого тема страстей и моральных исканий уходит на второй план, и автор касается ее только там, где она непосредственно связана с онтолого-методологическими вопросами. Сама душа для Е.В.Мареевой – это то, что мы называем ныне субъективностью (см. с. 262), причем субъективностью, понятой в первую очередь как разумная субъективность, а наиболее адекватный подход к ее рассмотрению – деятельностный, культурно-исторический, исключающий как спиритуализм, так и натурализм. И это не удивительно, так как Мареева имеет отношение к обществу «Диалектика и культура», участвует в организации «Ильенковских чтений», а культурно-исторический подход стал для нее методологическим инструментом еще в 80-х гг. прошлого века, когда на философском факультете РГУ она защищала кандидатскую диссертацию на тему «Созерцание и деятельность (теоретические предпосылки и методологические аспекты)».

Таким образом, историко-философское изучение проблемы души оборачивается в книге выяснением становления в истории западной философии моментов деятельностного, культурно-исторического подхода к душе (субъективности) и обнаружением ростков такого видения, а избранные для анализа философы выступают как репрезентативные фигуры, в текстах которых мы можем найти становление такого видения души. Как философ, учившийся в студенчестве у тех же учителей, я вполне разделяю правомерность и обоснованность такого подхода, хотя сама придерживаюсь несколько иных концептуальных воззрений или, точнее, предположений, потому что при всем том считаю, что проблема онтологического статуса души во многом остается открытой и вряд ли кто-то может похвалиться в этом вопросе окончательным знанием истины.

Книга явственно делится на две части, за которыми стоит опять-таки методологическая позиция автора. Это разделение на классическую и неклассическую философию, которые радикально противопоставлены как два противоположных, а порой и враждебных друг другу способа видения мира и человека. И если первая часть работы является внимательным, подробным, с указанием противоречий  анализом философских текстов от Платона до Гегеля и по существу течет как широкая спокойная река, то вторая часть, связанная с именами С. Киркегора, Ж. Делёза, Л. Шестова, С. Франка, Дж. Сёрля и др. оказывается полемической, бурной, пронизанной критикой и иронией. Именно во второй части автор раскрывается как мастер дискуссии, как философский литератор, способный не только на точный, «не в бровь, а в глаз» анализ, но и на острое слово, яркое сравнение, пылкое обвинение. Понятно, что, отстаивая позицию философской классики, в рамках которой  складывался и укреплялся культурно-исторический подход, принимая идею доминирования культурных идеалов и нормативов над личным человеческим капризом, Е.В. Мареева не может согласиться ни со скандальным эксцентриком Делёзом, ни с тоскливым редукционистом Сёрлем. Она прекрасно раскрывает смысл их достаточно смутных философских построений и успешно подвергает их критике.

Изложение в книге выступает совершенно свободным, когда происходит естественный переход от анализа старинного текста к мнению сегодняшних авторов, а разговор о проблемах античной философии пересекается с актуальными дискуссиями об идеальном (рассмотрение полемического противостояния Э.В. Ильенкова и М.А. Лифшица во втором параграфе второй главы, посвященной проблеме души в платонизме). Автор вступает по проблеме души в диалог с С.Н. Трубецким и А.Ф. Лосевым, В.Ф. Асмусом и П.П. Гайденко, а также со многими другими интересными философами, то призывая их в сторонники, то не соглашаясь с высказанными ими позициями.

Рассмотрение классического подхода к душе в западной философии начинается, естественно, с фигуры Сократа, который  в образе нравственного идеала открывает то всеобщее, которое управляет человеческой душой. Именно душа, о которой говорит платоновский Сократ, оказывается способной разумно действовать, но при этом избегать шаблона.  Появление идеала и идеализма – единое событие. Для Платона, полагает автор, душа выступает как посредник между двумя мирами. При этом объективный идеализм возникает как экстраполяция целевой детерминации, присущей миру культуры, на природу и ее объективные закономерности. У Аристотеля идеальность души также вырастает из целевой детерминации: душа человека устремлена к высшей цели, что выводит ее за пределы отдельных нужд, а истина не дана прямо, а активно производится.

Обращаясь к Средневековью и Возрождению, автор подчеркивает, что и у Фомы Аквинского, и у малоизученного философа П. Помпонацци речь идет о своеобразии разумной души человека, но у Помпонацци идеальность души предполагает деятельную телесность, душа производна не от тела, а от способов его существования. Универсальность такого душевного свойства, каким является ум, у этого мыслителя связана с универсальностью тела. Действуя, человек преодолевает положенную телом границу, и тогда его душа становится идеальной. Во всей описанной линии развития темы от Античности до Возрождения Е.В. Мареева усматривает становление деятельностного подхода и доминирования в понимании души всеобщего над частным, единичным.

В идеях Дж. Локка и Д. Юма автор видит шаг в сторону от проблемы идеального и всеобщего в душе, и этот шаг был сделан в борьбе со схоластикой. Юм занимает здесь крайнюю позицию, разрушая даже собственно эмпирическое понимание души, отвергая целостность, всеобщее и истину. В противоположность этому в линии от Канта к неокантианству автор усматривает движение к идее самодостаточности мира культуры под видом трансцендентального субъекта. В свою очередь, Фихте разворачивает диалектику продуктивного и репродуктивного в деятельности воображения, определяющей единство души. А у Гегеля эта продуктивная деятельность формирует индивидуальную душу через ее инобытие в объективном духе – как мистифицированном мире культуры.

Как мы видим, для Е.В. Мареевой аксиомой является идеальность человеческой души, которая даже в своей уникальности определяется всеобщим основаниями. Автор солидаризируется с пониманием души как идеального, порожденного культурой и несущего момент культурной всеобщности. А это значит, что свобода – не произвол, а способность делать выбор, исходя из универсальных моральных и культурных нормативов. Обобщая исследование классической философии, автор пишет: «Изложенные выше идеи являются предтечей так называемого культурно-исторического подхода к проблеме человека. В рамках культурно-исторического подхода мышление человека – это произведение не Бога или природы, а Культуры. Но мир культуры с этой точки зрения – это не продолжение, а  диалектическое снятие природного бытия» (с. 439).

Совсем иное понимание души можно увидеть в неклассической философии последних полутора веков. Корни этого нового, субъективистского и редукционистского понимания, в свою очередь, уходят вглубь истории философии, к идеям античных софистов и киников, английских номиналистов, Дж. Локка и Д. Юма. Автор пытается выяснить, каким образом против идеальности и всеобщности души уже в XIX в. выступили А. Шопенгауэр и С. Киркегор, что впоследствии породило целую линию «антивсеобщности» и «контркультурности» бытия человека.

В книге дан блестящий анализ идей С. Киркегора, который показывает как связь Киркегора с классической традицией, так и его новое экзистенциальное слово, связанное с акцентом на индивидуальном жизненном пути человеческой души. Е.В. Мареевой удалось, на мой взгляд, предложить очень интересную трактовку темы повторения, обсуждаемой Киркегором, которая понята как тема чуда, как жажда  индивидуальной и своенравной души противопоставить себя любым законам, любой необходимости. Надо сказать, что эта тема органично продолжена в последующем разговоре о философии Льва Шестова. Но если Мареева к индивидуалистическому страданию души Киркегора относится с сочувствием и участием, то ей явно совсем не по сердцу эгоцентрическая трактовка души у Шестова, который считает любой идеал, принцип и закон враждебной силой, вполне по-ницшеански отказывается от христианской морали и от морали вообще, отвергает разум и знание. Индивидуальная иррационалистическая душа становится в этом случае агрессивной. В книге подчеркнуто, что философы неклассического типа, выступая против всеобщности культурных норм и разумности души, сами нередко пренебрегают рациональной философской аргументацией, опираясь лишь на яркие образы, эмоции и литературные приемы.

Этот же упрек в стремлении выйти за рамки собственно философского разговора, остаться лишь в пределах велеречивой литературности автор предъявляет и другому представителю неклассической философии ‒ Ж. Делёзу. Делёз показан в книге  как злой пересмешник, стремящийся вывернуть историю философии наизнанку, «рассеять иллюзию трансцендентальной апперцепции», уравнять платоновские идеи с единичными вещами и  по сути сокрушить как философию, так и любую духовную культуру, отказавшись и от разума, и от идеалов. Е.В. Мареева отмечает, что делёзовское «тело» - это то, что осталось от человека за вычетом идеального. Но, подчеркивает автор, «человек тем и отличается от животного, что из его деятельных органов нельзя “вычесть” идеальное» (с. 332).

Сколь ни различны концепции в философии неклассического типа, но объединяет их общее стремление выйти, даже вывалиться за пределы культуры и разума. Автор показывает, как «блуждает между двух сосен» американский философ сознания Джон Сёрль, колеблющийся между дуализмом и вульгарным материализмом. Далекий и от киркегоровского Бога, и от шестовского агрессивного нигилизма, и от делёзовской эпатажности, он тем не менее остается рабом натурализма и редукционизма, не осознавая деятельной природы психики, ее культурно-исторических истоков. Но человек – не животное и не машина, «умение мыслить, - пишет автор, - в его исходном классическом понимании – это умение применять общий принцип к частной ситуации. И такой способ действия предполагает ситуацию свободного выбора. Но и овладеть этой способностью нельзя иначе, чем в реальной человеческой жизни, в живом общении. И общение оборачивается развитием ума не в процессе болтовни ни о чем, а в совместном реальном деле» (с. 437).

В книге есть еще множество интересных поворотов исследуемой темы. Помимо Шестова, мы находим здесь нетривиальную трактовку философии С.Л. Франка, у которого, по мнению автора, также присутствует редукция идеального к материальному в понимании души. Здесь же неожиданное сопоставление позиции Ф.М. Достоевского как христианского демократа в понимании спасения души со взглядами К.Н. Леонтьева.

Понятно, что автор не раз обращается к фигуре Э.В. Ильенкова. Так, она характеризует знаменитый «Загорский эксперимент», в связи с которым разворачивает философскую аргументацию против «объективной видимости» врожденного характера человеческих талантов. Через призму философской классики она смотрит и на перспективы радикальной трансформации человека в параграфе «От искусственного интеллекта к искусственной душе».

Можно ли не соглашаться с автором и предъявлять претензии? Думается, любой интересный текст вызывает определенные вопросы, интерпретации, иные мнения, но это, скорее, плюс произведения, чем его минус, потому что не будит мысль только скучный текст. Именно поэтому я хотела бы высказать свои сомнения, касающиеся некоторых моментов этого исследования.

Во-первых, существуют, конечно, другие методологические подходы к рассмотрению темы души. Душа может быть рассмотрена в экзистенциальном плане как носительница желаний, стремлений, страстей, как начало глубоко противоречивое, в котором сплетаются рациональные и внерациональные моменты. Душа может быть рассмотрена как арена борьбы добра и зла, как проявление определенного пласта реальности, как чувствующая и мыслящая монада. Тема души  широко рассматривалась в глубинной психологии и философии, в экзистенциальной философии ХХ в., в гуманистической психологии, в философии трансперсонализма, не говоря уже о религиозной и мистико-эзотерической традиции. Думается, автору можно было бы просто размежеваться с этими направлениями, заявив, что он знает о них, но не берет их в качестве своего предмета.

Во-вторых, мне представляется не совсем точным определение, которое в разных вариантах повторяется в работе: «Субъективизм рождается там, где тело оказывается мерой для духа» (с. 309). Может быть, все-таки не тело, а эго, отдельное «я»? С этим субъективизмом-телоцентризмом у автора связан также любимый образ из Достоевского: подпольный человек, который говорит «миру не стоять, а мне чай пить». Критикуя эту позицию, автор пишет: «И в центре  пустой “вселенной”, именуемой “подпольным человеком”, стоит стакан горячего чаю» (с. 375). Мне думается, все же не в теле дело и не в чае. Дело в «я», не удовлетворенном своим статусом, не насытившемся похвалами и властью, самоутверждением. Известно, что монахи, способные выдержать немалые телесные ограничения и страдания, нередко оступаются по пути к святости на совсем иных вещах: они не могут преодолеть гордыню, собственное высокомерие и презрение к другим, жажду господства над душами паствы и сотоварищей. Так что самый «крутой субъективизм» - индивидуалистическая гордыня, которая нетелесна. Да и герой Достоевского, мне кажется, все же не чаю хочет, а величия, уважения, преклонения. Хочет, но не находит, оттого и сидит злой в своем «подполье», оттого и говорит гадости невинным людям. Индивидуализм и субъективизм - собственно духовные пороки.

Третье мое замечание относится к утверждению автора о том, что как раз духовная культура способна решить проблему повторения, поставленную Киркегором, Шестовым, Делёзом. Автор пишет: «Искусство подобно памяти, способно заново воссоздавать неповторимое. А потому оно демонстрирует возможность повторения неповторимого и служит примером универсальности уникального. По сути, мы имеем дело со спецификой прежде всего духовной культуры, которой нет и не может быть в природе. Особенное как неповторимое, рассчитанное на бесконечное повторение, проявляет себя именно в области духа» (с. 342). С одной стороны, автор прав, потому что культурные формы памяти действительно сохраняют для нас прошлое в его уникальном облике, однако не факт, что это прошлое будет  пережито точно так, как это было в прошлом. Как мне кажется, Киркегор ищет именно этого повторения: не культурного факта, а живого чувства. Но не находит. Как порой мы не находим радости в тех книгах или фильмах, которые вызывали у нас восторг в юности. Артефакт остался, а переживание не возвращается. И тут, действительно, можно уповать только на чудо…

Завершая свои размышления, я хотела бы еще раз подчеркнуть, что книга Е.В. Мареевой интересна и увлекательна для всех, кого интересует проблема человеческой субъективности. Я искренне рекомендую ее прочитать и поразмыслить над ней.

Е.В. Золотухина-Аболина (Ростов-на-Дону)

Золотухина-Аболина Елена Всеволодовна ‒ доктор философских наук, профессор Южного  федерального университета (г. Ростов-на-Дону).

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Zolotukhinа-Abolina Elena V. ‒ DSc in Philosophy, Full Professor , Southern Federal University (Rostov-on-Don)