Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?–?

Экзистенциальная диалектика личности и свободы в философии Н. Бердяева

С.А. Нижников, И.В. Гребешев

Н.А. Бердяев (1874–1948) стал при жизни и остается по настоящее время наиболее известным русским философом. Интерес к его творчеству всегда был высок. Между тем мыслитель был готов признать собственную ответственность за определенное непонимание его идей. Предисловие к одной из наиболее серьезных работ «О рабстве и свободе человека» (1939) имеет заглавие «О противоречиях в моей мысли» [Бердяев 1995^б, 4]. «Меня всегда плохо понимали, – читаем мы в предисловии к другому его важнейшему труду, “Опыту эсхатологической метафизики” (1946). – Не только у враждебных мне, но и у сочувствующих, постоянно возникало много недоразумений. И я сам, конечно, был в этом виноват, я мало делал для понимания моего “миросозерцания”, я его провозглашал, но не развивал систематически. Мое философское мышление не наукообразное, не рационально-логическое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит духовный опыт, оно движется страстью к свободе» [Бердяев 1995^а, 164]. Бердяев в данном случае не только предельно точно и откровенно (редчайшее явление в истории мысли) говорит о действительно существеннейшем недостатке собственного философствования: склонность к «провозглашению» идей в ущерб их развитию, но и объясняет, что при всех реальных недостатках и противоречиях его путь в философии иным быть просто не мог. Именно любовь к истине (в «интуитивно-жизненном» ее постижении) требовала от него постоянно думать и писать о главном, самом существенном, пренебрегая при этом, иногда роковым образом, «второстепенным», деталями. Вся жизнь Бердяева прошла в творческих поисках, в великих прозрениях и горестных заблуждениях. Однажды его супруга, Любовь Юдифовна, услышала от мужа: «…всю жизнь у меня эта разгоряченная мечта – добраться до кресла у стола. И если меня спросить, как я представляю себе рай, то, конечно, сидеть у письменного стола!» Так он и ушел, сжимая в пальцах свое оружие – перо [Носик 2006, 268].

Критическое мышление Бердяева носило подлинно философский характер (мотивы идеологические всегда играли второстепенную роль) в соответствии с формулировкой известной «веховской» статьи мыслителя «Философская истина и интеллигентская правда» [Бердяев 1991]. Бердяева часто упрекали и упрекают в «публицистичности». Но в его огромном творческом наследии публицистика как таковая занимает совершенно ничтожное место: он просто не мог писать «на злобу дня». Бердяев уникален как раз тем, что философствовал буквально всегда, постоянно и непрерывно, письменно и устно. Среди тех, с кем уже в эмиграции он поддерживал близкие отношения, были люди различной духовной ориентации: Ж. Маритен и А. Жид, Г. Марсель и Р. Роллан, К. Барт и А. Мальро и др. Созданный и возглавляемый Бердяевым на протяжении полутора десятка лет религиозно-философский журнал «Путь» смог стать самым интересным и серьезным русским зарубежным философским изданием во многом благодаря тому обстоятельству, что в нем публиковались практически все крупные мыслители русского зарубежья (за исключением, кажется, лишь Д. Мережковского и П. Струве). Так, резко критикуя евразийцев, редактор тем не менее предоставил им страницы своего журнала для ответа на критику и отстаивания собственной позиции [Путь 1992, 268].

Эпохальными с точки зрения определения собственной философской позиции стали для Бердяева две его книги: «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Можно даже сказать, что для историков философии Бердяев становится по-настоящему значимой фигурой именно с этих работ. Бердяев имел все основания называть себя «философом свободы». В традиции религиозной мысли утверждение абсолютного значения свободы всегда предполагало признание ее божественного смысла. Оригинальность Бердяева-метафизика во многом связана с тем обстоятельством, что именно этим, традиционным (для христианской теологии) путем он идти отказался. Понять, почему подобный выбор был для него неприемлем, фактически означает понять своеобразие метафизической позиции мыслителя и определить особенности бердяевского персонализма.

Становление и развитие личностных начал – это, по Бердяеву, исключительно творческий процесс, не допускающий никакого механического «прибавления», никакого (пусть даже и самого положительного) детерминизма в определении формирующихся черт личности. Биологические, социальные и культурные предпосылки решающим образом сказываются на деятельности человека, обуславливают ее. В этих границах неизбежно происходит «объективация» не только результатов человеческой деятельности, но и его самого. В конечном счете, все это – «царство природы», в котором нет места подлинной свободе. Личность же, согласно Бердяеву, в буквальном смысле, «не от мира сего». Она есть Альфа и Омега «царства духа», которое, собственно, и создается ее свободными, творческими усилиями. Таким образом, свобода признается фундаментальным условием личностного бытия, а личность оказывается, по сути, единственным подлинно свободным началом в мире и в истории. Если попытаться выразить логику метафизической позиции Бердяева одной формулой, то следует сказать, что личность действительна постольку, поскольку действительна свобода, а действительным выражением и реальным гарантом свободы является личность.

Признание абсолютного значения благодати в деле спасения (Августин) для Бердяева едва ли не фатально влечет за собой «умаление» метафизического значения свободы воли человека. О сложности и принципиальной антиномичности данного вопроса для христианской теологии свидетельствует и проблема теодицеи. Предшественник Н. Бердяева в русской философии, Вл. Соловьев, близкий к традиции христианизированного платонизма, в «Оправдании добра» «оправдывал» добро, но не Бога, не Божественный Абсолют. По его собственному признанию, «Божественный свет Нетленной Порфиры» был для него единственным абсолютным смыслом и реальностью, которую требуется «прозревать», по сути, таким же образом, как и «солнечный лик» мира идей Платона. В сущности, в «Оправдании добра» Соловьев стремился лишь философски обосновать совершенно ясную для него самого онтологическую реальность абсолютного Добра, которое уже определило его выбор в свою пользу, «…оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему» [Соловьев 1990, 79].

В метафизике всеединства Соловьева свобода сохраняет свое значение, но исключительно как свобода движения к Абсолюту, восхождения к нему, вполне в духе платонической традиции. Собственно, богочеловеческий путь к Абсолютному Всеединству – это и есть для Соловьева подлинный путь свободы. Именно в результате свободного выбора осуществляется возвращение к Абсолюту отпавшей от него Мировой Души, которая преображается в итоге в Софию. Когда философ утверждал, что «добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия…», то имел он в виду именно богочеловеческий процесс [Соловьев 1990, 118]. Становление каждой человеческой личности оказывается возможным в результате свободного постижения «софийности» мира, состоящего в «нераздельной и неслиянной» связи с Абсолютно Сущим. Соответственно, и все человечество обретает богочеловеческий статус, согласно Соловьеву, если последовательно избирает путь Христа, жертва которого явилась окончательным, онтологическим преодолением связанного с грехопадением «разрыва» богочеловеческих отношений.

Однако человек, обладая свободой воли, может избрать совершенно иные пути, и признание возможности подобного «своеволия» становится предпосылкой всевозможных теодицей. Поскольку причиной несовершенства и зла не может быть признан Божественный Абсолют, то они признаются результатом именно человеческого своеволия. Тем самым проблема «ответственности» Творца трансформируется в проблему метафизической ответственности человека.

В то же время в христианской теологии это «своеволие» человека и порожденное им зло подлинно онтологического смысла иметь не могут, так как самовольный уход от онтологического центра бытия, от Творца и Спасителя может привести и приводит только к псевдосуществованию, фактически к небытию. Соответственно, равнозначной небытию пустотой становится для христианской метафизики и само зло. Воспринимать его – то же, что «видеть мрак и слышать молчание», – утверждал Августин [Августин 1914, 54]. Аналогично и в российской метафизике всеединства зло также лишалось онтологического значения. Когда, уже в конце жизни, Вл. Соловьев обращается к проблеме зла (прежде всего, в «Трех разговорах»), то в его интерпретации и само воплощение зла, антихрист, оказывается лишь соединением лжи и пустоты, что в эсхатологическом финале повести раскрывается совершенно определенно.

Столь характерный для христианской теологии теоцентризм в онтологии допускает только подобный итог: человеческая свобода не может сама по себе иметь абсолютного смысла, им обладает лишь Божественная Свобода. Неудивительно, что Вл. Соловьев писал о проблеме свободы воли как об одном из самых «запутанных» и «темных» вопросов в истории теологии. В метафизике всеединства онтология свободы понималась как богочеловеческий процесс «преображения мира и человека», свободное и творческое движение к Абсолютному Всеединству.

В этом контексте своеобразие метафизической позиции Н. Бердяева и его понимание свободы проявляются особенно отчетливо. В существенной мере это связано с последовательным антиплатонизмом мыслителя, который он всегда совершенно определенно подчеркивал. Вероятно, только его друг Л. Шестов занимал в данном вопросе (в критическом отношении к платонизму) еще более радикальную позицию. Конечно, сама по себе критика платонизма в философии ХХ в. представлена достаточно широко. Один из ее репрезентативных вариантов дан в известной книге К. Поппера, чья критика Платона и его философии была связана, как известно, с более общей целью: критикой любых форм метафизики, ориентирующихся на обоснование абсолютных принципов в бытии и познании [Поппер 1992, 91–93].

Для Н. Бердяева же путь отрицания метафизики был неприемлем. Можно сказать, что на протяжении всей жизни он стремился именно к обоснованию метафизики, кардинально отличающейся от платонических образцов. О том, насколько сложна подобная задача, косвенно указывает известная точка зрения А. Уайтхеда, предлагавшего видеть в европейской философской традиции не более чем «комментарий» к Платону. Избрав подобный историко-философский путь, Бердяев, несомненно, сделал это во имя своей основной философской интуиции, основной идеи – идеи свободы.

«Мир есть зло, из него нужно уйти. Свобода от мира – пафос моей книги», – писал Бердяев в «Смысле творчества» [Бердяев 1989, 258]. Конечно, в этом «мироотречном» тезисе еще нет положительного пафоса обоснования онтологического значения свободы, столь характерного для более поздних трудов философа. О том, что в мировоззрении Бердяева всегда наличествовали дуалистические интенции, отмечали многие исследователи его творчества. В. Зеньковский, например, считал, что в духовной эволюции философа был «дуалистический период». На наш взгляд, тяготение Бердяева к дуализму – это далеко не только «период». Своеобразный бердяевский метафизический дуализм сохраняет определенное (и весьма немаловажное) значение в творчестве философа на протяжении всей его жизни. Однако изначальное бердяевское отталкивание от чуждой и даже враждебной реальности в дальнейшем трансформируется в действительно оригинальную метафизическую позицию. Бердяев приступает к положительному обоснованию свободы и решает эту задачу последовательно и совершенно бескомпромиссно. Свобода наделяется им онтологической природой, и он уже не видит в ней лишь возможность метафизического «ухода» или, допустим, «возвращения», но рассматривает ее как самостоятельное онтологическое начало, реальный онтологический центр, который признается фундаментальной «точкой опоры» для личности, позволяющий этой последней противостоять «чужому», безличному миру.

Надо заметить, что Бердяев достаточно часто критиковал именно мироотречные тенденции в истории религиозной мысли, в частности, гностицизм, буддизм, соответствующие проявления в самом христианстве. Тем не менее в его собственном философском творчестве такого рода интенции всегда присутствовали. В своем знаменитом «опыте философской автобиографии», в «Самопознании» философ совершенно откровенно и недвусмысленно акцентирует собственное «негативное» отношение к «злому миру». Своеобразие же бердяевского дуализма состояло прежде всего в том, что это не был дуализм духа и материи, Бога и мира. В метафизике русского философа двойственность бытия фиксировалась на гораздо более «внутреннем» уровне. Бердяев признавал два онтологических начала, два онтологических центра – Бога и свободу.

Именно в этом вопросе, ставя под сомнение принцип теоцентризма, он решительно и бесповоротно выходит за пределы христианской ортодоксии. Необходимо в то же время подчеркнуть, что Бердяев никогда не был склонен к «богоборчеству». Его метафизическая ставка на свободу – это ни в коей мере не вызов Богу, питаемый революционно-прометеевским протестом против иерархичности бытия. Философ много и проникновенно писал о том, как революционная пассионарность оборачивается в исторической перспективе многообразными формами социального, политического и идеологического «рабства». Он был убежден, что именно в силу своей антихристианской направленности, «анархическая утопия», объявляющая верховной ценностью человеческую свободу, в конечном счете, всегда и везде «ведет к отрицанию личности и свободы» [Бердяев 1993, 186]. Собственно говоря, по Бердяеву, выступать против Бога – означает сделать выбор в пользу рабства, а отнюдь не свободы. «Свобода угодна Богу, но в то же время она не от Бога», – утверждал мыслитель.

Таким образом, существует «первичная», «несотворенная» свобода, над которой Бог «не властен». Эта онтологическая свобода вообще не творится Богом, а «коренится в Ничто, в Ungrund извечно». Она, согласно Бердяеву, «первична» по отношению к добру и злу и, более того, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Приходится признать, что рационального объяснения этой отрицательной роли «несотворенной» свободы и ее соотношения с Божественной свободой, Бердяев не дает и, более того, подчеркивает невозможность подобного понимания. «Происхождение зла – тайна», иррациональная свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы» – к такого рода характеристикам, по сути, сводится бердяевская версия смысла онтологической роли «первичной» свободы.

Надо сказать, что специфика бердяевской метафизики в существенной мере определяется его трактовкой бытия. Признание бытия в качестве основополагающей категории, по убеждению мыслителя, в метафизическом смысле ничем не оправдано, так как бытие само по себе есть не что иное, как предикат и всегда относится к субъекту бытия и полностью определяется им. В сущности, персонализм Бердяева и заключался, прежде всего, в утверждении первичности субъекта, личности по отношению ко всякому бытию. Не случайно философ высоко ценил учение Вл. Соловьева об Абсолютно Сущем как абсолютном субъекте бытия.

Но нельзя не видеть, что онтология всеединства Соловьева последовательно теоцентрична. Бердяев же в своей онтологической интуиции свободы и в своем метафизическом дуализме Бога и свободы был принципиально далек от традиции российской метафизики всеединства и достаточно часто это подчеркивал. Придав свободе абсолютно самостоятельное онтологическое значение, он фактически снимает вопрос о том, кто же является, в конечном счете, субъектом этой «безосновной» свободы. Как уже отмечалось, происхождение свободы объявляется им «тайной», соответственно, исключительно «таинственны» ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. «Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию» [Бердяев 1994, 261]. На наш взгляд, особенно важным для понимания внутренней парадоксальности философской позиции Бердяева является тот факт, что столь же «темной» в основаниях его метафизики оказывается связь «бессубъектной» свободы с человеческой свободой.

Нет никаких оснований сомневаться в том, что русский философ «онтологизировал» свободу для того, чтобы обосновать и оправдать свободу человеческой личности. Переживание им определяющего метафизического значения свободы для человека носило глубокий, подлинно экзистенциальный характер. Руководствуясь этой своей основной интуицией, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного онтологического источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, вероятно, наиболее последовательным и радикальным в истории метафизики. Но такого рода метафизический «радикализм» привел к достаточно парадоксальному итогу: личность, обретшая, наконец, точку опоры вне полностью детерминированного природного бытия и теперь уже получившая возможность свободного творческого самоопределения даже перед лицом Высшего Абсолютного Начала, оказалась связана поистине неразрывными узами с абсолютно самостийной, иррациональной, «безосновной» свободой, являющейся к тому же онтологическим источником зла и способной в своем «дионисийском» проявлении в истории человечества порождать все новые и новые формы рабства.

В чем состоит смысл человеческой свободы? Когда Бердяев писал о Хайдеггере как о «самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» [Бердяев 1995^а, 222], то настаивал, что этот пессимизм явился результатом метафизической установки на безличное бытие и непонимания немецким философом онтологического смысла свободы. Но его собственная бессубъектная и безличностная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую.

В итоге, Бердяев все же оказывается в определенной мере «оптимистичней» Хайдеггера, но лишь постольку, поскольку прямо и непосредственно апеллирует к основополагающим принципам христианской метафизики. Хайдеггеровская «фундаментальная онтология» последовательно монистична, она не знает иного, вне бытийного метафизического центра. Бердяев же, признав онтологический дуализм мироздания, сохраняет для человека метафизическую надежду на трансцендентную помощь. Конечно, надеяться приходится на личностного христианского Бога, а не на «безосновную свободу». Символично, что одна из его последних книг носит название «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого». Именно в богочеловеческих отношениях Бердяев, как и практически все представители русской религиозной метафизики (за исключением разве что В. Розанова и Л. Шестова) усматривал положительный смысл исторического опыта человечества. Судьба же бердяевского свободного человека, человека-личности безнадежно и непоправимо трагична во времени и в истории.

Как нам представляется, оригинальность персонализма Н. Бердяева как раз и заключается в этом утверждении трагизма личностного бытия. Личность всегда одинока на своем жизненном пути, одинока в каждом своем «экзистенциальном» выборе. Человек – «дитя Божие», обращается к Богу с надеждой и верой. Природный и исторический человек, согласно Бердяеву, постоянно и легко отрекается от свободы во имя единства: с Богом, с другими людьми, с обществом. Человек-личность не может отказаться от свободы, не перестав при этом быть личностью. Его существование фундаментальнейшим образом парадоксально. Никакие религиозные и нравственные принципы не в состоянии отменить или хотя бы смягчить эту парадоксальность. «Добро осуществляется через противоречия, через жертву, через страдание. Добро – парадоксально. Нравственная жизнь – трагична. Ибо само возникновение добра и зла было уже страшной трагедией… Для нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между личностью и обществом, между личностью и семьей, между личностью и государством, между личностью и личностью» [Бердяев 1993, 144].

О какой бы то ни было манифестации Бердяевым «войны всех против всех» на, теперь уже, личностном уровне речь не может идти. Бердяевская «парадоксальная этика» предполагает, по его собственному определению, «благодатную и творческую любовь к живым существам» [Бердяев 1993, 144]. В этом отношении русский мыслитель бесконечно далек, например, от Сартра, уподоблявшего «другого» (другую личность) мифической Горгоне: «направленный на меня взгляд, пронзающий и вездесущий». Тем не менее в персонализме Бердяева «неизбывность трагического конфликта» носит столь же универсальный характер и сопутствует личности во всех ее творческих начинаниях.

Философское творчество Бердяева в полной мере соответствует тому типу философствования, который принято называть «экзистенциальным». На наш взгляд, название его книги «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» менее всего передает своеобразие собственного экзистенциального опыта мыслителя. На протяжении всей жизни центральной темой его философского творчества была именно экзистенциальная диалектика свободы и личности. Персонализм Бердяева – это философия абсолютной, онтологической свободы человека, которая является источником всех его побед и неудач, взлетов и глубочайших падений. Осознавая свою безграничную свободу и, соответственно, бесконечную метафизическую ответственность, человек творчески обретает себя как личность. Избирая путь «рабства», в любых его социокультурных формах, человек отрекается от собственной личности и подчиняется законам «объективации». Конечная точка второго пути – существование в мире вещей, как его элемент и функция. Раскрытию и, конечно, интерпретации этой драматической диалектики личности и свободы посвящена практически вся историософия мыслителя. Именно эта проблема сохраняла центральное значение для Бердяева-метафизика независимо от того, писал ли он о древних цивилизациях и религиях, войнах и революциях, будущем человечества или, допустим, давал оценку современным направлениям в философии.

Источники – Primary Sources

Августин 1914 – Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина Епископа Иппонийского. СПб.: Типография Т-ва Рябушинских, 1914 [Confessions of St. Augustine (Russian translation)].

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989 [Berdyaev, N.A. The Meaning of the Creative Act (in Russian)].

Бердяев 1991 – Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909–1910. М.: Мол. Гвардия, 1991. С. 24–42 [Berdyaev, N.A. Philosophical Truth and Intelligentsia’s True (in Russian)].

Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993 [Berdyaev, N.A. The Destiny of Man (in Russian)].

Бердяев 1994 – Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. Я и мир объектов. М.: Республика, 1994. С. 230–316 [Berdyaev, N.A. Freedom and the Spirit (in Russian)].

Бердяев 1995^а – Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 164–286 [Berdyaev, N.A. Experience of eschatological metaphysics (in Russian)].

Бердяев 1995^б – Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4–162 [Berdyaev, N.A. Man’s Slavery and Freedom (in Russian)].

Путь 1992 – Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I–VI). М.: Информ-Прогресс, 1992 [Put'. The Organ of Russian religious thought (in Russian)].

Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 47–548 [Solovyov, V.S. The Justification of the Good (in Russian)].

Cсылки – References in Russian

Носик 2006 – Носик Б.М. Русские тайны Парижа: Кн. 3. СПб.: Золотой век, 2006.

Поппер 1992 – Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х тт. T. 2. М.: Феникс, 1992.

References

Nosic, Boris M. (2006) Russian secrets of Paris: Book 3. Zolotoy vek Publisher, Saint Petersburg (in Russian).

Popper, Karl (1945) The Open Society and its Enemies, Routledge (Russian Translation 1992).