Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?‒?

Из интеллектуально-духовной истории ХХ столетия: протоиерей Александр Мень (Заметки на полях книги Уоллеса Дэниела)

Е.Б. Рашковский

Статья представляет собой развернутые аналитические маргиналии к книге американского историка-русиста Уоллеса Л. Дэниела «Непохожий российский пророк: о. Александр Мень и его время». Анализ этой книги позволяет понять не только значение наследия протоиерея Александра Меня, безвременно погибшего, для российской культуры конца прошлого столетия, но и востребованность его наследия в сегодняшнем мире. Уникальность интеллектуального наследия Меня (1935–1990) в трактовке взаимосвязанных понятий Веры, Мысли и Свободы не только как понятий философских и богословских, но и как стержневых принципов самогó человеческого существования. Особое внимание уделено трактовке о. Александром связи проблемы человеческой свободы с познанием истории. В частности, и истории российской.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: о. А. Мень, У.Л. Дэниел, Россия, история, философия, культура, христианство, вера, мысль, свобода.

РАШКОВСКИЙ Евгений Борисович – доктор исторических наук, главный научный сотрудник Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы им. М.И. Рудомино, главный научный сотрудник Национального исследовательского института мировой экономики и международных отношений им. Е.М. Примакова РАН.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script , Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Статья поступила в редакцию 11 сентября 2017 г.

Цитирование: Рашковский Е.Б. Из интеллектуально-духовной истории ХХ столетия: протоиерей Александр Мень (Заметки на полях книги Уоллеса Дэниела) // Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?‒?

 Монография профессора российской истории Уоллеса Л. Дэниела «Непохожий российский пророк: о. Александр Мень и его время» (Daniel, Wallace L., Russia’s Uncommon Prophet. Father Alexander Men and His Times, Northern Illinois University Press, DeKalb, 2016), пожалуй, самый фундаментальный из обобщающих трудов, посвященных жизни, деятельности и мышлению протоиерея Александра Вольфовича Меня (1935–1990) [Daniel 2016]. И дело не только в огромной источниковой и историографической базе труда американского ученого, не только в объеме использованных Дэниелом трудов о. Александра, устных и письменных свидетельств о его жизни и творчестве [Ibid., XIV–XV, 327–329], но и в том, что книга написана профессиональным историком российской мысли, причем с упором не только на историю церковную, на историю советской эпохи, на историю эрозии и последних судорог коммунистической диктатуры в России, но и на интеллектуальную историю и в особенности на историю интеллектуальной и, в частности, философской динамики ХХ столетия.

Работа с книгами, лекциями, проповедями, записями бесед[1] и письмами о. Александра тем более интересна, что всё его творчество было постоянным, три с лишним десятилетия продолжавшимся – а через написанные или произнесенные им тексты продолжающимся и ныне – актом священнического собеседования с людьми. В ходе такого непрерывного собеседования развивалась и совершенствовалась сама его работа над мыслью, над историей, над собой. Пересоздавая людей вокруг, он одновременно обогащал самого себя. Работа над источниками по истории веры и мысли раздвигала и его собственные философские горизонты.

«Закрытое общество», «открытая душа»

Связь истории философии (при всём своеобразии, при всей автономности философского знания) с историей социальной, гражданской и религиозной не подлежит сомнению. Однако выявление и обоснование этой связи требует от исследователя особого мастерства. Ибо взаимная зависимость мысли и общественно-исторических процессов не причинна и не прямолинейна, но, скорее, коррелятивна. На мой взгляд, понимание и обоснование этой коррелятивности составляет одно из несомненных достоинств книги проф. Дэниела. В особенности это касается его трактовки российской интеллектуально-духовной истории второй половины прошлого века. Как отмечает У. Дэниел, многие плодотворные тенденции российской мысли, российской религиозной и светской культуры были либо насильственно оборваны, либо преднамеренно задавлены всей системой властных и идеологических отношений ХХ столетия. В ответ на все расправы и гонения культура, мысль, наконец, сам человек «уходили в себя», и этот внутренний резерв сопротивления диктатуре – при всех его издержках и потерях – оказался той основой, тем контекстом, который отчасти обусловил неповторимое служение и мышление о. Александра [Ibid., XV].

На первую половину ХХ в. (1935–1950 ) приходятся годы детства и отрочества будущего протоиерея Александра, с его переживаниями событий Великой Отечественной войны и сталинских репрессий, вхождением в глубину русской православной традиции, увлечением естественными науками, ознакомлением с наследием Данте, Канта, Достоевского и Вл. Соловьева. Однако подлинный размах мысли и творчества Александра Меня приходится, естественно, на вторую половину века. Точнее, на те сорок лет от этой половины, которые были оборваны убийством…

Часть своих студенческих лет Александр Мень вынужден был провести в Иркутске. И, как показывает проф. Дэниел, сибирский опыт многое дал будущему священнику и мыслителю. Прежде всего, это ощущение России как простора, России как многокультурной и многоэтнической среды (буряты, старообрядцы, католики, баптисты, интеллигенты), но также – по опыту соседства Иркутска с очагами ГУЛАГа – особое восприятие человеческих страданий и сопереживание им. То был опыт, категорически необходимый для осмысления истории и живого участия в ее процессах [Ibid., 72–74]. Послесталинский период ознаменовался новыми (правда, не столь жестокими и опустошительными, как прежде) рецидивами антирелигиозных кампаний и идеологических преследований. Однако не без влияния ХХ Съезда и возвращения из лагерей значительной части политзаключенных, в стране начинает оживать и оттаивать то, что Пастернак называл «музыкой во льду», – подлинная культура мысли, веры, философствования, художественного творчества. А упомянутые выше рецидивы лишь подталкивали процессы подспудной духовной переориентации в стране [Ibid., 91–96]. Не случайно именно на это время приходится начало священнослужения Александра (1958 – посвящение в диаконы, 1960 – принятие священства). Священнослужения вопреки безденежью и полуголодному существованию. И на это же трудное время (а в жизни о. Александра вообще не было легких времен) приходится его напряженная работа над освоением наследия русской религиозно-философской мысли конца XIX – начала ХХ в. (Соловьев, Бердяев, Булгаков, Франк) и над собственными оригинальными текстами: первоначально – покуда это было возможно – для «Журнала Московской патриархии», а далее – для «сам-» и «тамиздата». По словам проф. Дэниела, машинописный «самиздат» (скорее всего, неологизм поэта Николая Глазкова) оказался особой и притом вынужденной, в условиях политической и духовной несвободы, российской формой «постгутенберговской коммуникации» [Ibid., 134]. Меневский «самиздат-тамиздат» не был политическим: он касался прежде всего религиозно-философских вопросов и вопросов духовной и культурной истории.

Было бы, полагает исследователь, неверным односторонне подчеркивать полемическую заостренность мыслей и трудов о. Александра против казенного «атеоматериализма». Период служения о. Александра – это и время повального увлечения (не только на Западе, но и в России) восточными мистическими учениями и оккультизмом. Парадоксальный характер эпохи выражался, в частности, и в том, что эти увлечения, связанные с тоской по «духовности» в противовес опостылевшим казенным доктринам, приводили многие сотни ищущих людей именно к о. Александру. И не громоздкое идеологическое системосозидание, но его глубокое знание философии, истории, современной науки и культуры позволяли тогдашней интеллигенции преодолевать мешанину в мыслях и исподволь восстанавливать связь с той высокой культурой, развитие и сама жизнь которой была пресечена еще в 1920-е гг.

Вот что любопытно, замечает историк: сам советский усеченный культ познания, новизны и науки – вопреки всем властным окрикам и «оргвыводам» – объективно способствовал этому обогащения культурно-исторического опыта россиян.

По словам Дэниела, через о. Александра (как, впрочем, и через С.С. Аверинцева[2]) шел процесс тематического и духовного расширения российского культурного и философского опыта – процесс, пугавший не только партийных боссов, но и церковных «стародумов» – именно тем пугавший, что открывал перед людьми новые, не предписанные начальством горизонты жизни и познания [Ibid.,162–166]. Сами приветливость и демократизм о. Александра в отношениях с людьми, противостоявшие тогдашней казенщине, вызывали вящее ожесточение его «оппонентов» [Ibid., 221].

А поводов к ожесточению – в частности к ожесточению идейному – у «оппонентов» было предостаточно. Ибо многое в традиционно российском, но особенно в советском менталитете зиждилось на презумпции «осажденной крепости», на отвержении всего «чуждого» и непохожего во имя мнимой правоты начальства.

То, что влекло современников к о. Александру, – это его особое умение понять, описать и обосновать элементы высокого духовного настроя в культурах Индии, Дальнего Востока, античности, Нового времени, причем понять и оценить именно вследствие его собственной укорененности в библейском, христианском, православно-церковном наследии ]Скороходова 2011 web]. Однако, как указывает Дэниел, особой изобразительной и аналитической силой отличаются его труды, касающиеся ветхозаветной, языческой, межзаветной и новозаветной истории, по сути дела, общей и сквозной истории народов Израиля, Средиземноморья, Ближнего Востока, истории движения народов Западной Евразии и Северной Африки к восприятию евангельской Вести о человечности Бога и о божественном призвании человека. Или, если вспомнить неологизм Вл. Соловьева, вести о Богочеловечестве. Что же касается собственно философских исканий межзаветного периода, то характерной была высокая оценка о. Александром трудов Филона Александрийского с его идеей любви как ценнейшей предпосылки познания [Daniel 2016, 176–178].

В последние годы жизни о. Александр уделил особое внимание, во-первых, гуманистической проблематике русской классической литературы (от Ломоносова до Пастернака), а, во-вторых, философскому наследию Анри Бергсона, прежде всего его книге «Два источника морали и религии» [Bergson 1932]; бергсоновскому влиянию на мировоззрение о. Александра американский историк уделяет особое внимание. И при этом настаивает, что оба упомянутых воздействия были связаны с уникальным интеллектуальным опытом о. Александра: опытом ученого-библеиста и одновременно опытом практикующего священника, в течение десятилетий непрерывно работавшего с людьми, вникавшего во все их радости и страдания, во все их повседневные и чрезвычайные проблемы.

Если говорить о творческой интерпретации российского литературного и, шире, художественного наследия в трудах о. Александра, то У. Дэниел описывает ее таким образом. Столь характерный для российской художественной традиции внутренний контакт [Мень 1992, 199–208] библейской мысли и последующего творчества – это как раз то самое, что превращает наше сознание именно в человеческое со-Знание и тем самым преодолевает господство «менталитета толпы» [Daniel 2016, 270–271]. Связь библейского мышления и художественного творчества есть органическая, хотя и многосложная, связь понятий о Святыне и Красоте – та самая связь, которая в прежние века проявляла себя в византийской и древнерусской иконописи, в архитектуре новгородских, тверских, ярославских, владимирских или псковских храмов [Ibid.]. Так что предпосылки шедевров русской литературы XVIII–XX столетий отчасти коренятся в духовных и эстетических исканиях Древней Руси.

Что же касается влияния позднего Бергсона, то здесь, по мысли У. Дэниела, особенно насущна идея о важности «открытой души» в деле «раскупоривания» замкнувшейся на себе внешней социальности (по бергсоновской терминологии, «закрытого общества»). Это подвижничество помогает людям выйти из рамок жестко определенных и предписанных каждому человеку служебных функций и отношений: человек, перерастая предписанную ему роль нерассуждающего функционера целого, обретает начатки живого существования-в-себе и существования-для-других [Ibid., 268–269]. Да и сама жизнь о. Александра в условиях тоталитарной экспроприации человека оказалась наглядным подтверждением бергсоновского учения о призвании «открытой души».

И не случаен в этой связи, как полагает историк, интерес о. Александра к англосаксонской антиутопической литературе (Герберт Уэллс, Оруэлл, Брэдбери): ведь одна из подспудных тем этой литературы – помочь человеку вырваться из невыносимого для его существования социального и технологического «муравейника» [Ibid., 269–270].

Вообще, сами особенности характера и личной судьбы о. Александра во многом определяли глубину его теоретических интересов – философских, исторических, богословских. Так, по словам У. Дэниела, подростковое библиофильство Александра сыграло немалую роль в определении характера его будущего мировоззрения и трудов: с ранних лет закладывалась их информационная и библиографическая база. И страсть к книгам он сохранял до последних лет жизни [Ibid., 179–180][3].

Четыре контекста

Коль скоро наш разговор по поводу книги Уоллеса Дэниела посвящен философско-теоретическим воззрениям о. Александра, то, как мне кажется, сердцевину его идей – теоцентрических и христоцентрических в своей основе – можно было бы определить как четырехконтекстную историю человеческого духа:

– история духа в контексте эволюции природы и данных естественных наук (этот аспект воззрений о. Александра опирается не только на его естественнонаучное образование и на его широкую информированность в области естественных наук, но и на теоретические обобщения Вл. Соловьева [Мень 2008] и о. Пьера Тейяр де Шардена [Teilhard de Chardin 1962]);

– история духа в контексте человеческой макроистории (огромные общеисторические и востоковедные знания о. Александра восполнялись и его оригинальными библеистическими исследованиями) [Мень 2003];

– история духа в контексте истории социальной (здесь о. Александр многим обязан как собственному огромному жизненному опыту, в частности и священническому опыту общения с тысячами людей, так и всему ходу своих наблюдений над текущей историей);

– история духа в контексте истории человеческой личности. (Пониманием этой особо трудной области постижения истории о. Александр был обязан глубине собственной личности, внутренним опытом созерцания, размышления и молитвы. Этот опыт тем более дорог, что его носитель – не просто созерцатель, но и активный деятель истории, деятель российской мысли и духовного просвещения. И деятельность его уже давно пересекла российские пределы, став достоянием мировой мысли и культуры. Это касается Польши, Болгарии, Франции, Латинской Америки и иных регионов мира.)

Об этом четырехконтекстном опыте немало рассказывается в книге проф. Дэниела; я бы и сам мог многим поделиться[4]. Однако такой рассказ способен оказаться сюжетом целой монографии. А в этом кратком разговоре я позволил бы себе остановиться лишь на двух аспектах мировоззрения о. Александра: Вера и культура, Вера и философствование. По крайней мере, в тех ракурсах, которые затронуты в труде Уоллеса Дэниела.

Вера и культура

Еще в юности Александр Мень осознал два трагических и взаимосвязанных узла истории не только российской, но и универсальной:

– недостаточная глубина связи Церкви с живыми проблемами и потребностями народа и общества;

– рассогласованность веры и разума в культуре и сознании людей [Daniel 2016, 73].

Собственно, на преодоление этой рассогласованности, столь болезненно отозвавшейся на судьбах российской, европейской и мировой культуры, и положил свою жизнь о. Александр. Проблема этой рассогласованности была поставлена и описана в трудах Гердера, Гегеля, Шеллинга, польских философов-мессианистов, Соловьева. О. Александр искал решение этой проблемы через постижение уникальности самой христианской веры, издревле пытавшейся соотнести высшие духовные смыслы с общечеловеческими – личными и всеобщими, повседневными и сверхвременными – чаяниями и исканиями[5]. Чаяниями не иллюзорными, но всегда насущными и всегда сопряженными с реальной историей. Оригинальность трактовки о. Александром этой проблемы непрерывного собирания рассогласованной культуры и рассогласованного человеческого существования состоит в особом акценте именно на историческую сторону проблемы: эти чаяния проходят сквозь всю пестроту эпох, религий, этнических массивов, цивилизаций [Ibid., 171–173].

На взгляд о. Александра, человек, как его представляют нам библейско-евангельские тексты, кем бы он ни был, призван беречь и взращивать в себе уникальное, только ему присущее, творческое начало, уникальный «талант» (Мф 25:14–29). Его многозначная свобода предопределена самой открытостью мира. И одно из удостоверений нашей свободы – призвание непринудительно собирать в собственной мысли, в собственном внутреннем и общественном опыте этот открытый, сложный и фрагментированный мир [Ibid., 208–209].

Думается, в данном рассуждении проф. Дэниел приоткрывает нам один из главных принципов подхода о. Александра ко всему комплексу культурологических проблем. Согласно наследию о. Александра (его книгам, статьям, проповедям) евангельские повествования о Страстях Христовых являются обращенным к каждому из нас предупреждением о пагубности религиозной жесткости и агрессивности, которую люди нередко принимают за верность своим духовным началам. Самозамкнутость, ревнивая самососредоточенность, неумение понять другого человека и склад его мысли оказываются вольной или невольной предпосылкой братоубийственного Каинова синдрома. Индивидуальный или же групповой самоцентризм превращает человеческую экзистенцию в подобие раковой клетки, живущей ради себя самой и тем самым обрекающей весь организм на деградацию [Ibid., 209–211].

Между тем и вера, и культура несут в себе две сложно сочетающиеся одна с другой, но всё же взаимно дополнительные установки: на глубину внутренней жизни и на открытость миру. Установки духовной интроверсии и экстраверсии. Несовпадение и взаимная дополнительность этих установок и отражают, и одновременно конституируют внутреннюю противоречивость и веры, и культуры, и самой жизни. Более того, непрерывное, сквозь века, взаимодействие обеих этих не просто психологических, но именно духовных установок позволяет не только понимать творческое многообразие всечеловеческой жизни, но и созидать это многообразие [Ibid., 266–267]. Думается, что благодаря этому комплексу представлений и идей о. Александр выступает не только как многоопытный историк-религиовед, но и – что особенно важно для философского разговора – как философ истории и культуры.

Вера и философствование

Выше отмечалось огромное – едва ли не определяющее – влияние религиозной философии Вл. Соловьева на мировоззрение о. Александра. У. Дэниел выделяет четыре основных момента этого влияния:

– критическое отношение к темным сторонам церковной истории (и при этом, как и у Соловьева, глубокое уважение к католической, православной и протестантской[6] традициям);

– понимание того обстоятельства, что христианство развивалось в истории не только через ортодоксию, но и через «гетеродоксию», включая не только антиклерикальные протесты внутри самой Церкви, но и протесты неверующих и инаковерующих[7];

– критика позитивистского радикального отрыва естественнонаучного знания от его духовных и богословских истоков – однако критика при понимании всей трудности поддержания и восстановления их связи. Восстановления, требующего некоей качественной новизны нашего мышления;

– постулат восстановления исторической, нравственной и интеллектуальной справедливости в отношении к прошлому, причем без отрицания положительных творческих достижений обеих былых эпох: средневекового христианства и наукоцентрического позитивизма [Ibid., 81–83].

Именно этот, четвертый, уникально «соловьевский» момент, указывает Дэниел, заставил о. Александра обратиться к трудам таких российских мыслителей, как о. Павел Флоренский или Николай Бугаев. В частности, к соображениям Бугаева о тех моментах прерывности (discontinuity) Бытия, которые и приоткрывают пространства для свободы, интуиции и парадокса. Так что Бытие выглядит и рационально постижимым в своем единстве и мистичным, тáинственным в своей ошеломляющей дискретности[8]. И оба видения невозможно представить одно без другого [Ibid., 82–85].

Вообще, идея сложной взаимообратимости и взаимозависимости рационального и духовного, взаимозависимости научно-философской эрудиции и обостренного эстетического чувства, как замечает проф. Дэниел, – одна из сквозных черт мышления о. Александра, проявленная еще в его ранних трудах конца 1950-х гг., не говоря уже обо всём последующем его творчестве – вплоть до кончины [Ibid., 117–118].

И не случайно своего рода грозным философским завещанием о. Александра нам, живущим, стала его речь на встрече интеллектуалов в Вайнгартене (ФРГ) – речь, произнесенная в мае 1990 г., за три с небольшим месяца до гибели. По словам о. Александра, взамен изживших себя социально-исторических парадигм требуется парадигма новая, в основу которой легло бы понимание человеческой личности и уважение к ней. В противном случае нам, совокупному человечеству, угрожает «участь динозавров» [Ibid., 287].

Собственно, и самый лик, и всё наследие о. Александра так или иначе противостояли и продолжают противостоять этой угрозе. Его наследие лишний раз напоминает нам, что гуманистическое философствование было на протяжении веков и остается поныне одним из необходимых спасительных векторов нашей родовой, всечеловеческой истории.

Post scriptum

Предвижу два недоуменных вопроса со стороны некоторых из читателей.

Вопрос первый: в чем же, в конечном счете, смысл того «непохожего (uncommon)» пророческого служения о. Александра, о котором говорит заголовок монографии Уоллеса Дэниела? Вопрос второй: каков всё-таки общий резон разговора о чисто религиоведческой проблеме пророчества на страницах светского философского журнала? Попытаюсь ответить на оба одним общим рассуждением, от себя досказавши некоторые идеи книги американского исследователя.

Речь идет об особом типе пророчества – пророчества, вдохновленного библейскими ценностями и смыслами, но порожденного в специфических условиях нынешней, по сути дела, постмодернистской эпохи – эпохи кризиса всех позитивных понятий, а заодно и предрассудков прежних времен, эпохи теоретических и идеологических смешений, эпохи вольно или невольно провоцирующей циническое безразличие. Последнее же, как известно, открывает дорогу произволу и обскурантизму, второму, вульгаризированному «изданию» Средневековья. Что нагляднейшим образом подтверждено историей последовавших за убийством о. Александра трех десятилетий.

Итак, философские предшественники о. Александра – прежде всего Вл. Соловьев и отчасти Анри Бергсон[9] – поставили на исходе модерн-эпохи вопрос о тонкой и нерасторжимой связи трех неразменных, но не равных самим себе метафизических категорий: Истины, Добра и Красоты [Рашковский 2008; Рашковский 2016]. Протоиерей же Александр Мень поставил своими трудами и всем складом своей жизни вопрос о тонкой и нерасторжимой связи трех неразменных, но не равных самим себе экзистенциальных категорий: Веры, Мысли и Свободы[10]. Вопрос о тонкой настройке человеческого внутреннего и общественного опыта в обстановке того смешения идеологического абсолютизма и нравственного нигилизма, которое ложится тяжким бременем на любое из человеческих существований.

Но в обоих случаях – следуем ли Платону или Филону Александрийскому – мы волей-неволей сознаём, что неотъемлемой предпосылкой познания, в том числе и познания философского (philo-Sophia!) является опыт любви[11]. В обоих случаях, в любую из эпох попытки обосновать обе эти тройные связки понятий несут в себе начала пророческого служения. Служения вопреки предрассудкам большинства и – если вспомнить стихи Пастернака – до «полной гибели всерьез». Трагические, но незабвенные судьбы таких российских мыслителей, как Соловьев, Флоренский, Выготский, Лосев, Шпет, Бахтин, Мень, а также судьбы множества поэтов, чьи произведения несли в себе философский заряд, заставляют видеть вещи поверх дисциплинарных барьеров и задумываться о многом. О Вечности, «о времени и о себе». И о Мысли, пытающейся понять Вечность, время и нас самих в нашей взаимосвязи.

Примечания