Выбор темы конференции «Буддизм и феноменология», очевидно, продиктован тем обстоятельством, что на сходство подходов и выводов между буддизмом, одним из направлений восточной философской традиции, и феноменологией, одним из важнейших направлений западной философии, указывали как сами основатели феноменологической философии, так и многие западные и восточные буддологи и буддисты. Организаторы конференции сразу предостерегли участников от превращения конференции в феноменологическую или буддологическую по преимуществу. Однако если мы сразу откажемся от попытки представить феноменологию как один из западных философских вариантов буддизма, а буддизм как изложенную в восточных терминах феноменологию, то что же нам останется обсуждать?

Сложность сравнения феноменологического и буддийского философского подходов заключается, на мой взгляд, в необходимости достаточно хорошо, «изнутри» знать и понимать как феноменологическую, так и буддийскую традицию. Специально такой задачи, наверное, никто поставить не может по той причине, что и западная философская традиция и буддийская вполне самодостаточны и, вообще говоря, в таком сравнении и не нуждаются.

Объясняется это очень просто – для любого философа актуальна дискуссия, позволяющая прояснить те познавательные проблемы, которые возникли естественным образом в процессе развития конкретной, складывающейся именно в рамках данной культуры эпистемологической ситуации. Его собеседники – это, как правило, современники, коллеги и соперники, одержать интеллектуальную победу над ними или продолжить и развить их плодотворную мысль означает совершить некоторый прорыв, продвинуться вперед в культурном, духовном и личностном плане (что очень важно, так как философия создается конкретными людьми). Сравнивать, конечно, можно что угодно и с чем угодно (и получать даже весьма интересные результаты), и все-таки для сравнения необходима достаточная мотивация и предполагаемый результат.

В статье Мишеля Битбола «От феноменологического эпохе к медитации» как раз затрагиваются эти вопросы [Битбол 2018]. Вместе с тем хотелось бы внести несколько уточнений. На наш взгляд, автор несколько искусственно связывает феноменологию Эдмунда Гуссерля и буддийскую медитацию, ссылаясь на восторженное восприятие Гуссерлем буддийских канонических текстов [Там же, ???]. Но в тех буддийских текстах, которые упоминаются, о самой медитации говорится совсем немного. Однако хорошо известно, что Гуссерль вдохновлялся в гораздо большей степени декартовскими «Размышлениями о первой философии»  и ответил на них «Картезианскими медитациями» , а это все-таки совсем другая традиция, хотя и имеющая некоторые черты сходства с индийским религиозно-философским опытом, но происходящая из других источников.

Представляется, что М. Битбол не совсем точен, когда говорит: «…похоже, что у него вообще не было четкого представления о точном способе изменения отношения с естественного на феноменологическое» [Битбол 2018, ???]. Здесь как раз, на наш взгляд, мотивация Гуссерля полностью совпадала с мотивацией виджнянавадинов и мадхьямиков, которые считали, что для правильного познания действительности необходимо очистить сознание от теорий (ментальных конструкций – кальпана). Об этом же говорит и Гуссерль: «В настоящих исследованиях мы будем воздерживаться от любых теорий, т.е. предварительных мнений какого бы то ни было вида» [Гуссерль 2009, 94–95].

Битбол абсолютно прав, когда отмечает, что самый продвинутый результат феноменологического исследования оказывается близок буддийской tathatā или таковости, но, на наш взгляд, не совсем точен, когда утверждает, что разница между феноменологией и буддизмом проявляется в дальнейшей работе с результатом [Битбол 2018, ???]. В феноменологии он видит результат «извлечения и описания “эйдетических инвариантов” опыта», выявление «постоянных признаков прожитых событий», тогда как в буддизме «реализация таковости самодостаточна» [Там же, ???]. Представляется, что это не совсем так: состояние таковости является одним из референтов полностью очищенного сознания, то есть предполагает предварительную психофизическую работу с сознанием. Ошибка автора, по нашему мнению, заключается в том, что он оценивает и феноменологию, и буддизм с традиционных позиций европейской рефлектирующей философии, тогда как Гуссерль сделал попытку как раз и совершить «шаг дальше» и приблизиться к активной работе с сознанием, что было обычным для индийской философии и непривычным для рационалистической западной философской традиции.

Проблема сознания разрабатывалась в буддийской философии с самого ее возникновения. Уже саутрантики, введя различение дхарм, обладающих онтологическим статусом (дравьясат) и чисто номинальных (праджняптисат), сместили основные акценты в теорию познания и эпистемологию, заложив, по сути дела, их методологические основы[1].

Сознание, говорили саутрантики, само по себе повсюду одинаково и если бы существовало только оно, то мир был бы единым. Но мы не воспринимаем мир как единый и однородный, а «где-то бывает синее, где-то – красное», и это происходит из-за того, что существуют различия в самих объектах. Таким образом, из разнообразия форм сознания логически следует существование внешних объектов. Внешний мир, утверждают саутрантики, не возникает по нашей воле. Очевидно, что существуют причины, порождающие звуковые, вкусовые, обонятельные, осязательные, зрительные ощущения, так же как и ощущения, вызывающие наслаждение, боль и т.д. Из этого саутрантики делают вывод, что мир является внешним по отношению к сознанию. Мы основываем свои представления о мире на умозаключении. В то же время мы воспринимаем мир как постоянный, тогда как вещи существуют очень непродолжительное время, по сути они мгновенны. Иллюзия постоянства существования объектов порождается тем, что наше сознание не успевает зафиксировать быстро сменяющие друг друга впечатления. Таким образом, объекты внешнего мира реальны, но мы не воспринимаем их непосредственно. Непосредственно мы воспринимаем лишь идеи, но у нас нет достаточно твердых оснований, опираясь на которые мы могли бы уверенно указать на взаимосвязь между нашими идеями и внешними по отношению к нам объектами.

Так же последовательно саутрантики, опираясь на логику, отвергают любую концепцию, если она привлекает понятия, не связанные с непосредственным восприятием [Śāstrī 2008] Приблизительно так же рассуждал и Гуссерль: «Явление вещи (переживание) не есть являющаяся вещь (“противостоящая” нам, как подразумевается, в живой самости). Мы переживаем явления как принадлежащие феноменальному миру. Сами явления не являются, они переживаются» [Гуссерль 2011, 320].

Концепция «мгновенности» существования дхарм (кшаникавада), на которую опирались сарвастивадины и саутрантики, создавала вместе с тем определенные трудности в теории познания. Если объект мгновенен, то и познание его также должно быть мгновенно. С одной стороны, мы имеем серию мгновенных состояний дхарм, фиксирующих модальность объекта (форма, цвет и пр.), а с другой, подобную же серию мгновенных состояний сознания, «осознающих» эти модальности и связывающих их с другими состояниями, например, чувствами (приятное, неприятное, нейтральное) и т.д. Для объяснения процесса познания требуется установить необходимую связь между двумя сериями дхарм. Трудность возникает сразу же. Ведь процесс познания – это именно процесс, включающий несколько последовательных операций (в тхераваде, например, насчитывается семнадцать отдельных моментов познания) и требующий некоторого времени. Пока это время пройдет, наш объект уже прекратит свое существование, ведь он мгновенен.

Понимая это противоречие, сарвастивадины пошли на радикальный шаг, отрицая, по существу, наличие непосредственной причинной связи между объектом и процессом познания. Объект познания (аламбана) и само чистое познание (виджняна) возникают одновременно. Сюда еще добавляют третий элемент, без которого, по мнению сарвастивадинов, познание невозможно: чувственную активность (индриявикара). При таком объяснении отсутствует причинно-зависимое следование, но сохраняется элемент контакта в виде одновременности. Разрешив, таким образом, противоречие, сарвастивадины серьезно подорвали концепцию причинности, открыв тем самым возможность объяснить познание из него самого. Саутрантики, признавая существование объектов, логическим анализом расширили и углубили понимание проблемы, но не предложили удовлетворительного выхода из нее, а лишь внесли изрядную долю скепсиса в решение вопроса о познаваемости объектов. Йогачарины-виджнянавадины воспользовались логическим ходом мысли саутрантиков, но выход нашли в более радикальном разрыве между потоком/серией дхарм-моментов объектов и дхарм-моментов сознания.

Если между этими сериями логически невозможно установить прямые причинно-следственные отношения, а наш опыт позволяет нам иметь дело не с мгновенным, а длительным знанием об объекте, то единственный вывод, который напрашивается, – это допущение существования имманентной связи между моментами сознания. Если знание об объекте не передается непосредственно от объекта и не передается от органа чувств, то оно должно содержаться в предшествующем моменте сознания, поскольку больше ему просто неоткуда взяться. Вопрос о реальности или иллюзорности внешнего объекта при этом не стоит, поскольку изначально отсутствует необходимая точка отсчета «внешности» и «внутренности» – наличие познающего субъекта в виде индивидуального «Я» (атма). Поскольку такой субъект не признается, то невозможно и субъект-объектное разделение. Раз об объектах мы ничего определенного сказать не можем, рассуждают виджнянавадины, то можно спокойно обойтись без такого лишнего понятия, как «объект», и устранить тем самым ненужный дуализм.

Выделение именно сознания в качестве основного стержневого предмета познания имело логическое обоснование, базировавшее на критическом рассмотрении эпистемологических и психологических концепций вайбхашиков и саутрантиков. Вайбхашики утверждали независимое и суверенное существование объекта и процесса восприятия. Если мы имеем различные восприятия объекта и если они дают нам возможность сделать вывод о том, что воспринимался один и тот же объект, то это свидетельствует о том, что объект воспринимается так, как он есть в реальности, и он сохраняет абсолютную самотождественность в процессе опыта.

Йогачарины на это утверждение возражают, что подобный вывод некорректен, так как если наше знание основывается только на восприятии объекта, то вывод, основывающийся на знании, полученном о еще не воспринятом объекте, не может сравниваться с выводом, основанном на знании воспринятого объекта. Мы, очевидно, находимся здесь в разных ситуациях. Во втором случае нам приходится иметь дело с таким знанием, которое согласно концепции самих вайбхашиков в принципе невозможно. Таким образом, заключают йогачарины, в процессе познания мы не можем разделить объект и сознание. Во всех случаях, где мы имеем возможность говорить о достоверном познании объекта, он и сознание образуют нерасторжимую пару. Но имеет ли смысл разделять два объекта, продолжают рассуждать йогачарины, если они по отдельности не существуют?

Вайбхашики утверждают, что объекты существуют в пространстве и обладают определенными физическими качествами: они различаются по размерам, по твердости, цвету и т.д., невозможно представить, чтобы такими качествами и локализацией в пространстве обладало сознание. А значит, сознание только отражает реальные качества реальных предметов, а не «конструирует» их. Йогачарины отчасти принимают этот довод в том отношении, что идеи действительно не обладают пространственными качествами, но это еще не доказывает независимого физического существования этих качеств. Они вполне могут быть формами проявления самих идей, а не обязательно объектов. Йогачарины соглашаются с доводом, что сознание не способно создавать внешние объекты. Оно действительно не создает их. Одна идея порождает другую идею, которая, имея форму атрибутов объекта, воспринимается как «внешний объект». Следовательно, открывается путь для решения проблемы, каким образом содержание сознания, имеющее отношение к внешнему объекту, проникает от объекта в сознание. Сразу отпадает необходимость в разработке всех промежуточных передаточных механизмов от объекта к сознанию и, главное, необходимость решить вопрос, в какой форме может существовать знание во всех этих сложных процессах. Содержанию сознания, утверждают йогачарины, нет никакой необходимости сложным образом «проникать» в сознание, поскольку оно всегда уже присутствует в нем. Представления о предметах просто по ряду причин создаются самим сознанием из себя самого.

Здесь можно обнаружить определенное сходство в подходах виджнянавадинов и Гуссерля, отмечавшего в «Идеях»:

…сознание, если рассматривать его в «чистоте», должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь… [Гуссерль 2009, 152].

А. Недель совершенно справедливо усматривает параллель в подходах Гуссерля и йогачаринов, выразившихся в лишении онтологии статуса единственного носителя истины [Недель 2016 web, 5]. Далее, прослеживая путь гуссерлевских поисков, Недель отмечает: «Если, например, у Декарта эго остается онтологически уникальным источником субстанциальности, и все субстанции происходят в картезианской философии из этого эго, то Гуссерль отменяет порождающую силу эго, резко меняя перспективу: вместо того чтобы быть направленным на τὸ ὄν, субъект остается исключительно в пределах своих собственных ментальных актов, он не видит ничего, кроме самого процесса сознания» [Там же].

Д. МакМанус, напротив, указывает на преемственность взглядов Гуссерля, обращая внимание на сходство гуссерлианской процедуры «заключения в скобки», которая лежит выше сознания, и картезианской скептической гипотезы о возможном несуществовании внешнего мира, и отмечает в этой связи, что М. Хайдеггер критиковал гуссерлианские взгляды за недостаточно полное размежевание с картезианством [McManus 2012, 226–227].

Вернемся к полемике йогачаринов и вайбхашиков. Если знания проникают в сознание от объектов, как утверждают вайбхашики, и сознание ничего от себя в него не добавляет, то оно само (сознание) должно быть абсолютно бесформенным и бессодержательным (ниракара). Если придерживаться такой концепции, представление об объекте может содержаться в сознании только при одновременном существовании объекта «перед сознанием», как объекта его восприятия. Если же объект «перед сознанием» отсутствует, не воспринимается органами чувств, то и в сознании никаких знаний об объекте быть не должно. Это, однако, противоречит практике, поскольку любой человек может представить и отдельные свойства объекта, и весь объект в целом, не воспринимая его непосредственно. Если же придерживаться концепции вайбхашиков, такой психический процесс, как воспоминание, существовать просто не может. Следовательно, заключают йогачарины, гипотеза о бессодержательности сознания не соответствует реальности, сознание в любом случае содержит воспоминания о прошлых восприятиях и уже поэтому оно содержательно (са-акара). Кроме того, сознание не просто содержит определенные образы, но и может вызывать их по мере необходимости, то есть оно не пассивно по отношению к процессу восприятия и, в конечном счете, к объекту, а, напротив, активно.

Пример сна, отвечают йогачарины, убедительно доказывает, что представления о предметах производятся нашим сознанием, проявляющим активность. Нет никаких оснований отрицать, что и в бодрствующем состоянии сознание также проявляет активность, результатом которой являются наши представления о предметах. Нет также причин принципиально различать реальность в состоянии сна и в бодрствующем состоянии, если и там, и там она подчиняется одним и тем же законам и мы можем идентифицировать предметы как в состоянии сна, так и в бодрствующем. Если сон подобен действительности, то почему бы не считать действительность подобной сну [Васубандху 2008, 120–121]? Единственная реальность, которая действительно существует, утверждают йогачарины, – это сознание; все многообразие мира производится им. Активность сознания и многообразие порождаемого им мира было бы очень трудно объяснить, основываясь на концепции единого, бескачественного, нейтрального, неизменного сознания. Активное сознание можно понимать только как процесс развертывания возможностей в развитии.

Кратко рассмотрев развитие идей буддийских философов в отношении сознания и его связи с объектами внешнего мира, мы не можем не обратить внимание на известный параллелизм с феноменологической концепцией Гуссерля. П. Гокхале, пожалуй, наиболее полно осветил сходства и различия в подходах феноменологов и буддистов. Буддизм, по его мнению, одно из самых беспредпосылочных направлений среди индийских философских традиций [Гокхале 2018, ???]. Но степень этой беспредпосылочности разнится в различных буддийских философских школах. Есть значительное сходство в гуссерлианском «заключении в скобки» и соответствующем буддийском подходе: «метод заключения в скобки» играет важную роль в обоих подходах. «Здесь заключение в скобки отличается от отрицания и сомнения» [Там же, ???]. Программное гуссерлевское выражение «к самим вещам» (zu den Sachen) имеет аналогом соответствующее выражение в буддизме – «yathābhūtavastudarśana» (видение вещей как они суть) [Там же, ???].

Но различий, и весьма существенных, между буддизмом и феноменологией П. Гокхале усматривает значительно больше. В качестве важных характеристик гуссерлианского феноменологического подхода он отмечает: существование сущностей, существование чистого эго и интенциональности сознания. Если для Гуссерля сущности реальны и могут непосредственно схватываться сознанием с помощью интуиции, то в буддизме существуют различные подходы. Хотя в тхераваде и сарвастиваде сущности признаются, это понятие имеет здесь вспомогательное значение. В саутрантике, йогачаре и мадхьямаке онтологический статус сущностей вообще отрицается. Так, Дхармакирти рассматривает сущности как условно реальные (самвритисат), но в конечном счете, при полном знании (парамартхасат) – нереальные [Там же, ???].

Для Гуссерля трансцендентальное эго является важнейшим, ключевым понятием, в буддизме отдаленным аналогом ему может служить понятие «пудгала» у ватсипутриев, единодушно отвергаемое всеми другими школами, придерживающимися концепции «несуществования Я» (анатман) [Там же, ???][2]. Очень сложно проводить параллели и в отношении понятия интенциональности сознания, ключевого у Гуссерля и невозможного, например, для буддийской школы читтаматра («только сознания»), отрицающей субъект-объектную оппозицию в чистом сознании [Там же, ???].

Еще до всякого исследования совершенно очевидно и то обстоятельство, что невозможно полностью перевести на другой язык чужую философскую традицию: и немецкая классическая философия, и феноменология останутся неразделимо связаны с немецким языком, индийская философия с санскритом, а русская философия правильнее всего воспринимается на русском языке. Можно отметить, что феноменологию Густава Шпета удобнее по этой причине сравнивать с другими направлениями русской философии [Щедрина 2012], а феноменологические построения Нисиды Китаро с буддийскими истоками японских философских школ [Карелова 2010, 395–415].

Мишель Юлен, рассматривая методы и перспективы сравнительной философии, подчеркивает, что здесь мы никогда не имеем дело с чистыми идеями. «Понятия разных традиций, которые, как нам кажется, мы можем сталкивать друг с другом поверх границ эпох и культур, суть не что иное, как особые конфигурации, воплощенные с помощью исторических матриц, сложность и богатство которых чаще всего не поддается никакому описанию» [Юлен 2000, 132]. Методом сравнительной философии, учитывая это обстоятельство, должно стать концептуальное воссоздание таких матриц (в их целостности, что сам Юлен считает задачей «практически сверхчеловеческой») или как минимум «в контурах основных векторов их возможного понимания» [Там же]. Здесь автор видит два неизбежных параллельных пути, по которым возможно медленное приближение к цели. Первый включает два уровня – филолого-лингвистический и металингвистический. Второй проходит через религиозную антропологию и социологию познания, и на этом пути важно избежать «ловушек ложной универсальности» [Там же, 133]. Конечный вывод Юлена о перспективах сравнительной философии все же оптимистичный: он считает, что идеал конечного единства, philosophia perennis, заслуживает реабилитации, поскольку дискредитирован он был статичным и абстрактно-догматическим противопоставлением ему разнообразия исторического опыта, что, по-видимому, можно преодолеть [Там же, 136].

В.Г. Лысенко, сравнивая подходы к сравнительному методу в буддологии двух выдающихся российских исследователей, Ф.И. Щербатского и О.О. Розенберга, отмечает, что если Щербатской стремился привлечь западных философов к пониманию буддийской философии тем, что в чужом материале они смогут узнать свое, то Розенберг ставил задачу изучить чужое как чужое, а затем уже сравнивать со своим, осознанным как свое. Сама В.Г. Лысенко считает, что современная буддология «…идет скорее за Розенбергом, чем за Щербатским» [Лысенко 2007, 117–118].

Общий итог рассуждений о возможностях философской компаративистики, к которому независимо приходят различные исследователи с разных сторон, таков. Проведение философских параллелей между генетически различными философскими системами вполне возможно и уместно в том случае, если их генетика не «заключается в скобки», а учитывается и прослеживается. Для феноменологии важна вся европейская линия преемственности, начиная с Декарта (возможно, и с Августина, да и вся древнегреческая философская традиция постоянно имеется в виду). Для буддизма важна его связь с общеиндийской философской традицией, включая сюда всю полемику буддистов с другими школами, но особенно важна внутрибуддийская полемика, которую ни на миг нельзя забывать. Джей Гарфилд в статье I Am a Brain in a Vat показывает, что чисто феноменологическое прочтение Васубандху (как представителя йогачары) вполне возможно, но отмечает при этом, что такое прочтение соответствует только одному из вариантов тетралеммы (A;¬A; A&¬A; ¬(A&¬A)), которую буддийские логики применяют в аргументации. Сам же Гарфилд последовательно анализирует все четыре варианта. «Если я всерьез подхожу к синтезу Шантаракшиты и если я делаю это в контексте феноменологического понимания йогачарина Васубандху и реалистического прочтения мадхьямика Чандракирти, я вижу, что являюсь и не являюсь “сознанием в бочке”» [Garfield 2015, 265].

Так какой же должна быть продуктивная, «правильная» мотивация в философской компаративистике? Получается, что в процессе концептуального воссоздания исторических матриц (по М. Юлену) и их последующего сравнения мы должны двигаться не в одной, а в нескольких смысловых плоскостях, выходя за рамки линейных пропозициональных и прочих связей, и формировать в результате некое многомерное пространство понимания, в котором, в конечном счете, возможно и движение «поверх границ» эпох и культур. И напротив, мотивация компаративистских исследований малопродуктивна, если она сводится просто к поиску сходств и различий, особенно если в ее основе лежит стремление показать преимущества одной философской традиции перед другой. Невозможно всю мировую философию изложить на каком-то одном языке или свести к одной парадигме. Переводы философских текстов, при всей их неизбежной неточности, все же способствуют не только пониманию и сближению различных культур, но и к их взаимообогащению.