Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?‒?

Амбивалентно-учреждающая сила веры (о феномене «слепого пятна» мышления)

 Абсолютизация своего убеждения превращает нас ровно в тех, от кого это убеждение пытается нас отгородить. Когда мы выставляем понятие личности как вершину развития человека, то этим подспудно аннулируется всякое иное понимание человеческого. Чтобы избежать этого, мы можем попытаться через свои базовые принципы находить способы примирения с иными возможностями существования, которые от их чуждости нам вовсе не будут лишены своей человеческой состоятельности.

В самом деле, если за основу человечности (личности) принять, например, только кантовский моральный критерий, данный в двух формулировках категорического императива, на чем, по сути, настаивает современное «цивилизованное» и «прогрессивное» человечество, то все иные, не проповедующие этот критерий, будут считаться существами, которые не в полной мере реализуют себя как люди. Условный «первобытный человек» ровным счетом ничего не будет понимать, о каких способностях суждения или законодательствах разума будет вести речь «кантовед», убеждающий, что разумное существо должно считаться с универсальными принципами морали и в полной мере нести ответственность за их несоблюдение. Если такому взрослому человеку все это неведомо, если он не в состоянии воспринять убедительные сообщения чистой религиозной (моральной) веры, означает ли это, что он перестает считаться собственно человеком? Если он, по причине такого недомыслия, не ценит человеческую жизнь, совершая человеческие жертвоприношения, допуская каннибализм, и без должного осуждения воспринимает все прочие ужасы, сопутствующие так называемым «диким» культурам, следует ли из этого, что он вне культуры, за пределами самой человечности?

Такое удивительное неразумие можно назвать «слепым пятном» мышления, представляющим специфическую конденсацию абсолютизации частного, что перекрывает возможность видеть частное в свете всеобщего. Однако проявление этой стороны мышления не становится достаточным основанием для указания человеку на его несоответствие человеческому. Это именно человеческое свойство, которое не является достоянием исключительно «примитивных» культур.

Феномен «слепого пятна» мышления можно описывать не с трансцендентальных, а с психологических позиций. Например, в аспекте действия бессознательного, которое, стоя на страже интересов субъекта и выкраивая ему беззаботное место в мире, игнорирует возможности применения теоретического и практического разума, или в духе самого Канта упрекать «слабость, свойственную человеческой природе» [Кант 1980^б, 172]. Однако в направлении, заданном Кантом, когда осмысляется диссонанс между всеобщим и частным, содержится основание для трансцендентального понимания указанного феномена. С одной стороны, приоритет всеобщего над частным фиксируется трансцендентальным характером самой системы, но с другой, поворотной вехой в установлении симбиоза частного и всеобщего становится постановка вопроса о сущности способности суждения. Намечаемое на этом пути превосходство частного обретает свое фундаментальное значение при раскрытии существа повседневности, неизбежно втянутой в политическую жизнь государства, о чем в свое время выразительно рассуждала Х. Арендт (см. [Арендт 2012]).

Феномен «слепого пятна» мышления, представленный в свете трансцендентализма, позволяет понять многие кажущиеся самыми безрассудными образы мысли и действия, на которые способен вполне разумный человек или даже целые культуры. И для разъяснения специфики этого феномена нам понадобится произвести корректировку содержания кантовского категориального аппарата, а именно понятия способности суждения.

Расширительное истолкование способности суждения

Мы определим способность суждения как априорную предрасположенность к связыванию существующего положения дел с эмпирическим субъектом. В рамках такого определения у способности суждения можно выделить три стороны:

1) способность суждения как чистая форма, т.е. в самом общем смысле – языковая осмысленность, к которой относятся две составляющие: а) способность подводить особенное под общее, усматривать общее в частном – рефлектирующая способность, и б) способность через общее определять особенное – определяющая способность;

2) способность суждения в ее содержательной наполненности (детализированность чистой формы), к которой относятся: а) теоретическая сфера – способность применять форму при оперировании категориями чистого рассудка, б) эстетическая сфера – способность применять форму при оперировании категориями чувственного опыта, в) моральная сфера – способность применять форму при оперировании категориями поведения (когда отдельные поступки могут обобщаться до понятий «зло» или «добро», «свобода» или «несвобода» и т.п., когда в отдельно взятом поступке видится зло, добро, свобода, несвобода и т.п.) и г) сфера веры – способность утверждать форму при оперировании категориями трансцендентного (к которым, собственно, будут относиться не только понятия «Бог», «дьявол», «бессмертие», «любовь» и т.п., но и самый широкий набор идеальных («абстрактных» и абсолютизированных) понятий, в число которых будут попадать те же самые «абстрактные» категории, используемые в теоретической, эстетической и моральной сферах; различие здесь будет состоять в их различной функциональной направленности)[1];

3) способность суждения в ее конкретном наполнении, т.е. когда форма и ее содержание применяются в отношении конкретных случаев окружающего мира.

Предложенные расширение и перетасовка сферы способности суждения, никак не вписывающиеся в систематику Канта, оправданны, с нашей точки зрения, во-первых, с формально-логической стороны – чтобы суждение продолжало оставаться соотнесенным с теоретическим разумом, который способен производить истинностные операции; во-вторых, с практической стороны – с необходимостью не отнимать у верующего сознания, как якобы не способного на что-то вразумительное, способности суждения («Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства» [Кант 1964, 218]).

В кантовской философии разум является основанием рассудка. Однако для разума, чтобы быть ограниченным в своих спекулятивных претензиях и вместе с тем иметь возможность полагать всеобщность, важно пройти сквозь сито рефлексии. Это происходит в случае морального законодательствования, благодаря которому разум получает антропологическую и социокультурную значимость, эффективную действенность в эмпирическом мире, т.е. закрепляет свой онтологический статус. Тогда вера, не прошедшая проверку в акте саморефлексии, лишается определяющего значения в культуре, оказываясь пустой мечтательностью. Поэтому все иные типы веры, кроме моральной, занимают в культуре более низкое положение.

Такого рода оценка веры стала возможна потому, что Кант предпочитает рассматривать ее через призму исторически сложившихся типов религиозной веры, взятых в аспекте их психологического содержания. Обобщенно такая вера интерпретируется как настроение, иррациональная гипотеза о высшем существовании и упование на вознаграждение бессмертием: «Слово же вера относится только к путеводной нити, которую мне дает идея, и к субъективному влиянию на успех деятельности моего разума, заставляющий меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении» [Там же, 677]. Конечно, Кант не склонен в полной мере отказаться от данного феномена, однако наполняет его новым содержанием. Указав на необходимость осознания границ разума, он раскрывает иной смысл, который может быть присущ вере.

Если устранить религиозную веру, к которой Кант относится отрицательно, то вера представима в качестве нравственного убеждения. В таком качестве проясняется ее практическая значимость: «В чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо верой» [Там же, 674].

Эпистемологически это означает, что вера является признанием истинности суждения на субъективных основаниях [Там же, 674]. Подлинной верой может быть признана только та, которая основана на рационально выстроенном моральном законодательстве. Религия тем самым субъективируется, хотя в основе своей вовсе не сводится ни к психологическому состоянию человека (где решающую роль играет страх перед неведомым), ни к полагаемым человеком моральным нормам. По существу, вера лишается своей внесубъектной определенности, т.е. допустимости мыслить ее как действительное соприсутствие субъекта и трансцендентного.

Таким образом, Кант дает иерархическую классификацию веры: прагматическая вера (в общем, мнение), имеющая случайный характер; над ней возвышается доктринальная вера, обладающая большей исторической и психологической устойчивостью; однако обе они пасуют перед высшим типом – моральной верой, являющейся непоколебимой. По существу, только моральная вера удостаивается своего почетного места в кантовской системе и именно потому, что в её основании лежит рациональный момент. Вера как культурный феномен рационализируется как производная сферы практического разума.

Следует отметить, что такой подход Канта приемлем, если понимать его в том смысле, что в основе всякой веры, в конечном итоге, лежит неэксплицированная моральная вера, выявление которой происходит лишь со временем в ходе проведенных рациональных процедур. И все же недостаточно убедительной будет выглядеть претензия уже эксплицированной стадии возвыситься настолько, чтобы принижать в культурном плане все другие исторические и до сих пор существующие типы веры.

Если веру рассмотреть с формальной точки зрения, а не только со стороны ее конкретно-психологического наполнения, то тогда можно будет ставить вопрос о ее коррелятивности и рассудку, и саморефлексии. Кант с формальной точки зрения определил теоретический и практический разум, однако в отношении веры ограничился ее конкретно-содержательными характеристиками и оценками. Исключение веры из сферы формальной определенности и создало парадоксальную ситуацию, когда в горизонте рефлективной оценки она может предстать глупостью. Именно на основе такой оценки верующему сознанию отказывается в способности суждения и, соответственно, создаются предпосылки для выведения его за рамки адекватности. Если же веру взять в формальном аспекте, то тогда будут ограничены возможности однозначно отрицательных оценок ее различных конкретно-исторических изводов (как якобы иррациональных моментов).

Однако страховка от неадекватности вовсе не гарантирована рассудочной деятельностью (для которой поставляются идеи разума в качестве материала всеобщности), потому что ей присуща бесконечная прогрессия теоретических построений, прямо не ведущая к получению искомых решений. У Канта это передается, с одной стороны, отсылкой к взаимной востребованности созерцания и рассудка, когда последний без первого ничем не располагает для истинного познания: «Без созерцания всякое наше знание лишено объектов и остается в таком случае совершенно пустым» [Там же, 162]. С другой стороны, это отражено в аналитике рассудочных понятий, познавательных способностей, когда при их «…механическом исследовании никогда нельзя с уверенностью определить, где оно должно быть закончено» [Там же, 165].

Казалось бы, приостановку рассудочного движения осуществляет рецептивное созерцание, но возникает вопрос об основании устойчивой связи между содержанием чувственного созерцания и рассудочными понятиями. На роль стабилизирующего фактора, ограждающего движение рассудка от бесплодности дурной бесконечности и закрепляющего связь понятий с чувственностью, вполне может претендовать утверждающая сила веры, своего рода воля, обуславливающая представление о существовании. У Канта, как нам видится, хотя в другом контексте и с иным значением, высказывается нечто аналогичное этому: «Синтез вообще… есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души…» [Там же, 173].

Идеи разума являются константами содержания веры, но сами по себе они лишены ее темпорально-динамического характера. Разум – динамическое отношение к идеям, а вера как часть разума – динамическая сила утверждения идей. В эту формальную определенность веры укладывается всякое ее конкретно-историческое содержание. Более того, вне такого онтологического измерения сам рассудок лишился бы возможности представать себе в самоотчете. Но, обнаруживая в своем основании ресурс веры, рассудок теряет право квалифицировать ее исключительно как иррациональное начало, хотя о последнем по-прежнему может свидетельствовать многообразие ее исторических типов.

Формальное представление веры позволяет безоценочно классифицировать ее типы, градуируя их по степени интеллектуального возрастания, начиная от мнения, религиозного верования и вплоть до различных видов интеллектуальной веры (будь то философское созерцание, интеллектуальная интуиция или моральная вера), не упраздняя при этом их онтологическую равноценность, так как мера человечности определяется соотнесенностью с трансцендентным, которая дает о себе знать как в ритуальном жертвоприношении, так и в требовании категорического императива.

В переинтерпретированной нами классификации именно вера, будучи учреждающе-утверждающей способностью, лежит в основании способности суждения как таковой. Обнаружение данной априорной способности происходит в результате того, что теоретическая сторона способности суждения (как одна из содержательных сфер) сталкивается в факте антиномий со своей ограниченностью и отдает себе отчет в том, что руководящей силой, влекущей рассудок в бесконечность, оборачивающейся для него пределом, являются утверждающие себя идеи разума. Вера как сила, благодаря которой и происходит утверждение чего бы то ни было, онтологически, как нечто трансцендентное и обладающее всеобщим характером, является исходным основанием всякой способности суждения. Однако историческая последовательность появления сфер способности суждения дана в другом порядке, поэтому может создаваться впечатление, что таков и онтологический порядок.

Таким образом, в самой форме мышления, репрезентированной у нас способностью суждения, мы можем выделить ее собственное содержание, к которому будет относиться не только теоретический рассудок, но и вера, приобретающая тем самым статус основополагающей «детали» этой формы. В таком контексте вера не будет нуждаться ни в теоретическом обосновании, ни в обеспечении себя аргументативной базой, так как функционально будет соотнесена с решением других задач, но при этом полноправно сможет претендовать на общезначимость, более того, создавать предпосылки к тому же самому для морального или эстетического суждения.

Х.-Г. Гадамер в «Истине и методе» развивает кантовское понятие вкуса таким образом, что оно во многом оказывается близким тому, что дается здесь под именем «вера»: «Понятие вкуса первоначально было скорее моральным, нежели эстетическим. <…> Вкус – это не частное своеобразие, так как он всегда стремится к тому, чтобы стать хорошим вкусом. Непререкаемость суждения, основанного на вкусе, включает в себя притязание на всеобщую действенность. Хороший вкус всегда уверен (курсив наш. – И.К.) в своем суждении» [Гадамер 1988, 77, 79].

Для Канта вера стоит ниже знания, знание возвышается над ней, поэтому она выпадает из его системы как значимый элемент. Однако формально вера вообще (исторически не классифицированная) находится за строгими рамками эстетической и практической сфер и не может быть приписана ни к той, ни к другой. Она оказывается их связующей промежуточной областью именно потому, что в кантовской классификации не играет действенной роли ни в познании, ни в совершении поступка. Нечто подобное мы видим и в случае со вкусом, хотя, в отличие от вкуса, помимо связующей функции в вере заложена утверждающая сила. Слабость позиции Канта в оценке значения вкуса, как справедливо пишет Гадамер, заключается в том, что у него «…внутренняя определенность вкуса… выпадает из области его трансцендентальной функции» [Там же, 87].

Вера и «слепое пятно» мышления

Следует заметить, что когда Х. Арендт анализирует способность суждения, распространяя ее действие на политические события, она очень близка к тому же результату, который получает Гадамер в своей критике Канта. Однако ей не удается в полной мере выдержать эту критическую ноту, когда, например, в своем стремлении определить причину зла, совершаемого нацистскими преступниками, подобными Эйхману, она приходит к обвинению и жертв этого зла [Арендт 2008]: бескомпромиссное настаивание на том, что зло питается банальным соглашательством не только исполнителей, но и самих пострадавших, их нежеланием теоретически рассуждать, объясняется присущим ей «сократическим духом» – истолкованием этического через познание.

По существу верный этико-эпистемологический рецепт, но выписываемый как единственно возможный для осмысления человеческого, оказывается неприменимым для раскрытия факта живого существования этого человеческого. Предъявление его в качестве универсального обусловлено представлением о приоритетности объективно познающего рассудка, гарантирующего достижение идеала всеобщей истины, фундирующей жизнь. В отличие от теоретической позиции, приобщение к всеобщему практического разума или эстетической способности суждения пребывает во власти объективно «необязательных» истин и зависит от ситуативных репрезентаций, которые в силу этого могут сразу же ставиться под сомнение.

Таким образом, если мы ориентируемся на безусловный приоритет теоретической сферы (рассудка), то любой, кто не сможет доказать свою причастность к ней, будет объявлен глупцом. Если же верующее сознание существует за пределами аналитических процедур, внося в суждение, с точки зрения теоретического разума, нелогичность и произвол, то его тоже можно смело квалифицировать как глупость. Но в таком случае мы получим парадокс: претендующий на господство теоретический разум по своей природе сам «глуп», потому что в пределах своей сферы он не в состоянии будет определить причину скоропалительности своих заключений, а именно вторгающиеся в его работу идеи разума. Своими средствами он не в силах установить собственные границы, поэтому не будет иметь и представления об их преодолении, т.е. не будет иметь никаких оснований для определения антиномий. Такая возможность дана иной способности, в существо которой входит преодоление себя как частного и выход к трансцендентному.

Вторжение в теоретический разум трансцендентного (идеи) ограничивает склонность рассудка подвергать все (в том числе и трансцендентное) аналитической вивисекции. Он переключается на то, чтобы произвести простое утверждение. Без этой процедуры никакая идея в рамках теоретического разума никогда не была бы утверждена, а осталась бы на перепутье неразрешимых антиномий. Но определённость появляется, дурная бесконечность прерывается, позволяя отказать в исключительности теоретическому разуму. Идея разума внутри и для самой теоретической способности суждения оказывается предпосылкой схватывания теоретическим разумом его непервичности и ограниченности, и обратно, в теоретическом разуме идея разума находит для себя средства самоактуализации на уровне мышления. Вера, проникшая (в виде идей разума) в теоретический разум, формирует для него иллюзию возможности безграничного использования им своих средств, но та же самая вера приводит его к осознанию своей ограниченности, что блестяще и продемонстрировал Кант.

Теоретический разум, признавая только себя и тем самым замыкаясь в себе, слеп к имеющимся собственным границам, невосприимчив к определяющему его началу, обеспечивающему его способностью к объективно-категорическим суждениям. Когда продвигается односторонняя позиция, настаивающая на том, что полагаться можно только на себя, упускается из виду, что условием подобной уверенности является не собственный ресурс теоретического разума, а безосновная вера: с одной стороны, она преодолевает движение рассудка в бесконечность, но тем самым, с другой, дает твердость безоглядности его позиции. Отсюда и другая парадоксальность, что именно в этой, названной рассудком «глупости», в конечном итоге содержится залог обретения рассудком самого себя: «Поскольку воля или побуждает рассудок к разысканию истины, или удерживает его от этого, приходится признать ее влияние на применение рассудка, а следовательно, опосредствованно и на само убеждение, столь зависящее от употребления рассудка» [Кант 1980^а, 381]. На этой стадии – стадии обретения почвы – рассудок не обладает еще практической силой (которая связана с волей) для совершения действия, но в нем уже присутствует условие для этой силы, благодаря чему делается предварительное суждение, которое «есть лишь осознанное проблематическое суждение» [Там же].

Твердость воли обретается в вере. Вера ослепляет, но она же просветляет и укрепляет. Вера состоит не в способности представить аналитически выверенные суждения, а в способности вынести утвердительное суждение как таковое – «Так есть!». Она оказывается формой воплощения и утверждения идеи разума, за которой следует законодательствование, побуждающее человека к действию. Или точнее: полагание закона сращено с самим действием.

Если же получается, что ограниченность рассудка, которую он принимает, и есть то место, где располагается «слепое пятно», способное превращать нас в «глупцов» в глазах других, то нам потребуется разъяснить парадоксальность его влияния, когда, с одной стороны, оно дает теоретической спекуляции возможность проявлять тотальность, ведущую к нетерпимости и войне, но в то же самое время, с другой, обеспечивает силой удостоверять свое присутствие и свидетельствовать собою о бытии, обрывая уходящую в бесконечность полемику. «Слепое пятно» является аспектом веры, который возникает через ориентацию на трансцендентное. В этом аспекте прерывается работа теоретической (критико-аналитической) способности суждения, благодаря чему становится возможным утверждение как таковое. В другом ракурсе действие «слепого пятна» опирается на фиксацию границ спекулятивного разума, за которыми следует невозможность объективности теоретического суждения, и ведет его к их преодолению, что позволяет настаивать на исключительности своей позиции. Блокируя критическую способность рассудка, оно не дает увидеть возможные противоречия в нанизываемых друг на друга положениях. Но теоретический разум констатирует допустимость таких противоречий, а вслед за этим и свою ограниченность, при столкновении с безапелляционностью иного суждения, волюнтаристски игнорирующего использование доказательства, т.е. с верой.

На этом стыке в поле рефлексии попадает сама граница. Истина, выявляемая в процессе логически выстроенного доказательства, сталкивается с идеями разума, заявляющими о своем внелогическом истинном статусе. В рефлективном акте обретения границы открывается, что в сознании живет ряд «абстракций» (идей разума), аналитическое соотнесение которых оборачивается их взаимным исключением, антиномиями.

Нежелательность такого тупикового сценария очевидна, потому что он парализует действие, лишает продуктивности и вообще уничтожает решимость к утверждению. Мышление обеспечивается предвосхищающей защитой от перманентного запуска такого сценария благодаря своему априорному свойству – «слепому пятну», которое ограничивает (но не лишает) теоретическое суждение в способности критически оценивать себя. Поразительное изящество, эргономичность мышления состоит в том, что оно как бы «сознательно» предпочитает «глупость», взамен получая предпосылки для своего осуществления в речи как утверждения (в том числе и для производства речи о самой глупости, суждение о которой формируется с теоретической точки зрения).

Благодаря «слепому пятну» я определяюсь с окончательным выбором одного из множества возможных суждений, которые наравне с моим могут быть столь же логически корректными и убедительными, однако мною это может быть вовсе не увидено и проигнорировано. Так, например, я могу взяться за доказательство и последующее утверждение бесконечности пространства, исключив для себя возможность иного, и поэтому не найти обоснованности или пренебречь доказательством этой возможности. Такого рода неготовность и неспособность увидеть, рассудочная непрозрачность основания этого, безосновность такого механизма и есть обозначение способности к утверждению как веры – веры в то, что у меня есть силы и право к самому утверждению как началу суждения, хотя постфактум вокруг него может быть выстроена определенная система аргументации. Поэтому даже признанные мною доказательства противоположного моей «вере» могут никак не поколебать моей приверженности своим «аргументам», как более сильным, которые по факту могут вовсе не быть таковыми: «Я могу быть безгранично убежден в истинности своей веры – при условии, что это личностная убежденность в личностной истинности личной веры – и вместе с тем совершенно искренне и целиком допускать истинность иной веры, если она также носит личный характер» [Вестель 2007, 162–163]. Твердость такого убеждения, такого стояния в истине, предотвращает прогрессирование скепсиса, и для его укрепления избирается повторение, утверждающее и отстаивающее веру как символ, которым удостоверяется сама априорная данность и возможность что бы то ни было утверждать.

Тем самым, несмотря на кажущуюся абсурдность, всякое утверждение становится результатом своеобразной «глупости», если дать высказаться о нем теоретическому разуму. Но теоретический разум, как рассуждающий, сам базируется на утверждениях как таковых, которые он логически и связывает между собой. Поэтому в отношении собственных оснований (а не содержаний) применение понятия «глупость» будет неуместным и не вполне точным, что и позволяет нам произвести его замену на более нейтральное понятие – «вера».

Но этому же понятию будет коррелятивно и понятие, восходящее к античности – «созерцание», являющееся, казалось бы, не верой, а знанием. И все же, так как это знание безоснóвно, т.е. не выразимо краткой силлогистической формулой и включает в себя длительное вхождение в «несокрытость истины», оно с определенными оговорками будет сродни описываемой здесь вере. В картезианстве этому же соответствовала интеллектуальная интуиция, которой Кант отказывал в праве быть непосредственным источником знания истины, поэтому и понятие созерцания в его системе утратило философское значение, которым оно наделялось древнегреческими мыслителями.

Здесь становится понятной и политическая значимость реабилитации веры. Если в кантовской иерархии вера располагается ниже рационального уровня разума, то предложенное рассмотрение веры в ее исходной формальной определенности не позволяет вводить оценочное противопоставление «рационального» и «верующего». В этом случае культура, выстроенная на явных рациональных основаниях, перестает получать априорный приоритет перед культурой, построенной на основании веры. На практике это может обеспечивать признание иных способов переживания жизни и воспитание терпимости к конституированным на этой почве культурам, вступающим во взаимодействие между собой. Важным оказывается то, что все сферы (практический и теоретический разум) имеют очерченные границы своего применения (с имеющейся у каждой своей долей истинности), в результате чего на первый план выступает общность: «Я требую от критики чистого практического разума, чтобы она, если она должна быть законченной, имела возможность показать в одном общем принципе единство практического разума со спекулятивным, так как в конце концов мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении» [Кант 1965, 226].

Обращение к общности становится крайне важным итогом анализа способности суждения, имея в виду в первую очередь тот социально-политический потенциал, который в этой способности содержится. Х. Арендт констатирует этот момент, апеллируя к кантовской характеристике общего чувства, в котором она видит полноценную возможность сохранения частного без ущерба общему, потому что «для Канта общее чувство означает не чувство, общее нам всем, а именно то чувство, благодаря которому мы встраиваемся в сообщество, становимся его членами и можем сообщать другим то, что было получено нашими пятью частными органами чувств» [Арендт 2015, 196]. И под верой мы понимаем такую способность, которая привносит с собой утверждение всеобщего (или трансцендентного), которое также подлежит передаче с помощью кантовского понятия «общее чувство»: «Если общее чувство – чувство, посредством которого мы становимся членами сообщества, – есть мать суждения, то даже о картине или стихотворении, не говоря уже о вопросах морали, невозможно судить, не принимая к сведению и не взвешивая молчаливо суждения других, с которыми я сверяюсь так же, как сверяюсь со схемой моста, чтобы опознать другие мосты» [Там же, 199].

Вера – это знак амбивалентности, органичной для структуры теоретического разума, когда в нем одновременно соприсутствуют источник движения рефлексии в бесконечность, побуждающий рассудок терять из виду («слепота»-ничтожение) альтернативный взгляд и замыкающий его в своей частности, и вместе с тем фиксатор предела, предотвращающий бесконечность этого движения. Там и тогда, где и когда теоретическое мышление могло бы зашататься и начать распыляться, оно находит поддержку в способности верующего суждения, утверждающего существование как трансцендентное. Когда же обретается устойчивость, «пристыженный» рассудок объявляет веру глупостью. Однако как глупость не вера, так как вера внетеоретична, так и вера не глупость, потому что глупость не учредительна.

Но двусторонность сохраняется, что отчасти совпадает с удачным и ироничным высказыванием М. Павича: «Грамотный смотрит в книгу, ученый смотрит на мудрого, а мудрый смотрит или в небо, или под юбку, что может и неграмотный» [Павич 1999, 57].

Примечания

[1] Проблематике веры посвящена разнообразная литература. Чаще всего понятие веры анализируется в религиозном [Бультман 2004, 156–169; Ранер 2006] и психологическом контекстах [Грановская 2004; Двойнин 2011]. Экзистенциальное осмысление веры мы находим у К. Ясперса и у М. Хайдеггера (см.: [Kałuża 2011; Коначева 2010]). На этом фоне исследований, рассматривающих веру в трансцендентальном ключе, в котором и будет протекать данное исследование, явно не хватает. Пунктирное обозначение такого анализа через философию Д. Юма мы находим у Ф. Шварцкопфа (см.: [Шварцкопф 2000, 33–34] и кроме того [Пивоваров 2003; Евстифеева 2013]), а несколько более развернутый вариант движения в этом направлении представлен в [Сартр 2000, 82–103; Минаков 2005; Welte 1997; Jüngel 2003; 2002, 271–310; Wainwright 1995; Вайнгартнер 1996].

Источники и переводы ‒ Primary Sources in Russian and Russian Translations

Арендт 2008 – Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008 [Arendt, Hanna, Eichmann in Jerusalem, Russian Translation].

Арендт 2012 – Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб.: Наука, 2012 [Arendt, Hanna, Lectures on Kant's Political Philosophy, Russian Translation].

Арендт 2015 – Арендт Х. Некоторые вопросы моральной философии // Арендт Х. Ответственность и суждение. М.: Изд-во Института Гайдара, 2015 [Arendt, Hanna, Some questions of moral philosophy, Russian Translation].

Бультман 2004 – Бультман Р. Теология апостола Павла // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. Том 1–2. М.: РОССПЭН, 2004. С. 58–187 [Bultmann, Rudolf K., Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Russian Translation].

Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988 [Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, Russian Translation].

Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964 [Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation].

Кант 1965 – Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения в 6-ти тт. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965 [Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Russian Translation].

Кант 1980^а – Кант И. Логика. Пособие к лекциям. 1800 // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980 [Kant, Immanuel, Logik, Russian Translation].

Кант 1980^б – Кант И. Религия в пределах разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980 [Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Russian Translation].

Павич 1999 – Павич М. Внутренняя сторона ветра. СПб.: Азбука, 1999 [Pavich, Milorad, The Inner Side of the Wind, or A Novel of Hero and Leander, Russian Translation].

Ссылки ‒ References in Russian

Вайнгартнер 1996 – Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 90–109.

Вестель 2007 – Вестель Ю. Вера и философия // Человеческая целостность и встреча культур / К. Б. Сигов (сост.). Киев: ДУХ I ЛIТЕРА. С. 154–179.

Грановская 2004 – Грановская P.M. Психология веры. СПб.: Речь, 2004.

Двойнин 2011 – Двойнин А.М. Проблема веры в зеркале философско-психологического знания. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2011.

Евстифеева 2013 – Евстифеева Е.А. Вера и знание: горизонты диалога // Вестник ТвГУ. Серия "Философия". 2013. Вып. 4. С. 102–109.

Коначева 2010 – Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология ХХ века. М.: Изд-во РГГУ, 2010.

Пивоваров 2003 – Пивоваров Д.В. Душа и вера. Оренбург: ООИПКРО, 2003.

Ранер 2006 – Ранер К. Основание веры. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

Сартр 2000 – Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. СПб.: Республика, 2000.

Шварцкопф 2000 – Шварцкопф Ф. Метаморфоза данного: на пути к созданию экологии сознания. М.: Идея-Пресс, 2000.

References

Dvoinin, Aleksej M. (2011) Belief problem in a mirror of philosophical and psychological knowledge, Izd-vo OmGPU, Omsk (in Russian).

Evstifeeva, Elena A. (2013) “Belief and knowledge: dialogue horizons”, Vestnik TvGU, Seriia «Filosofiia», Iss. 4, pp. 102–109 (in Russian).

Granovskaia, Rada M. (2004) The Psychology of Belief, Rech, Saint Petersburg (in Russian).

Jüngel, Eberhard (2003) Wertlose Wahrheit: Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III, Mohr Siebeck, Tübingen.

Kałuża, Maciej (2011) “The Problem of the Transcendental in Philosophy of Faith – Carl Jaspers Revisited”, Analecta Husserliana, Vol. 108 (Transcendentalism Overturned: From Absolute Power of Consciousness Until the Forces of Cosmic Architectonics), Tymieniecka, Anna-Teresa (ed.), Springer, Dordrecht, pp. 341–344.

Konacheva, Svetlana A. (2010), Being. Sacred. God: Heidegger and philosophical theology of the XX century, Izd-vo RGGU, Moscow (in Russian).

Minakov, Michail (2005) “Epistemological Significance of Faith: Kant`s notion of ‘Vernunftglaube’ and its Interpretations”, Kant between the West and the East. Vol. 1, Briushinkin, Vladimir N. (ed.), Izd-vo RGU im. I. Kanta, Kaliningrad, pp. 250–254.

Pivovarov, Daniil V. (2003) The soul and belief, OOIPKRO, Orenburg (in Russian).

Rahner, Karl (1976) Grundkurs des Glaubens: Einführung in den Begriff des Christentums,  Herder Verlag, Freiburg, Basel, Wien (Russian Translation).

Sartre, Jean-Paul (1943) L'être et le néant: Essai d'ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris (Russian Translation).

Schwarzkopf, Friedemann (2000) Die Metamorphose des Gegebenen: Eine Ökologie des Bewusstseins, Novalis, Bad Segeberg (Russian Translation).

Vestel, Jurij (2007) “Belief and philosophy”, Human integrity and meeting of cultures, Sigov, Konstantin B. (ed.), DUH I LITERA, Kiev, pp. 154–179 (in Russian).

Wainwright, William J. (1995) Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Cornell University Press, Ithaca, New York.

Weingartner, Paul (1994) “Similarities and Differences between Scientific and Religious Belief”, Scientific and Religious Belief,  Philosophical Studies Series, Vol. 59,  Springer Science + Business Media, B.V., pp. 105–142 (Russian Translation).

Welte, Bernhard (1997) Religionsphilosophie, Joseph Knecht, Frankfurt am Main.