Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?‒?

Диалектика: отрицание самодовлеющей односторонности (суфизм и Гегель)

И.К. Асадуллаев

А.М. Богоутдинов впервые в советской науке поставил вопрос о существовании ряда ценных диалектических идей о развитии в природе у Джалаладдина Руми [Богоутдинов 1980, 309–310].

Постановкой проблемы о существовании диалектики суфизма мы исходим из универсальности человеческого познания, которое отражает универсальность мира, несмотря на все внутренние различия. При этом речь идет не только о диалектических идеях, но и о существовании системы диалектики суфизма. Ключом для этого является диалектика Гегеля в новом нашем понимании. Стоит только обратиться, например, к идеям такого видного представителя суфизма, каким был Фахриддин Ираки, живший и творивший в XIII в., и творчеству великого немецкого философа Гегеля.

Творчество Фахриддина Ираки хорошо знают в Иране, Афганистане, Индии и Пакистане. Между тем творчество Гегеля глубоко и всесторонне исследовано, прежде всего, в европейской философской традиции, но, на наш взгляд, есть ряд неисследованных аспектов соотношения его творчества с философской мыслью Востока.

Известно, что для суфизма характерен пантеизм. Именно пантеизм являлся благоприятной сферой для более успешного развития диалектики, как у Гегеля, так и в суфизме. Пантеизм не случаен для диалектики Гегеля, диалектика же суфизма не случайна для его пантеизма. Гегель считал себя последователем пантеистических учений.

Часто исследователя, и не только начинающего, поражает специфика, необычность суфийского пантеизма – своеобразие идей суфизма о тождестве Бога, человека и природы, человека и Бога, Единого и множества, бескрайнего (Солнца, моря) и частицы, которые не совсем укладываются в идеи, идущие от неоплатоников, зороастрийцев, гностиков, буддизма, маздакизма, несторианства и других его истоков. Некоторые исследователи пытались погрузить необычность суфийского пантеизма в понятия мистики и поэтической метафоры, символики, скрытого смысла или игры слов и рифмы и т.д. Несомненно, эти стороны существуют в суфизме, но это не главное.

При первом взгляде можно было бы акцентировать внимание на применении суфиями, в частности Фахриддином Ираки, противоположных понятий: внутреннее и внешнее, море и капля, Бог (Солнце) и частица (человек), бытие и небытие, единое и многообразие, согласие и противоречивость, я и не-я, день и ночь, свет и тьма, влюбленный и возлюбленная. Однако признание существования противоположностей и их перехода друг в друга, отрицание отрицания – это еще не диалектика, но ее начало и важнейшее условие. О том, что превращает все это в диалектику или, лучше сказать, в принцип диалектики, мы скажем ниже. Дело в том, что именно этот принцип диалектики характерен для суфизма, и исследование с точки зрения суфизма дает возможность увидеть восточную систему диалектики. Если ограничить себя только исследованием того, что говорили суфии о диалектике в сфере природы, то это не позволит увидеть целостности явления.

Обратимся к книге Фахриддина Ираки «Ламаот» и общей для суфиев идее тождества. Казалось бы, что нового в этой идее, о ней много сказано. Однако у исследователей речь идет, главным образом, об отразившихся идеях неоплатоников, гностиков, пантеистов в историческом контексте. Тождество исследователями суфизма не рассматривалось как момент диалектики. Мы же пытаемся показать, что тождество в идеях Ираки представляет собой субъективное отражение объективной диалектики. В советский период суфизм исследовался и представлялся, прежде всего, как мусульманский мистицизм, иногда противостоявший ортодоксальному исламу, как защитнику феодальных устоев. Идеи тождества постоянно встречаются у другого суфия – Фаридиддина Аттора: «Вся вселенная наполнена мною, а я скрыт в ней. Может быть, сокровища всего мира скрыты во мне» (Аттор. Девон, сах. 390) [Мухаммадходжаев 1974, 56]. А. Мухаммадходжаев считает почти абсурдной аллегорию Аттора «чтобы показать “единое” во “всем” и “все” в “едином” и соотношение между этими категориями в суфизме» [Мухаммадходжаев 1974, 55–56]. Это исключительно своеобразное, но, подчеркнем, не абсурдное, выражение диалектического тождества.

Говоря об истоках идей суфизма, уместно привести небольшой фрагмент из гностического текста Наг-Хаммади, где говорится: «Но ты увидел нечто в том месте – ты стал им. Ты увидел Дух – ты стал Духом. Ты увидел Христа – ты стал Христом. Ты увидел [Отца – ты] станешь Отцом. Поэтому [в этом месте] ты видишь каждую вещь и [ты не видишь] себя одного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что ты видишь» [Степанянц 1987, 40].

Однако суфизм вовсе не повторение гностицизма, его диалектика оригинальна. Необыкновенная глубина философии – диалектики Гегеля, как и в сочинениях Фахриддина Ираки, заключается в следующем: диалектика у обоих отрицает идеи самодовлеющей односторонности. Для Гегеля нет просто бытия – нет «бытия» без «ничто», нет «ничто» без «бытия», нет одной противоположности без другой, без их тождества и взаимопереходов. Нет «одного» без «иного». Это единство тождества и различия и в себе самом и вовне, именно в этом заключается принцип диалектики. Из отрицания самодовлеющей односторонности реальности как принципа диалектики выводятся и противоположности, и их взаимопереходы, и тождество, и отрицание отрицания и иные стороны диалектики. Ясно, что сущность принципа диалектики не может охватить все бесконечное богатство проявления, но все богатство – это проявления единой сущности. И в этом непреходящая истинность и современность диалектики, отражающей реальность. Именно в этом русле за несколько столетий до Гегеля на Востоке развивается диалектика суфизма в религиозной форме. Такой подход делает объектом диалектического исследования весь суфизм в самых различных его направлениях и лицах, не только прямые указания на противоположности.

Суть диалектики как отрицания самодовлеющей односторонности, на наш взгляд, – это попытка дальнейшего обобщения диалектики, объемлющая все остальные ее моменты и проявления.

Диалектика Гегеля отрицает исключительность наличия только бытия без «ничто», без отрицания бытия его противоположностью «ничто». Бытие отрицает себя. Гегель говорит, что бытие и «ничто» есть становление. С другой стороны, Гегель показывает единство противоположностей через отрицательность, в частности, в отношении «пустоты»: «Воззрение, согласно которому пустота составляет основание движения, заключает в себе ту более глубокую мысль, что в отрицательном вообще находится основание становления, беспокойства самодвижения – в этом смысле однако, отрицательное следует понимать как истинную отрицательность бесконечного» [Гегель 1970, 234].

Бытие на самом деле не выступает как нечто самодовлеющее, оно есть всегда утверждение через свое отрицание. Диалектика – это утверждение «одного» через отрицание «иного» в нем самом и в другом «одном», которые одновременно едины и тождественны друг другу. Именно это является ключом к обнаружению диалектики суфизма в ее масштабности и системности. Именно таким утверждением «себя» через свое «иное» проявляется в суфизме понимание Бога, человека и природы. Например, в «Ламаоте» Фахриддин Ираки пишет: "Иначе мир покоился бы своим бытием и небытием как тихое уединение свидетельства богоявленности бытия" [Фахриддин Ираки 2004, 24].

Мы не склонны к объявлению таджикского языка воплощением диалектики, хотя, без сомнения, он, как и другие языки, содержит диалектическую пластику выражений. «Буду нобуд», «шуду ношуд» ("было-небыло", "стало – не стало") или приведенные выше слова на языке суфизма не только игра слов, они находятся в мире диалектики интеллектуальной культуры суфизма, если погрузиться в бесконечные переливы бесценного наследия. В «Ламаоте» говорится: "Изображение напротив зеркала все время преображается, словно сердце, которое преображается, сокращаясь и вновь расширяясь" [Фахриддин Ираки 2004, 35].

Важнейший момент диалектики Гегеля – соотношение «одного» и «иного», которые не существуют друг без друга. Эти идеи лежат в области того же отрицания самодовлеющей односторонности. Вещь не существует без «иного» и вовне, и в самом себе, полнота и конкретность вещи раскрывается через «иное». На наш взгляд, пантеистическая диалектика приводит суфиев к прекрасным, лаконичным и парадоксальным мыслям, наподобие: «ман на манам, наман манам» (я – это не-я и не-я – это я). Это и пантеизм, и глубочайшая диалектика в духе развернутого столетиями позже метода Гегеля. Как тут не вспомнить слова великого Лахути: «Свет от милого лица – ореол над станом, Но с секретом ореол – он двойного плана, Нем тюльпан, а ореол говорит лукаво: Отличи рубины уст мне ты от тюльпана!» (перевел И. Асадуллаев).

Фахриддин Ираки, созвучно газелям Фаридиддина Аттора, прекрасно выражает диалектику в следующих строках: «Ты вселенная, но становишься явью, Ты – не душа, а как невидимая пылинка. Ты и есть, и нет тебя. Ты есть и то и другое. Когда становишься явью, ты вечно скрытна. А когда ты скрытна, ты – вечная явь» [Фахриддин Ираки 2004, 56] (перевел С. Рахимов). Определение вещи (или Бога) через утверждение и одновременное ее отрицание постоянно проявляется в творчестве Фахриддина Ираки.

В диалектике суфизма в самых различных соотношениях всевозможных понятий все их содержание пронизывает понятие безмерной любви. Если правомерно говорить о существовании диалектики суфизма, то необходимо раскрыть ее оригинальность.

Признание ее оригинальности требует показа необычайного своеобразия пантеистической диалектики суфизма, в отличие от европейских форм диалектики. Это требует, во-первых, дальнейшего исследования диалектики Гегеля и диалектики вообще. Во-вторых, требует познания отличия пантеизма от диалектики в самом суфизме. В-третьих, исследования направлений связи диалектики суфиев с различными направлениями восточной интеллектуальной традиции. Есть и другие аспекты, которые проявят себя при решении этих вопросов.

Мы надеемся, что признание существования системы диалектики суфизма в исторически своеобразной форме есть еще одно признание самоценности интеллектуальной традиции Востока: нашему ареалу до сих пор отказывают в глубокой диалектике, чаще усматривая на Востоке вместо этого вторичность рационального духа, просветительство и мистицизм, признавая рациональность мышления преимущественно на Западе. Не случайно известный востоковед С.Ф. Ольденбург писал: «Отсюда и получается то замечательное явление, что Восток, с его изумительной мудростью, силою и красотой, на каждом шагу представляется Западу своим миропониманием каким-то младенцем или недоучкой» [Ольденбург 1982, 7] Новая шуубия Таджикистана и в советский период, и в годы независимости во многом преодолела такие оценки благодаря огромной исследовательской работе и публикациям. В связи с этим хотелось бы надеяться, что признание существования системы диалектики суфизма будет еще одной лептой в защиту и утверждение достоинства философии Среднего Востока [Асадуллаев 2008 web].

В настоящем исследовании нас интересует, как диалектика проявляется в онтологии и эстетике Фахриддина Ираки. Вообще в суфизме и у Фахриддина Ираки, в частности, мы встречаем органическое единство онтологии и эстетики. Обратимся к разделу «Ламъаи дувум»:

Как только отблеск красоты его был явлен,

Весь мир в дыхании его стал явным.

Как взглянул он на красоту свою,

Увидев красоту лица, влюбился страстно.

Был глух, взяв с губ сахар,

Обрел наслаждение и стал речивым

[Фахриддин Ираки 2004, 25].

Необходимо отметить в приведенных строках неразрывное единство бытия мира, человека, Бога, любви и красоты. Но они схвачены в движении и во взаимосвязи. Появление, созидание красоты мира, в сущности, это возникновение мира – единый процесс. Все у философа-суфия Ираки находится в динамике. Возникновение нового бытия, мира, Вселенной – это процесс возникновения красоты и наслаждения этой красотой. Эти строки свидетельствуют о неразрывной связи суфийской онтологии и суфийской эстетики: красота и мир возникают одновременно. Обратимся к стихам Ираки в «Ламаоте»:

Если он по себе не существует,

Откуда у него красота?

[Фахриддин Ираки 2004, 41].

Мир становится явным вместе с появлением отблеска красоты Бога, отблеск его красоты и есть возникший мир. И что же заключается в словах «Как взглянул на красоту свою – красоту созданного мира – влюбился страстно»? Разумеется, в этих словах много «традиционного» суфизма, берущего начало в Коране, но у Фахриддина Ираки идея «увидеть себя как драгоценность в созидании мира» (Сура «Мулк») развертывается в религиозной форме понятия рефлексии – важнейшего понятия диалектики.

Одна из главных идей диалектики, на наш взгляд, заключается в том, что «одно» не существует без «другого», иного. Это с одной стороны. С другой стороны, «одно» раздваивается или расчленяется на многое, множество, происходит развертывание «одного» в нечто дифференцированное. И затем происходит возвращение к себе. Диалектика, например, как особый взгляд на мир и определенный подход к пониманию мира может включаться и в материализм и в идеализм. Диалектика как реальная сторона жизни отражается и в религии и, как это ни парадоксально, в атеистических учениях марксистов. Диалектика не несет «ответственности» за «использование» ее в различных учениях, суть ее исторической ответственности в том, что она реально отражает окружающий мир. Независимо от того, как этот мир понимается.

У Фахриддина Ираки рельефно выражается другая необходимая в религии диалектическая идея возвращения в себя самого. Эта религиозная идея возвращения к самому себе проходит через цепочку Бог – созидание Богом мира и человека – одновременное возникновение любви и красоты через восприятие себя в ином. В суфизме же эта цепь завершается соединением с Богом человека. Здесь проявляется очень важная особенность религиозной формы эстетики, она заключается в диалектическом раздвоении бытия, порождающем красоту, воспринимаемую Богом. Бог создает свое подобие, разворачивает себя в своих отблесках – создает мир, разворачивает мир в его необыкновенной красоте, наслаждаясь и влюбляясь в этот отблеск своей красоты. На наш взгляд, здесь нет модернизации, даже если идеи суфизма в данном аспекте не являются предтечей идей Гегеля. Разумеется, диалектика Гегеля – это всесторонне развитая классическая диалектика более позднего времени, но у Фахриддина Ираки мы видим ту же конструкцию: раздвоение с сохранением единого, развертывание единого, переход его в инобытие и возвращение к самому себе. У Фахриддина Ираки раздвоение единого – это не раздвоение Бога, а созидание его отблеска – подобия в красоте, которая дает ему наслаждение

Идея рефлексии, характерная для диалектики, идея возвращения к самому себе явно присутствует у Фахриддина Ираки. Бог создает мир как собственный отблеск, влюбляется в него, возвращаясь к самому себе. Это суфийская рефлексия. Диалектика единого и многого, созидания мира и красоты выражены в лаконичных емких словах поэзии Ираки:

Поскольку его красота представлялась тысячами обличий,

И в каждом из них была своя индивидуальность.

Поэтому он, раскрывая каждый лик в отдельности,

Создавал из своей красоты другое обличие. Образец един, но облики его

Каждый миг предстают в новом представлении

[Фахриддин Ираки 2004, 34–35].

И все это богатейшее многообразное движение есть движение единого. Познание красоты Богом, своего инобытия – это необыкновенная специфика и богатство идеи рефлексии в суфизме. Мы уверены в том, что во всем этом заключаются не намеки на диалектику, но восточная, адекватная своей эпохе, суфийская диалектика, в ее важнейших понятиях и принципах.

Снова мы обращаемся к словам Гегеля о персидской поэзии, которая во многом суфийская, они отражают великое значение понятия любви. Но она, суфийская любовь, не существует без красоты, это ярко выражено у Ираки. Гегель пишет: «Любовь к божеству, с которым человек отождествляет свое “я” в безграничной самоотдаче, видя во всех мировых пространствах его единого, сводя все и вся к нему и связывая с ним, – эта любовь к божеству составляет здесь центр, распространяющийся по всем направлениям и достигающий самых отдаленных областей» [Гегель 1969, 78]. Мы знаем замечательные слова: «Красота спасет мир», или слова Поля Элюара: «Пусть человеческое лицо познает красоты высокую пользу под сенью спокойной мысли». Эти слова выражают высочайшее значение красоты в емких сжатых понятиях. Если бы мы, проникнув в богатейший мир суфизма, могли в сжатой форме сказать о его сути, то это можно было выразить следующими словами: «Бытие – это Бог, человек, мир, красота и любовь и возвращение к самому себе (рефлексия)!». Этой вселенской любви нет у Гегеля, восторгавшегося бесконечной суфийской любовью.

А. Сагадеев, известный исследователь суфизма, пишет: «Всевышний символизировался и другими образами: гончара (символ бога как творца мира), корчмаря (символ бога как виновника мистического опьянения), красавицы (символ божественной красоты), возлюбленной или друга (символ бога как объекта мистической любви). Особой популярностью пользовался образ прекрасной возлюбленной, передававший идею абсолютной имманентности божественной красоты, которая не только не имеет какой-либо для себя причины, но и не ставит перед собой целью услаждать чей-либо посторонний взор (поскольку бог и созерцающая его единичная душа составляют, с точки зрения суфиев, нерасчленимое единство, лицезрение Всевышнего трактовалось ими, соответственно, как самосозерцание бога) [Сагадеев 1974, 463].

А. Сагадеев обращает внимание на важнейшую составляющую суфийской эстетики – имманентно присущую Богу красоту. Он говорит об абсолютной имманентности божественной красоты. Красота – это один из атрибутов божественности, это такое же начало начал возникающего мира, как и бытие этого мира. Вместе с тем мы должны отметить диалектику красоты бога и мира.

Поскольку его красота имеет сто тысяч лиц,

Был в каждой частице в образе другом.

Не это ли вечное движение красоты бога и мира, человека в диалектическом их единстве и различии. Бог как «одно», создавая мир и человека-частицу, создает себе «иное», как отличие от себя, но бог един со своим различием. Красота как начало бытия мира полна диалектики, движения. Возникший мир через присущую ему красоту, как отблеск божественной красоты, также необыкновенно диалектичен. Диалектика бытия мира и диалектика присущей этому миру красоты едины, но все это принадлежит пантеистическому пониманию бога, бытию мира и человека.

На этой дороге, покидая себя, скажи,

В действительности он это ты, ты это он

[Фахриддин Ираки 2004, 85].

Здесь мы отметим особенность пантеизма вообще. Пантеизм, по сути, есть отношение одного и множества, которые тождественны, будучи развернутыми. Вместе с тем следует подчеркнуть, что и пантеизм Фахриддина Ираки органически связан с суфийской эстетикой. Вот его слова из «Ламаота»: «Он глазами Меджнуна смотрит на красоту свою в Лейли и затем он влюбляется в себя» [Фахриддин Ираки 2004, 41].

В отличие от классической гегелевской диалектики,  суфизм являет собой систему, развивающую содержащиеся в религии моменты диалектики. Как отражение действительности религия содержит в себе зачатки диалектических идей, которые превращаются в необыкновенный, выпуклый мир понятий, которые впоследствии были развернуты в различные философские учения, названы рефлексией, инобытием, диалектикой единого и многого, противоположностей.

В связи с изложенным мы должны сделать важный для нас вывод: диалектика суфизма проявляется в своеобразном философском инобытии в форме исключительной человечности, через понятия любви и красоты. Для Фахриддина Ираки и других суфиев диалектика органически связывает бытие и красоту. Сказанное существенно отличает суфийскую диалектику, в нашем случае диалектику Фахриддина Ираки, от других известных исторически форм диалектики. Бертран Рассел пишет о том, что марксизм, перевернув диалектику Гегеля, недалеко ушел от классика объективно-идеалистической философии и диалектики. У Фахриддина Ираки мы не встретим гегелевского закона диалектики перехода количественных изменений в качественные изменения, даже странно было бы говорить об этом, но есть и для Гегеля, и для философии Фахриддина Ираки общее золотое зерно. Стержень, говорящий о том, что эти философские взгляды и учения принадлежат диалектическому пониманию бытия. Гегель «…впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» [Энгельс 1961, 23]. Все это в пантеистической, религиозной и идеалистической форме встречается у Фахриддина Ираки. Разумеется, не в классической европейской форме, но в богатейших философско-эстетических формах суфийской поэзии. Бытие – это красота и вечное движение, и в образе и бытии Бога, и в лице человека-частицы (зарра) и мира как инобытия Бога, их единства и различия.

Для нашего исследования большое значение имеет книга Бертрана Рассела «Мудрость Запада», где отмечается довольно интересная особенность гегелевской диалектики, которая уходит корнями к досократикам. Вот что он пишет: «Гегелевская философия вдохновляется принципом, который положен в основу изложения истории философии. Он заключается в том, что никакую часть истории мира нельзя понять до тех пор, пока мы не увидим ее как некое целое. Следовательно, целое – это единственная реальность. Этот взгляд, – пишет далее Б. Рассел, – мы обнаруживаем уже у досократиков. Когда Парменид утверждает, что Вселенная – это неподвижная сфера, он пытается выразить что-то в этом роде. Математические философы пифагорейской школы также имели в виду это понятие, когда говорили, что все вещи – числа. Более близкий к нашему времени Спиноза был представителем этой же точки зрения – только целое в глубоком смысле этого слова реально» [Рассел 1998, 381]. Фахриддин Ираки как яркий представитель суфийской диалектики, живший в условиях господства религиозного сознания как монопольного, не смог избежать этой идеи доминирования целого над частью.

Исследователь Гегеля К.И. Гулиан [Гулиан 1962, 303] пишет, что в предисловии «к «Феноменологии духа» Гегель дает определение, имеющее большое методологическое значение: «Истинное есть целое». И он добавляет: «Но целое представляет собой сущность, осуществившуюся путем своего развития» [Гегель 1959, 10]. Диалектика демократии не была доступна исторически ни Гегелю, ни марксизму, ни философии Фахриддина Ираки. Диалектика демократии признает приоритет человека над обществом и государством.

Религиозный приоритет целого над частью следует, согласно Бертрану Расселу, понимать, по крайней мере, двояко. Приоритет целого над частью в процессе познания, когда, не зная целого, не знаешь части его. И онтологически: приоритет системы над частью, когда элемент полностью зависит от целостности системы. Во всем этом мы видим многообразные отношения между «одним» и его «иным» – инобытием этого же «одного». Во-первых, это отношения Бога, мира и человека в понимании их как пантеизма. Во-вторых, это диалектика «одного» и множества, которое и есть «иное» этого «одного». В-третьих, это «иновертывание» «одного» и возвращение к «одному» или обращение к самому себе этого «одного» есть диалектическая рефлексия. В-четвертых, имманентно присущая Богу красота становится «другим» как отблеск красоты Бога. И это «отчуждение», то есть иновертывание «одного» есть единый процесс с инобытием Бога в созданном им мире.

Обратимся к понятию рефлексии у Гегеля. Для него рефлексия – это движущая сила развития духа. Рефлексия у Гегеля является необходимым познавательным моментом. Это обращение познавательной деятельности духа к самому себе. В «Феноменологии духа» рефлексия духа о самом себе выступает как форма саморазвертывания духа, как основание, позволяющее переходить от одной формы духа к другой. Гегель прослеживает здесь специфику движения рефлексии на каждой из трех ступеней развития духа. Логические формы рефлексии соответствуют историческим формам самосознания, развитие которых завершается в «несчастном сознании», раздвоенном внутри себя и потому фиксирующем абстрактные моменты действительности в их обособленности друг от друга [Гегель 1959, 112, 118–119].

На более высоком уровне обобщения мы видим определенные отношения «одного» со своим «другим» – иным, когда «одно» обращается – возвращается к себе. Однако в каждом из этих аспектов учений различных философов есть своя специфика, но самое важное в следующем. Рефлексия понимается как возвращение к самому себе – обращение «одного» («одно» может быть множеством) к инобытию, которое и есть это «одно». Или к форме духа, возвращающегося к себе самому. Или к познанию – обращение человека к самому себе в процессе познания: познание самого себя, или у Сократа: познай самого себя. Эту рефлексию мы встречаем в суфизме и в соединении с Богом – это суфийская рефлексия.

Для нас важными являются замечания К.И. Гулиана в отношении рефлексии как явления и понятия диалектического. Он пишет: «Существенным для действительности является факт, что явления постоянно становятся другими; это “Anderswerden” Гегель усиленно подчеркивает, как и понятие отрицательного. Когда нечто становится другим, мы имеем перед собой мощь отрицательного, силу, присущую вещам, заставляющую изменяться, отрицать себя. Явления обладают способностью “рефлексии”, самоотрицания» [Гулиан 1962, 303].

В этой связи нам необходимо обратиться к научным спорам по поводу исторического развития диалектики. Вот что пишет З.М. Оруджев: «Основной чертой исторического развития диалектики является то, что она никогда не выступала в “чистом виде”, а всегда была связана или с идеалистической, или же с материалистической теорией познания. Связь с той или иной теорией познания является тем решающим фактором, который определяет историческую форму диалектики на любом уровне развития» [Оруджев 1973, 88]. На наш взгляд, данная позиция имеет для нас методологическое значение, так как показывает, что при достаточном исследовании можно твердо говорить о суфийской диалектике, связанной с религией ислам, но обладающей своим лицом и не растворяющейся в исламе.

Суфии не используют понятия диалектики, но широко используют ее в практической логике [Кузьмин 1976, 25–26]. У Гегеля диалектика осознает себя. У европоцентристов просматривается линия развития диалектики в истории человечества, совершенно не знающая восточного ее этапа в лице суфизма. Европоцентризм в области диалектических учений подобен кривой призме, которая крайне увеличивает достижения европейского развития, не оставляя места для восточной формы диалектики, для суфизма и, прежде всего, Фахриддина Ираки. Все это приводит к навязыванию европоцентристской идеи оригинальности европейских достижений и якобы вторичности Востока, обреченного на имитацию. Исследование нами вопроса о развивавшейся в суфизме оригинальной восточно-религиозной пантеистической диалектике есть на деле попытка пересмотра европоцентристских идей соотношения оригинальности и имитации.

Когда мы выходим на очень высокий уровень отношений «одного» с «иным» и пытаемся увидеть многообразие их диалектики, то перед нами возникает, образно говоря, пространство для суфийской диалектики как подлинного направления развития никогда не становящейся завершенной теории диалектики. Теория диалектики всегда будет открыта для новых и новых поисков и находок, никогда не будет в духе системы Гегеля, окончательно воплотившейся. Эти позиции отрицают и такое воплощение, как метафизика европоцентризма, будь то Гегель или марксизм.

Мы можем сказать, что понятия или идеи имеют, по крайней мере,  два выявляемых этапа развития. Первый этап – это содержательное зарождение понятия или идеи и существование их в практической логике того или иного учения в неосознанной форме, и второй этап – это идея, вышедшая на уровень ее «самосознания» и формализации содержания. Во втором случае научная идея, понятие, подход становятся самостоятельной ясно осознаваемой познавательной технологией. Диалектика ярко, выпукло и содержательно проявляется в практической логике суфизма, у Гегеля она содержательно осознана и формализована.

Источники – Primary Sources

Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. T. 4. М.: Мысль, 1959 [Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Russian Translation].

Гегель 1969 – Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 Т. Т 2. М.: Искусство, 1969 [Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Ästhetik. Russian Translation].

Гегель 1970 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970 [Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Russian Translation].

Фахриддин Ираки 2004 – Фахриддин Ираки. Ламаот (пер. С. Рахимов). Душанбе: Хайем, 2004 [Fahriddin Iraqui Lamamot. Russian Translation by S. Rakhimov].

Энгельс 1961 – Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч.. 2 изд. T. 20. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961 [Engels F. Anti-Dühring. RussianTranslation].

Ссылки – References in Russian

Асадуллаев 2008 web – Асадуллаев И.К. Философия суфизма и историческое сознание таджиков / http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1206307140

Богоутдинов 1980 – Богоутдинов А.М. Избранные произведения. Душанбе: Дониш, 1980.

Гулиан 1962 – Гулиан К.И. Метод и система Гегеля. В 2 т. Т. 1. М.: Издательство иностранной литературы, 1962.

Кузьмин 1976 – Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М.: Политиздат, 1976.

Мухаммадходжаев 1974 – Мухаммадходжаев A. Мировоззрение Фаридиддина Аттора. Душанбе: Дониш, 1974.

Ольденбург 1982 – Ольденбург С.Ф. Связи Запада с Востоком старинные… / Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. I. М.: Наука, 1982. С. 5–9.

Оруджев 1973 – Оруджев З.М. Диалектика как система. М.: Политиздат, 1973.

Рассел 1998 – Рассел Б. Мудрость Запада. М.: Республика, 1998.

Сагадеев 1974 – Сагадеев А. Очеловеченный мир в философии и искусстве мусульманского средневековья // Эстетика и жизнь. Вып. 3. М.: Искусство, 1974. С. 441–463.

Степанянц 1987 – Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987.

References

Asadullaev, Iskandar K. (2008) Philosophy of Sufism and the historical consciousness of the Tajiks, http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1206307140 (in Russian).

Bogoutdinov, Alautdin M. (1980) Selected works, Donish, Dushanbe (in Russian).

Gulian, Constantin I. (1960) Hegel sau filisofia crizei, Editura Academieri R.S. Romania, Bucurest [Gulian, Constantin I. (1960)  Hegel or Philosophy of Crisis, Editura Academieri R.S. Romania, Bucurest], (Russian Translation 1962).

Kuzmin, Vsevolod G. (1976) The Principle of Systematization in Marx's Theory and Methodology, Politizdat, Moscow, (in Russian).

Muhammadhojaev, Achmaddgon (1974). The World Outlook of Farididdin Attor, Donish, Dushanbe (in Russian).

Oldenburg, Sergey F. (1982) “The Connections between West and East”, East-West. Research. Translations. Publications. Science, Issue 1, Nauka, Moscow, pp. 5–9 (in Russian).

Orudzhev, Zaid M. (1973) Dialectics as a System, Politizdat, Moscow, (in Russian).

Russell, Bertrand (1959) Wisdom of the West (ed.) By Paul Foulkes, Macdonald, London (Russian Translation 1998).

Sagadeev, Arthur V. (1974) “Humanized World in the Philosophy and Art of the Muslim Middle Ages”, Aesthetics and Life, Issue 3, pp. 441–463, Iskusstvo, Moscow (in Russian).

Stepanyants, Marietta T. (1987) Philosophical Aspects of Sufism, Nauka, Moscow (in Russian).