Заглавие нашей статьи для непредвзятого читателя может показаться несколько неуместным. В конце концов, каждый читает философское сочинение, роман или стихотворение так, как он может в силу своих личных особенностей: темперамента, воспитания, образования, вкуса, социального происхождения, профессиональных занятий, семейного положения и прочих обстоятельств, которые можно было бы еще долго перечислять. К тому же такое заглавие – род некоего наставления, поучения, вторжения в духовный мир читателя, без которого многие предпочли бы обойтись, храня свободу собственного суждения и мнения. На самом деле, я вовсе не хотел вторгаться в мир читателя с поучениями, просто такое название нередко встречается в последнее время, в том числе среди работ о Платоне, в том числе и в ученых трудах, где помимо прочего разбирают и толкуют платоновский «Теэтет»[1]. И почти всегда указания современных платоноведов, советующих читать «Теэтет» определенным образом, на мой взгляд, мешают увидеть другие возможности его «прочтения», как мне кажется, более естественные.

Вот уже более ста лет «мэйнстрим» классического платоноведения исходит из разделения диалогов на три большие группы: ранние, или сократические, средние, или диалоги «зрелого» Платона, и поздние, в которых произошли существенные изменения как в форме, так и в содержании платоновских концепций. Обычно считается, что в ранних диалогах изображен «исторический» Сократ, занятый, прежде всего, определением этических понятий, которые еще не «гипостазированы». В средних диалогах (обычно сюда относят «Федон», «Пир», «Федр», «Государство») исторический Сократ уступает место Сократу «платоновскому», который уже гипостазирует понятия, превращая их в самостоятельно существующие «идеи-эйдосы», противопоставляет их вещам, создавая дуалистическую онтологию «двух миров», связанных таинственной «причастностью», наделяет бессмертием душу и проповедует основанные на этом реакционные политические учения. Однако затем Платон переживает кризис, выразившийся, прежде всего, в написании «Парменида» с его радикальной критикой теории «отделенных» идей и теории причастности, после чего создает некую новую онтологию, эпистемологию и диалектику, неясные следы которой искушенный ум платоноведа видит в «Теэтете», «Софисте», «Политике» и «Филебе». В результате активного общения с пифагорейцами южной Италии к этим новым учениям Платон присоединил также некоторые элементы пифагорейства, в результате чего появился «Тимей». Наконец, были созданы «Законы», в которых, как обычно считают, вовсе нет теории идей и учения о бессмертии души.

Эта общая схема, которая с незначительными вариациями и модификациями присутствует в большинстве работ академического платоноведения, возникла в конце XIX – начале XX вв. в результате синтеза «результатов» стилометрии, критики дуализма в философии английского абсолютного идеализма и немецкого неокантианства. Стилометрия Кэмпбелла и Бласса «доказала» поздний характер «Софиста», «Политика», «Филеба», «Тимея», «Законов», а философы-монисты не могли принять то, что великий Платон мог до конца своих дней оставаться «примитивным» дуалистом, противополагающим мир вещей и мир идей. Эта схема, подкрепленная изданиями, статьями и многотомными исследованиями платоновского языка и терминологии в исполнении В. Диттенбергера, М. Шанца, К. Риттера, фон Арнима, Ганса Рэдера, Евы Закс, Виламовица и прочих, позволила «конституировать» платоноведение как профессиональную дисциплину в рамках классической филологии и истории античной философии, оставив далеко позади «субъективный произвол» предшествующих работ. Вера в «объективную» значимость языковой статистики, вера в филологию как «строгую и точную науку», разочарование философов в идеализме и, главное, вера в развитие, эволюцию Платона как мыслителя и в нашу способность усмотреть и доказать эту эволюцию – вот краеугольные камни нового понимания Платона.

Казалось бы, труд выдающихся ученых заложил наконец основания для объективного и точного понимания творчества Платона. Однако, как в физике конца XIX в., здесь оставались некоторые детали, которые нуждались в объяснении. Главным камнем преткновения в рамках этой хронологической концепции был и остается «Тимей». Если критика «Парменида», который обычно считается поворотным пунктом платоновского развития, – это свидетельство сомнения и знак того, что Платон отошел от «классической» теории идей, то каким образом идеи-эйдосы, идеи-парадигмы, дуализм мира умопостигаемого и чувственно-воспринимаемого как ни в чем не бывало сохраняются и торжественно провозглашаются в самом значимом диалоге «позднего» Платона[2]? По данным стилометрии, «Тимей» поздний, очень поздний [Cherniss 1957]. Значит, Платон не перестал быть идеалистом-дуалистом и в конце своей жизни, и после «Парменида» с критикой «отделения», и после «новой» онтологии «Софиста», и после «новой» онтологии предела и беспредельного в «Филебе». Если большинство исследователей, как правило, просто остается в недоумении перед таким странным обстоятельством, то некоторые философы, – например, Г.Е.Л. Оуэн [Owen 1953] и Дж. Райл [Ryle 1966, 17, 238], – уверенные в том, что платоновский «реализм» и дуализм немыслимы, что Платон после «Парменида» отказался от теории идей, просто изменили обычную хронологию и поместили «Тимей» перед «Парменидом». С этим согласились немногие, и «загадка» «Тимея» осталась.

Впрочем, это самая показательная, но лишь одна из многих неувязок и противоречий обычной схемы. К их числу можно отнести и несомненное присутствие в «ранних» диалогах обычных платоновских выражений для идей[3], и «общение идей» в «Государстве» (476 а), которое в рамках традиционного взгляда должно появиться только в «Софисте», и «наука о благе» в «раннем» «Евтидеме» (290 а sqq), и пифагорейские мотивы в «раннем» «Горгии» (507 е), и элементы теории идей в «Законах» (965–966), которых там быть не должно, и многое другое. При внимательном чтении платоновского корпуса число таких неувязок стремительно растет.

Собственно, все это никогда – и даже в эпоху появления, расцвета и активной популяризации новой научной хронологии – не было тайной для наиболее значительных и тонких знатоков Платона. Теорию изменения в платоновском учении об идеях не принял и убедительно опроверг Б. Джоуэтт, создатель английского платоноведения, автор лучшего английского перевода Платона [Jowett 1892, 29 ff]. Результаты стилометрии и основанные на них толкования изменений в платоновском учении полностью отверг Э. Целлер в знаменитой «Философии греков в ее историческом развитии». Как и для К.Ф. Германна, диалектические диалоги, по Целлеру, ранние, они написаны в 90–80-х гг. IV в. до н.э.[4]. Систематической критике стилометрия и теория платоновской эволюции были подвергнуты в работах П. Шорея, выдающегося американского знатока Платона, серьезно повлиявшего – не всегда явным образом – на платоноведение XX в.[5]; см.: [Shorey 1904; Shorey 1933]. Совершенно иную модель развития Платоновского корпуса предложил Х. Теслефф [Thesleff 1982]. В нашей стране Т.В. Васильева неоднократно говорила и писала о возможности иного понимания Платона, нежели предписывается в рамках традиционной модели; см.: [Васильева 2008]. Она же сформулировала самый важный принцип платоновской интерпретации: понимать Платона по-платоновски. Что же это значит?

Прежде всего, нужно отказаться или во всяком случае относиться с большим скепсисом к возможности точно установить хронологию платоновских диалогов. Античность ее вовсе не знала и ей не занималась, если не считать мнения – вполне произвольного – что «Федр» написан первым, «поскольку тема его – в некотором роде для подростков» (Диоген Лаэртский III 38), и основанного на суждении Аристотеля[6], но очевидного и из самого текста мнения, что «Законы» созданы Платоном после «Государства». Ни о хронологии диалогов, ни об изменениях в теории идей никто в античности ничего не писал. Идеей развития в ту эпоху не увлекались. То, что в эпоху Диогена Лаэртского одни начинали курс платоновской философии с «Алкивиада I», другие – с «Государства», третьи – с «Теэтета» или иных диалогов (Диоген Лаэртский III 62), говорит лишь о программе преподавания платоновской философии в тогдашних школах, а не о гипотезах относительно хронологии создания диалогов. Построить сейчас «научную» хронологию диалогов на основании исследования хиатуса и клаузул, подсчета частиц, аллюзий на плохо известные нам события первой половины IV в. до н.э. и предполагаемые ссылки Платона на сочинения Исократа, Аристофана, Ксенофонта, Антисфена и других писателей – дело заведомо безнадежное. Достаточно считать, что сочинения Платона были написаны приблизительно между 400 и 348 гг. до н.э., а в остальном следовать совету Горация его Левконое: «Ты не ищи, знать не дозволено».

Но это, конечно, только начало премудрости. Гораздо более важным обстоятельством является то, что сам Платон кое-что говорит о том, как он пишет и как его нужно понимать. На основании этого можно даже выделить некоторые «принципы» понимания Платона, естественно, сохраняя такт, вкус, умеренность и здравый смысл в их применении. Первый принцип, которому следовал Платон в своем творчестве, – это принцип разнообразного повторения того же самого. Основные моменты платоновского мировоззрения – константы, многообразно проявлявшиеся во всем его творчестве. Он это знал и об этом писал. В его творчестве, как и в полисе «Законов», созданном его фантазией, происходит то, что Платон называет постоянным убеждением самого себя и других или даже заклинанием самого себя и других, которое при этом постоянно меняет свои формы, демонстрируя пестрое многообразие, и тем самым не дает слушателям пресытиться наслаждением, которое оно несет («Законы» 665 с.).

Этот платоновский принцип многообразного повторения того же самого – главная помеха на пути излюбленных в платоноведении механических процедур: подсчета частиц, прослеживания употребления терминов (чтобы на основании их изменения создать картину платоновской эволюции). Платон, как и Лукреций, ради создания разнообразия использует все богатство синонимики, частиц, отступлений, просодии и метрики. Платон – писатель, для которого мысль – это внутренняя речь, а речь – это изображенная в звуках мысль, поэтому многообразие звуков, слов, предложений, периодов – его естественная стихия, в которой он свободен как рыба в воде и не устает повторять на все лады, создавать бесконечные вариации на несколько самых важных для него тем.

Второй принцип, о котором он говорит в «Теэтете» и который связан с первым, – это принцип «не выражаться точно без особой необходимости»[7]. Такой принцип может не на шутку разозлить любого «серьезного» мыслителя и «строгого» ученого. Однако дело вовсе не в безответственности. «Точность без границ», «акривия во что бы то ни стало», по Платону, недостойны свободного человека. Неслучайно об этом зашла речь именно в «Теэтете» с его знаменитым отступлением, где философ изображен человеком, познавшим необъятность времени и пространства и тем самым свободным от мелочной регламентации повседневных дел обыденной жизни. Платон может, если считает нужным, выражаться самым точным и строгим способом, но, как правило, он избегает этого способа выражения и писания, видя в нем нечто рабское. Поэтому понимать Платона можно только холистски: диалог в целом, группа диалогов в целом, весь корпус в целом. Соответственно, очень мало что может доказать один выхваченный из контекста термин, одна вырванная из контекста цитата, один рассматриваемый сам по себе диалог. Аналитический и механический способы здесь не помогут. Они сконструируют и уже много раз конструировали совершенно немыслимых и бессмысленных Платонов. Эти способы могут быть использованы как инструменты в том или ином случае, но как основной метод интерпретации они не годятся.

Наконец, третьим принципом можно назвать принцип группы диалогов. То, что некоторые платоновские диалоги образуют группы, было прекрасно известно еще в античности. Трилогии Аристофана из Византия, тетралогии Фрасилла основаны на этом очевидном для любого нормального читателя обстоятельстве. То, что Аристофан, как модно считать, конструировал свои трилогии по образцу трилогии трагической, не более вероятно, чем то, что Платон, выросший в культуре трагической трилогии, мог писать диалоги именно таким образом[8]. Проблема обычно в том, что наряду с очевидными цепочками диалогов («Апология», «Критон», «Федон»; «Государство», «Тимей», «Критий»; «Теэтет», «Софист», «Политик») остальные или не соединены, или соединены так, что об этом можно спорить. К тому же современная филология с ее хронологической схемой рассекает эти сюжетно и тематически связанные комплексы: «ранние» «Апология» и «Критон» вместе со «средним» «Федоном», «среднее» «Государство», примыкающее к «поздним» «Тимею» и «Критию», «средний» или «переходный» «Теэтет», за которым идут «поздние» «Софист» и «Политик».

Однако если не принимать гипотезу, лежащую в основе традиционной эволюционистской схемы, то принцип группы становится самым важным принципом организации платоновского корпуса. Мы не знаем и никогда не узнаем – ignorabimus Дюбуа-Реймона в применении к платоновскому вопросу – в каком году был написан тот или иной диалог, когда он был начат, когда был закончен, какие диалоги были до него уже написаны, какие писались параллельно, какие были уже запланированы, какие только замыслены. Но в диалогах есть множество намеков и подсказок, как сам Платон видел связь между диалогами. Обнаружить такие связи не значит определить, какой диалог написан раньше, а какой позже. Внутренние цитаты могли быть помещены и после в ходе вполне возможной и естественной редактуры. Это лишь попытка открыть, в какой связи сам Платон видел свои диалоги, безотносительно ко времени их написания. О достоверности, о которой мечтали сторонники точного исторического знания, здесь речи нет – только некоторая внутренняя согласованность и общая вероятность.

Вернемся теперь к «Теэтету» и интерпретации «диалектических» диалогов, ради чего и было предпринято все это рассуждение о методе. «Теэтет» – это второй диалог второй тетралогии Фрасилла. Ему предшествует «Кратил», за ним следуют «Софист» и «Политик». Вторая тетралогия идет за первой, куда входят «Евтифрон», «Апология Сократа», «Критон», «Федон». Интуиция Фрасилла или тех критиков, кому Фрасилл следовал[9], была довольно точной и основательной. В сюжетной связи «Теэтета» с «Софистом» и «Политиком» не сомневается никто. Связь с «Кратилом» также вполне очевидна, прежде всего, в плане содержательном: и тот и другой диалоги посвящены в значительной степени опровержению философии «текучников», возглавляемых Гераклитом, в «Теэтете» Феодор жалуется на тех, кто «обстреливает загадочными словечками» (180 а), ничего в них не объясняя, примером чему служит впавший в подобного рода энтузиазм Сократ «Кратила», и некоторые другие детали. Поэтому, хотя многие платоноведы разделяют эти диалоги большим промежутком времени, некоторые из них – стоит упомянуть Шорея, Гатри и Т.В. Васильеву – ясно видели связь между ними. Кроме того, в «Теэтете» упоминается встреча Сократа и Парменида (183 е), которой посвящен «Парменид». На первый взгляд, этими вполне очевидными сюжетно-тематическими связями дело и ограничивается. Но, на мой взгляд, есть еще некоторые вполне очевидные связи, которых не видят, поскольку они противоречат хронологической схеме. А поскольку для нас эта схема лишь одна из многих необязательных, неочевидных и небесспорных гипотез, то попробуем взглянуть на все это иначе.

Беседа, описанная в «Теэтете», состоялась непосредственно перед судом над Сократом. Если говорить точно, то в конце диалога, по окончании рассуждений о знании Сократ отправляется к царскому портику в связи с жалобой, поданной на него Мелетом. Евклид и Терпсион, действующие лица пролога, также беседуют между собой о том, что Сократ встретил Теэтета незадолго до своей смерти. Одним словом, очевидно «Теэтет» примыкает к группе диалогов, посвященных смерти Сократа. Отсюда и безнадежность его настроения, о которой писали Т.В. Васильева и П. Фридлендер[10], здесь и объяснение знаменитого экскурса 172b – 177c, в котором подробно и с горьким вдохновением объясняется, почему философ терпит сокрушительное фиаско в публичном судебном заседании. Если не иметь в виду «Апологию Сократа» с ее всем известным печальным финалом, то эта дигрессия повисает в воздухе.

Мы уже говорили о тематической связи «Кратила» и «Теэтета», но, кажется, связь эта может быть еще более тесной и, если можно так выразиться, формальной. В конце «Теэтета» Сократ уходит к царскому портику. Именно там начинается действие «Евтифрона», первого диалога первой тетралогии, где Сократ в преддверии суда беседует с прорицателем Евтифроном[11]. Первая фраза этого диалога звучит так: «Что стряслось, Сократ? Ты оставил свои занятия и беседы в Ликее и проводишь теперь время здесь, близ царского портика?» Если забыть о том, что «Евтифрон» ранний, а «Теэтет» – «средний» или «переходный», связь между ними вполне очевидна, и даже становится известным место действия «Теэтета» – гимнасий в Ликее, одно из излюбленных мест встреч Сократа с его собеседниками. Исходя из наших предпосылок, мы можем спокойно констатировать связь между этими диалогами, не делая отсюда никаких выводов о «точном времени их написания» и историческом порядке следования относительно друг друга.

Что ж из того, что «Теэтет» связан с «Евтифроном»? То, что «Евтифрон» несомненно связан с «Кратилом». Когда в «Кратиле» Сократ после недолгой беседы с Гермогеном пускается во вдохновенное этимологизирование, то виновником своего вдохновения он называет Евтифрона, точнее, то обстоятельство, что с утра он, Сократ, повстречался и побеседовал с Евтифроном, сыном Проспалтия, вдохновенным пророком («Кратил» 396 d). Никакого Евтифрона больше в платоновском корпусе нет. Если не спасать положение надуманными гипотезами, то вполне очевидно, что «Кратил», как принято выражаться в англоязычной литературе, – это sequel «Евтифрона», который, в свою очередь, – sequel «Теэтета». Действие «Софиста» и «Политика» происходит на следующий день после действия «Теэтета», то есть, если принять во внимание все вышеизложенное, после бесед, изображенных в «Теэтете», «Евтифроне», «Кратиле». В «Софисте» и «Политике» упоминается лишь вчерашняя встреча собеседников, что вполне естественно, и так же, как в «Теэтете», упоминается снова встреча Сократа и Парменида, аллюзия на «Парменид». Сюжетных аллюзий на суд над Сократом нет, тематические аллюзии могут быть, но они небесспорны[12].

Тем не менее действующих лиц «Теэтета» и «Кратила» мы встречаем еще раз в «Федоне», где среди слушателей Сократа находятся Евклид, Терпсион, Гермоген («Федон» 59 b–c). Они без речей, но присутствуют. Эта небольшая деталь, на самом деле, кое о чем говорит, по крайней мере, может сказать. Вернемся к «Теэтету». Беседа Сократа, геометра Феодора Киренского и юного Теэтета состоялась незадолго до смерти Сократа. Сократ рассказал об этой беседе Евклиду, который, вернувшись в Мегары, записал ее, и затем, каждый раз возвращаясь в Афины, уточнял у Сократа ее детали, чтобы дома исправить свой первоначальный вариант, внося туда addenda и corrigenda. Джоуэтт несколько свысока попенял Платону за то, что тот забыл, что времени для всех этих бесед и редакторской правки у Евклида, собственно, не было [Jowett 1892, 111]. Но, к несчастью для Джоуэтта, Платон относится к числу писателей, которые никогда ничего не забывают. Времени вполне хватает. Сократ провел в тюрьме длительное время в связи с известными обстоятельствами («Федон» 58 а sqq). В тюрьме каждый день его навещали друзья. Если Евклид был в день смерти Сократа, ему ничего не мешало бывать и в другие дни. От Мегар до Афин – несколько часов пути пешком. Сам Сократ в «Федре» готов идти с Федром до Мегар, если только тот будет угощать его речами («Федр» 227 d). Так что Платон нисколько не погрешает против правил вероятия, которые здесь только и имеют значение.

Таким образом, то, что началось в «Теэтете», заканчивается в «Федоне». Если это так или, по крайней мере, может быть так, то сюжетно-тематическая последовательность диалогов может быть определена следующим образом: «Теэтет», «Евтифрон», «Кратил», «Софист», «Политик», «Апология Сократа», «Критон», «Федон». Повторим еще раз. Это не последовательность создания диалогов, о которой ничего не было известно в античности и которую в строго-историческом смысле слова реконструировать невозможно. Это некоторый порядок чтения, основанный на определенных внутренних, имплицитных указаниях, имеющихся в этих диалогах. Платон любил писать циклы диалогов: подражая ли трагикам или по каким-либо другим причинам, определить трудно или почти невозможно. Как бы там ни было с реальным временем создания, эти восемь диалогов представляют собой, как мне кажется, более-менее единую группу, изображающую последние недели жизни Сократа. Если это так, то и философский смысл «диалектических» диалогов можно понять несколько иначе, чем его сейчас обычно понимают.

Если «Теэтет», «Кратил», «Софист», «Политик» созданы Платоном так, чтобы вести к «Федону» с его теорией идей и учением о бессмертии души, то, вероятно, эти диалоги вовсе не были задуманы в целях ревизии теории знания, бытия и методов логического исследования, но, скорее, были написаны для оправдания, обоснования и развития тех теорий, которые излагаются в «Федоне». Одним словом, вполне возможно, что диалектические диалоги в целом, как считал Целлер, или, во всяком случае, «Теэтет» и «Кратил», как полагал Наторп [Natorp 1921, 90 ff.], – это не путь прочь от «Федона», но путь к «Федону», не ревизия, но пропедевтика. Стоит, впрочем, отметить, что замкнутость этой группы диалогов, как и любой другой группы у Платона, относительна. Между этими диалогами лишь более тесные связи, чем между ними и другими диалогами, что, естественно, не означает отрицание таких связей.

Уже говорилось об отношении к «Пармениду». Теория течения и истечения в «Теэтете», одним из представителей которой назван Эмпедокл, связана с известным пассажем «Менона» (76 с), в котором она через Горгия, учеником которого был Менон, возводится к тому же Эмпедоклу. «Менон» в целом посвящен проблеме обучения, которая является аспектом теории знания, точнее, теории приобретения знания – вещи, которые Платон обычно различает, а историки философии – нет («Теэтет» 188 a). Через «Менон» «Теэтет» и другие диалоги нашей группы связаны с «Горгием» и обсуждаемой в нем проблемой отношения философии и риторики, места философа в общественной жизни, с пророчеством Калликла об осуждении Сократа[13] и так далее. От «Горгия» исходят и другие связи, о которых сейчас говорить не стоит. Но нам было важно прежде всего обозначить связь диалектических диалогов и «Федона», связь, отмеченную, если я не ошибаюсь, самим Платоном.

Не обращая на все это внимания, делая «Теэтет» «постпарменидовским» диалогом, платоноведы вынуждены искать сложные объяснения тому, что можно объяснить проще. Так, Д. Седли и Ч. Кан недоумевают, почему Сократ в «Теэтете» столь метафизически «бесплоден» (barren), то есть не проповедует теории идей «Федона» и «Государства», и дают разные объяснения этому примечательному обстоятельству. Для Седли Платон после «Парменида» возвращается к апоретике «ранних» диалогов, для Кана, который также верит, что критика идей в «Пармениде» говорит об изменениях в платоновском учении, Сократ «Теэтета», так сказать, временно бесплоден. Согласно Кану, в «Теэтете» начинается путь Платона к некой новой онтологии, в которой не будет уже скомпрометировавшей себя теории причастности, но останется вера в необходимость некоторого стабильного или, как выражается Кан, «элейского», элемента в познании [Kahn 2013, 49].

Гораздо проще все это объясняется тем, что «Теэтет», независимо от времени его создания, был задуман Платоном как часть цикла или группы, в которую также входит «Апология Сократа». В «Апологии» одним из самых важных пунктов оправдания Сократа является то, что он никогда никого ничему не учил. Учили все остальные – софисты, риторы, политики, поэты, специалисты, – тогда как он благочестиво следовал повелению Дельфийского бога и занимался лишь обличением и опровержением, тем, что греки называли «эленхос». Нет ничего удивительного в том, что в «Теэтете» Сократ, который очень скоро предстанет перед судом и которому придется открещиваться от тех, кого афиняне не без основания называли его учениками (Критий, Алкивиад), изображен не имеющим никакого собственного учения, «повивальной бабкой» талантливого юношества.

В «Теэтете» Сократ обстоятельно разъясняет, что общение с ним заключается лишь в том, что душа его товарища и собеседника рождает то, что в ней уже было, тогда как сам Сократ лишь помогает при этом. Большая речь Сократа (150 b – 151 d) становится в этом случае уже не просто его лирическим излиянием, но вполне продуманным ходом Платона, имеющим в виду «Апологию Сократа». Точно так же, как уже говорилось, прямое отношение к «Апологии» имеет и знаменитая дигрессия 172b – 177c, где объясняется, почему философ при всей своей мудрости оказывается беззащитен на суде. Платон хотел изобразить в «Теэтете» одну из последних бесед Сократа перед его осуждением, и он ее изобразил.

Но, как прекрасно знает и сам Чарльз Кан, в «Теэтете» есть вполне прозрачные намеки на платоновское метафизическое учение: это и слова о «природных образцах блаженной и несчастной жизни», и вполне «идеалистическое» рассуждение о том, как душа сама по себе рассматривает нечувственные предметы [Kahn 2013, 48, 88–89]. Тем не менее для американского исследователя Платон в «Теэтете» покинул метафизику, ограничившись «в сущности эмпирицистской перспективой». Таким образом, между «Федоном» и «Теэтетом», по Кану, пролегла пропасть, возникшая в результате критики теории идей в «Пармениде». На самом деле, такой пропасти никогда не было. Написан ли «Теэтет» до «Федона», как считали Целлер и Наторп, или он создан после него, как стали считать сторонники «стилометрического метода», он развивает мысль, которая кратко высказана в «Федоне»: знание не сводимо ни к ощущению, ни к возникающим из ощущения памяти и мнению («Федон» 96 b sqq). Это, собственно, и есть результат обсуждения проблемы знания в «Теэтете», сопровождаемый вполне прозрачным намеком на то, что истинное знание – это знание души, когда она сама по себе независимо от тела касается «истины и бытия» («Теэтет» 186 с).

И конечно, совсем не «бесплоден» Сократ в долгой речи 172 b – 177 c, прославляющей жизнь философа. Здесь для внимательного и непредвзятого читателя Платон раскрывает свои карты, здесь он говорит тому, кто имеет уши, что такое подлинное знание, не сводящееся ни к ощущению, ни к связанному с ощущением мнению. В этой речи параллели с «Федоном» прямо-таки бросаются в глаза. Остановимся на наиболее примечательном месте, 175 b – 177 b, которое затем, в среднем платонизме и неоплатонизме, стало классическим определением цели философской жизни. Здесь сопоставляются и противопоставляются два образа жизни: жизнь человека, проводящего все время в занятиях философией, и жизнь того, кто посвятил себя судебной практике и судебному красноречию. Первый, попав в суд, из-за своей простоватости и непривычки к мелочным обсуждениям не может ничего толкового сказать. Здесь, как уже говорилось, ясный намек на судебный процесс над Сократом. Его визави, знаток судебных дел и речей, напротив, оказывается совершенно никчемным, когда ему приходится отвечать на вопросы и давать определение самой справедливости и несправедливости, счастья и несчастья. Он также не может «как подобает свободному человеку, перебросить через плечо плащ или, овладев гармонией речей, правдиво воспеть жизнь богов и людей счастливых»[14].

Философ, в отличие от сутяги и крючкотвора, рассматривает «саму справедливость и несправедливость, что такое каждая из них и чем отличается от всего остального и друг от друга», рассматривает он и что такое царская власть, что вообще такое человеческое счастье и несчастье. Как обычно бывает у Платона, самым важным предметом философского знания выступают общие этические понятия, знание которых дает возможность правильно устроить человеческую жизнь. Стоит отметить, что противоположность между знанием философа и псевдознанием «юриста» не ограничивается данным отступлением, но играет важную роль и в основном ходе рассуждения диалога. Опровержение того, что истинное мнение – это знание, основано как раз на всем известной судебной практике, когда судьи, не будучи свидетелями происшествия, то есть не обладая прямым знанием обстоятельств случившегося, могут иметь о них истинное мнение («Теэтет» 201 b–c). Истинное мнение, имеющееся у судьи, отлично от непосредственного знания истины, которым обладает философ. Признаков сомнения в такого рода знании «Теэтет» не обнаруживает.

Напротив, он обнаруживает согласие в этом с «Федоном». Как сказано в 176а, наша смертная природа и область, где мы находимся, по необходимости проникнуты злом. Поэтому, как и в «Федоне», главная цель философской жизни – «бежать отсюда как можно скорее» («Федон» 61 b sqq). Как и в «Федоне» (Ibid.), здесь объясняется, что речь не идет о самоубийстве, но бегство отсюда – уподобление богу, насколько это возможно. Как объясняет Платон, уподобление богу заключается в том, чтобы стать разумно справедливым и разумно благочестивым. Как и в «Федоне» (68 с sqq), Платон говорит, что только такое понимание добродетели делает ее самоценной, тогда как обычная мораль есть лишь закамуфлированный аморализм. Знание того, как уподобиться богу, и есть «истинное знание (gnîsij) и истинная добродетель, а незнание этого – явные невежество и порок» («Теэтет» 176 с).

Такое знание, как и вообще знание у Платона, предполагает усмотрение вечных образцов, в соответствии с которыми мастер должен создавать свои работы, политик – руководить государством, а человек – устраивать свою жизнь. Об этих образцах (parade…gmata), существующих в природе вещей (™n tù Ônti)[15], речь идет и здесь (176e). Те, кто верит, что «Теэтет» написан после «Парменида», кто считает, что критика Парменида заставила Платона расстаться со «средней онтологией», с удивлением находят, что понимание идей как образцов, один из пунктов парменидовской критики (Парменид» 132 d), продолжает как ни в чем не бывало сохраняться здесь в «Теэтете» и в «Тимее». Здесь это образцы блаженной и несчастной жизни: божественный образец ведет к жизни счастливой, безбожный – к несчастной. Как и в «Федоне», подлинное счастье и несчастье человека открывается, прежде всего, в загробной жизни: те, кто по глупости своей и безумию в жизни уподоблялся безбожному образцу, после смерти не будут приняты в места чистые, но останутся здесь, в нашей области, которая, как мы помним, по необходимости сопряжена со злом.

Как видно из этого места, никаких перемен в платоновском понимании знания в «Теэтете» не произошло, а параллели между этим диалогом и «Федоном» бросаются в глаза любому хоть сколько-нибудь непредвзятому читателю[16]. «Эмпирицистская перспектива», о которой пишет Ч. Кан, – это не новое убеждение Платона, а одно из средств для достижения все той же платоновской цели, обоснования «идеального» знания как необходимого условия для счастливой жизни в этом мире и особенно в мире потустороннем. Корнфорд, который, как считает Кан, «преувеличил положительный момент в истолковании нашего диалога, предполагая, что тот защищает классическую теорию идей» [Kahn 2013, 51], в данном случае совершенно прав.

Данная связь между «Теэтетом» и «Федоном» может помочь избавиться и от недоумения, высказанного в свое время Виламовицем [von Wilamowitz-Moellendorff 1920, 230 ff.], который полагал, что «Теэтет» первоначально заканчивался на 187, а разделы, посвященные мнению, присоединены значительно позже и представляют собой «платоновские черновики». Для Виламовица рассуждения о мнении (187–210), в силу стилистических отличий от предшествовавшего изложения, не входят органически в изначальный замысел диалога. В такого рода спекуляциях нет особого прока. Для Платона, как видно и из «Теэтета», и из «Федона», эмпирическая теория знания предполагает три основные компоненты: ощущение, память и мнение («Федон» 96 b). Знание в рамках такой теории – это мнение, возникающее из ощущения и сохраняемое памятью. Опровержение этой эпистемологии должно последовательно опровергнуть все ее моменты, начиная от ощущения и заканчивая мнением. Именно это сделано в «Теэтете». Сухость стиля диалектических рассуждений заключительной части диалога столь же мало может говорить об их чужеродности целому, как и сухость отдельных рассуждений в «Государстве», «Протагоре», «Горгии», «Хармиде» и «Федоне».

Критики обычно недоумевают, почему в «Теэтете» нет учения о припоминании и теории гипотезы [Kahn 2013, 48], видя в этом «свидетельство» того, что Платон изменил свою концепцию. Однако для Платона «Теэтет» посвящен вопросу, что такое знание, тогда как припоминание – это платоновское определение процесса приобретения знания. В «Теэтете» Платон разъясняет, что научение и забвение – это два «промежутка» между знанием и незнанием, а не знание или незнание как таковые. Само знание – это рассмотрение душой самой по себе, без помощи телесных органов, бытия и небытия, тождества и различия, подобия и неподобия, добра и зла, прекрасного и постыдного («Теэтет» 185 с – 186 а), тогда как припоминание – только путь к этому. Теории гипотезы нет в «Теэтете» потому, что задача этого диалога в опровержении «эмпирической эпистемологии», а не в разработке и оправдании положительной концепции. Требовать от Платона, чтобы он, невзирая на характер того или иного диалога, каждый раз, как мантру, повторял все, что он думает по тому или другому вопросу, на мой взгляд, неуместно. Задача «Теэтета» эленктическая, не догматическая.

Таким образом, мы видели, что «Теэтет» вполне вписывается, а вернее, точно и расчетливо вписан Платоном в контекст диалогов, повествующих о смерти Сократа. То, что время его создания в точности неизвестно[17], не имеет принципиального значения для понимания платоновского замысла. Даже если между «Федоном» и «Теэтетом», хотя доказать этого нельзя, прошло много времени, это совсем не значит, что Платон забыл или изменил своей прежней философской вере.