Гокхале: Я принимаю основные Ваши вопросы как комментарии, поскольку чувствую необходимость развивать мое понимание феноменологии. Идея того, что эго конституировано, имеет возможные параллели с буддизмом. Это викальпита – сконструированное. Если конструирование присутствует, это означает, что вещь не существует по собственной природе, что она как-то появилась, а не предсуществовала.

Козеру: Понимаю, о чем говорит Дэн… Думаю, речь идет о небольшом терминологическом диспуте: термины викальпа или кальпита относятся к тому, что сконструировано, Дэн называет это конституированным (constituted). Это мог бы быть термин на санскрите, начинающийся с префикса «сва-» (sva-), обозначающий что-то, существующее по собственной природе. Возможно, неправильно использовать термин «сконструированный» для обозначения того, что Гуссерль обозначает термином «конституированный».

Захави: Пожалуй, соглашусь с вами. Если оно конституировано, то оно, так сказать, не самостоятельно, нуждается в чём-то ещё, в чём-то конституирующем. Но тот факт, что оно нуждается в чем-то помимо себя, чтобы существовать, не означает, что оно нереально, и это мысль, которую я пытался донести вчера, когда объяснял, что мереологический редукционизм абсолютно чужд феноменологии (см.: [Буддизм и феноменология 2017]). Факт конституированности чего-либо, тот факт, что оно не элементарная частица реальности, не означает, что оно не реально. В определённом отношении с феноменологической точки зрения столы и стулья совершенно реальны. Нельзя допускать научного редукционизма, утверждающего: «Нет, существуют только атомы, из которых составлены стулья и столы».

Гокхале: В буддизме говорят не о нереальности вообще, а об уровнях реальности. То, что нереально с точки зрения высшей реальности (парамартхика), будет нереально и на уровне относительной реальности (самвритисат).

Козеру (Гокхале): Благодарю за доклад! Это была потрясающая формулировка возможных сходств и различий между двумя подходами. Но в списке различий между проектом феноменологии и проектом буддийской философии вы указываете отношение к «сущности». И вы говорите, что буддисты отвергли бы саму идею существования таких вещей, как сущности. Ну, я думаю, опять же, это во многом зависит от того, что кажется мне не совсем точным пониманием гуссерлианской концепции сущностей. Когда Гуссерль говорит о сущности, он не говорит о том, что буддисты называют, скажем, свабхавой (собственной природой). Он говорит, допустим, «о какой-то вещи», о ее «какой-тости». То, что он подразумевает под этим, – это то, как вещь появляется с определенного угла зрения, как она являет нам только определенную конкретную грань. Я могу сказать, например, или я могу понять, что я смотрю на дерево, просто воспринимая одну конкретную сторону – ту, что передо мной; но я понимаю, что это дерево, поскольку я понимаю сущность дерева, которая специфически дана мне в этот момент. Гуссерль считает, что все наши представления даны в контексте общих представлений. Теперь я думаю, что проект буддийских эпистемологов Дигнаги и Дхармакирти очень похож на эту идею схватывания конкретного аспекта предмета, данного в восприятии. Пратьякша (восприятие) отражает природу вещи – по крайней мере, в учении Дхармакирти о свалакшане (партикулярии) – схватывает уникальный аспект, уникальную перспективу, в которой нам дается вещь. Это толкование буддийского эпистемологического понимания «аспектов» (акара) достаточно близко подходит к понятию Гуссерля о сущности вещи. Итак, что пратьякша дает нам, – это конкретный аспект вещи в данный момент, а не свабхава вещи.

Гокхале: Я бы не согласился с тем, что вы сказали. Дхармакирти не говорит, что у вещи есть свалакшана. Это Васубандху говорит, что вещи имеют свалакшану (собственную характеристику) и саманьялакшану (общую характеристику). Я имею в виду, что свабхава состоит из двух: свалакшаны и саманьялакшаны. Отсюда идея, что нужно понять свалакшану вещи, чтобы понять ее суть. С точки зрения Васубандху, вы можете выразить свалакшану в языке; в то время как у Дхармакирти «вы знаете свалакшану» означает «вы непосредственно постигаете партикулярию, невыразимую в языке». Когда же мы используем язык, это уже саманьялакшана. Таким образом, сущность будет саманьялакшаной, а не свалакшаной. Может быть, мы придем к саманьялакшане через апоху, то есть путем исключения. Исключив объект из множества вещей, в конечном счете, мы придем к некоторой саманьялакшане, которая схватывает вещь в ближайшей возможной форме. Это нечто похожее на сущность, а не на свалакшану как таковую.

Козеру: Вместо схватывания свалакшаны схватывается, скорее, уникальный аспект вещи (акара), а не сущность вещи.

Гокхале: Это уже интерпретация школы йогачара. Свалакшана обеспечивает познание акарой, но сама акарой не является – такова точка зрения школы саутрантика.

Дхаммаджоти: Мне кажется, что утверждение, согласно которому объектом пратьякши (непосредственного восприятия) является свалакшана, означало бы, что Дхармакирти верит в существование внешних объектов, и тогда свалакшана будет не аспектом, а самой вещью.

Козеру: Это Вы толкуете Дхармакирти с точки зрения школы саутрантика, на что имеете полное право, но точно так же можно толковать его и с точки зрения йогачары…

Дхаммаджоти: Если мы признаем влияниe абхидхармы на Дигнагу и Дхармакирти, то нам было бы полезно понимать концепцию двух лакшан («характеристик») и пратьякши. В тексте «Абхидхарма-махавибхаша» («Великий комментарий Абхидхармы», I–II вв. н.э.) сказано, что в абхисамае (состоянии непосредственного проникновения в реальность) происходит непосредственная реализации четырех благородных истин с помощью саманьялакшан (общих характеристик), а не с помощью свалакшан (специфических характеристик): «Познавая вещи каковы они суть (ятхабхута-джняна), можно различить свалакшаны с помощью саманьялакшан» (T 27 405a27–406a22). Поскольку такое различение является случаем пратьякши, это значит, что саманьялакшаны не идентифицируются с помощью логического вывода, они не сконструированы (викальпита). Сангхабхадра (V в. н.э.) утверждал, что все восприятия в состоянии уравновешенности (самахита) являются пратьякша (непосредственными). Позже Дигнага и его последователи выдвинут требование, чтобы пратьякша была свободна от концептуализаций (кальпана-аподха), и будут рассматривать саманьялакшаны в связи с концептуализацией (викальпа).

Козеру: Разумеется, вы вольны понимать Дхармакирти как саутрантика или сближать его с йогачарой ….

Дхаммаджоти: Проблема в том, что Дхармакирти кажется неоднозначным в отношении своей доктринальной позиции – придерживается ли он саутрантики или йогачары. Мне представляется, что йогачара развилась из среды практикующих сарвастиваду, убежденных реалистов (плюс еще, разумеется, наследие дарштантики-саутрантики). К тому же, по крайней мере, некоторые йогачары (особенно приверженцы практик, описанных в базовых разделах «Йогачара-бхуми») были исключительно эпистемологическими идеалистами.

Козеру: Дхармакирти также привержен атомизму. Для него объект, который нам дан, как в случае разноцветных крыльев бабочки (пример Дхармакирти), это и есть свалакшана (партикулярия). Что же мы воспринимаем в этом случае? Воспринимаем ли мы характеристики этого объекта одновременно, или последовательно – не важно, все равно это партикулярии. Если читать не только «Ньяя-бинду», но и «Праманаварттику», то можно заметить, что Дхармакирти привержен чему-то вроде понятия объекта, как он воспринимается нами, а не идее объекта как независимого от сознания. Иными словами, не свалакшане как вещи в себе, а свалакшане как событию восприятия.

Дхаммаджоти: Если взять контекст споров об акаре (аспекте) и пратьякше в абхидхарме в самом общем смысле, то ясно, что за исключением, пожалуй, некоторых поздних йогачаров, и абхидхармики и саутрантики учили, что так называемое непосредственное восприятие (пратьякша) занимает два момента. Согласно объяснению вайбхашики: (1) в первый момент происходит непосредственное восприятие, основанное на действии органов чувств. В результате симультанной каузации (сахабху-хету) возникает соответствующее чувственное сознание (2) ощущение, или ведана, (и другие сопровождающие факторы, силы) – это называется анубхава-пратьякша (переживание непосредственного восприятия). Таким образом, объект и постигается, и переживается в один и тот же момент. (3) Во второй момент имеет место распознавание (буддхи), припоминание и различение предшествующего прямого ощущения – это называется буддхи-пратьякша (распознающее непосредственное восприятие). После этого непосредственное восприятие считается завершенным.

Тхуптен: Думаю, что толковать Дхармакирти только в свете какой-то одной точки зрения чрезвычайно сложно. Мы видели, что у Гуссерля было много разных идей в ходе развития его мысли. Даже рассмотрение акары (аспекта) как посредника между мыслью и объектом не исключает того, что восприятие не имеет прямого доступа к самим вещам. Воспринимать свалакшану, являющуюся уникальной партикулярией, значит иметь осознавание, которое принимает форму предмета сознания, поэтому акара – это не то, что вклинивается между объектом и сознанием, а содержание, контент сознания. Я не думаю, что тот факт, что Дхармакирти говорит об акаре как о репрезентации, удерживает его от признания внешней реальности. Когда заходит речь о Дхармакирти как йогачарине, это еще сложнее. (Гокхале) Я согласен с вами, что Васубандху понимает свалакшану и саманьялакшану иначе, чем Дигнага и Дхармакирти.

Дхаммаджоти: Необходимо отметить еще один момент: за исключением приверженцев школ тхеравада и самматия, в буддийских школах доминировала точка зрения, что знание внешних объектов осуществляется через акару. Нам не следует без разбора переводить акару как «аспект». Это работает для саутрантики, но не для сарвастивады, где акара является ментальным модусом понимания объекта – он может быть правильным или ошибочным. Однако, согласно абхидхарме, в пратьякше шестнадцать акар (непостоянство и т.п.), помещенные в рубрику саманьялакшан, являются не сконструированными с помощью логического вывода, а чистым пониманием (праджня) соответствующим природе/характеристикам объекта. Похоже, что в пратьякше имеет место многослойное различение, которое возможно и без «конструирования».

Козеру: Верно! Могу ли я добавить еще одну вещь? Я думаю, что когда мы обсуждаем характер акары, особенно в контексте диалога между буддизмом и феноменологией, нужно иметь в виду, что при сильном прочтении акары в терминах репрезентативизма вы превращаете Дхармакирти в теоретика-репрезентациониста или сторонника теории о мысли высшего порядка (или HOT – High Order Theorist). Если принять репрезентативистское толкование, я действительно не имею непосредственного доступа к самим вещам; у меня есть доступ только к их изображениям или представлениям. Если мы возьмем акару как интенциональный объект восприятия, в этом случае мы избежим дихотомии между вещью в себе и познанием, которое воспринимает ее через некоторое внутреннее представление вещи. Я предположил бы, что язык интенциональности может помочь нам преодолеть эту дихотомию: доступ к объекту реализуется не через репрезентацию (представление), скорее, объект является интенциональным (например, закат как воспринимаемый, звук как слышимый).

Битбол: Я хотел бы отреагировать на некоторые высказывания Дэна в ответ на сравнение Гокхале между феноменологией Гуссерля и буддизмом. Дэн, позвольте мне сначала выбрать два из ваших предложений: (i) говорить, что что-то создано, значит не подвергать сомнению его реальность и (ii) феноменология заключается в том, чтобы отступить в имманентность путем заключения в скобки трансцендентности. Опять же, я считаю, что это недоразумение.

Хотя я согласен в определенной степени с вашей нюансированной и осмотрительной оценкой подхода Гуссерля, мне кажется, что вы преувеличиваете «реалистические» и «неимманентные» аспекты его философии. Похоже, вы намерены спасти Гуссерля от обвинения в идеализме, что может стать препятствием для восприятия его философии в кругах современной когнитивной науки. Я лично неохотно делаю это, по крайней мере, по двум причинам: (1) хотя общий предрассудок в когнитивной науке и аналитической философии заключается в том, что идеализм должен быть отвергнут с самого начала с учетом его предполагаемой квазиидентичности с солипсизмом, мы не должны слишком поспешно отправлять его в отставку. В конце концов, как справедливо заметил Хайдеггер, «…(мы) не знаем никакого бесспорного доказательства, согласно которому идеализм ошибочен» [GA 24, 238]. (2) Сам Гуссерль открыто одобрил версию (трансцендентального) идеализма и старался отличить ее от догматической разновидности идеализма. Выраженная в собственных формулировках Гуссерля его версия «…идеализма не является метафизической субструктурой... это единственная возможная и абсолютная истина... эго, вспоминающего себя в собственных деяниях и в собственном дарении смысла» [Hua XXXIV, 22].

Позвольте мне вернуться к вашим двум пунктам. Во-первых: как насчет «конституирования» объектов? Если объект конституирован в смысле Гуссерля 1907 г., это означает, что он является не более чем «коррелятом» конститутивного акта сознания [Hua XXIV, 424–430]. Правда, воспринимаемый протяженный объект считается «реальным», но только в смысле «обладания способом представления вещи (res)». Эта минимальная реальность объектов решительно противопоставлена реальной реальности чистого сознания (которая выражается словом «reell» на немецком языке).

Позвольте мне сказать по-другому: с одной стороны, Гуссерль говорит, что объект «существует», если структура предвосхищающего намерения, которое стремится к нему, правильно выполняется восприятием; с другой стороны, «между бытием и живым (опытом) нет никакой разницы» (цит. по: [Lavigne 2005, 338]). Это дает понять, что в феноменологии Гуссерля сущность конституированных объектов является производной, поскольку она обусловлена существом абсолютного сознания. Таким образом, побочный продукт конституирования, а именно структура предвосхищающего намерения, имеет тот же характер, что и то, что буддисты называют «ментальными измышлениями» или «концептуальными наложениями», хотя она в основе своей доментальна и доконцептуальна (Erfahrung und Urteil Гуссерля). Этот идеалистический смысл «конституирования» был еще яснее в тексте 1908 г.: «Трансцендентально-феноменологическое исследование конституирования объективности сводится к поиску истоков объективности в трансцендентальной субъективности» [Hua VII, 381–395]. Подводя итог, по словам Гуссерля, «любая объективность находит свое значение в идеальности» (цит. по [Lavigne 2005, 351]).

Во-вторых: как насчет имманентности и трансцендентности? Я хотел бы отметить, что на начальном этапе феноменологии (между 1893 и 1905 гг., куда входят «Логические исследования» 1901 г.) Гуссерль явно практиковал строгую «редукцию к имманентности». Так, в тексте 1903 г. он писал: «Мы не знаем, что такое существование этих объектов; мы только размышляем о фактическом присутствии самого восприятия» (цит. по: [Lavigne 2005, 314]). И в 1905 г. Гуссерль все еще настаивал на том, что его целью было установить «чисто имманентную феноменологию актов познания» (цит. по: [Lavigne 2005, 379]). Позже Гуссерль расширил свою концепцию феноменологической редукции, чтобы охватить пережитый опыт трансцендентности объектов. Но, по мнению Гуссерля, «трансцендентность» коротка для «восприятия как (als) трансцендентного». Это очень похоже на кантовское «как будто» (als ob). Затем, не отвергая свою прежнюю «редукцию к имманентности», чтобы освободить место для «реальной» трансцендентности, Гуссерль расширил область имманентности, чтобы скрыть появление трансцендентности, которая возникает из-за чувства неопределенной открытости «нюансов» (Abschattungen) воспринимаемых объектов. В других терминах он разработал знаменитую концепцию «трансцендентности посреди имманентности». И это понятие было укоренено в убежденности, выраженной в неопубликованном тексте 1906 г., согласно которому «абсолютное бытие (чистого сознания)» составляет и несет в себе каждое другое бытие, каждое «трансцендентное бытие» (цит. по: [Lavigne 2005, 559]).

Захави: Конечно, вы правы, что теория Гуссерля прошла через ряд трансформаций. Но я бы сказал, что он не остановился на редукции к имманентности, но развил полную, трансцендентальную теорию; он понял, что не может остановиться на этом, феноменология подталкивала его идти дальше. Если мы хотим определить, куда нас ведёт Гуссерль, стоит обратиться не к рукописям, написанным сразу после «Логических исследований», но к рукописям более зрелым и проработанным. Указание на то, что в своем развитии Гуссерль прошел этап редукции к имманентности, кажется мне не особо важным, ведь это был лишь переход к его действительной точке зрения. Что касается второго вопроса, то, во-первых, я думаю, что есть и другие понятия, которые нужно использовать, не только real и reel, но и wirklich. Realität касается пространственно-временного, а Wirklichkeit может также включать, например, идеальное. Но что более важно, меня беспокоит эта попытка приравнять конституирование к фабрикации, потому что, когда мы говорим «фабрикация», немедленно всплывает коннотация не только того, что фабрикат не по-настоящему реален, но и того, что мы умышленно и произвольно его изменяем. Ещё раз: я не думаю, что Гуссерль имеет в виду это, когда говорит о конституировании. Гуссерль, конечно же, говорит об абсолютности сознания, но вопрос в том, как толковать такие утверждения. Делает ли это его абсолютным идеалистом? Совместима ли такая точка зрения с какой-либо формой естественнонаучного реализма? Я предлагал интерпретировать тезис Гуссерля об абсолютности сознания как версию теории рефлексивности. Сознание абсолютно (в феноменологическом понимании) в силу его самообнаружения и самораскрытия, тогда как объекты не абсолютны, а относительны именно потому, что они не могут обнаружить себя независимо от сознания. Я считаю, что это правильное феноменологическое понимание абсолютности. Наконец, повторю: тот факт, что объекты не абсолютны, а относительны, не означает, что они не реальны. Он вовсе не угрожает их реальности.

Перевод с английского В.Г. Лысенко (Козеру, Дхаммаджоти ), Б.Л. Митруева (геше Тхуптена), Л.И. Титлина (Гокхале), А.А. Чикина (Захави)