С точки зрения Будды, ум предшествует всем феноменам («дхаммам», то есть всему, что мы допускаем, постулируем, делаем и т.д.). И ум – это то же самое, что и сознание. Разумеется, сознание – это не метафизическая сущность, а то, что мы переживаем в опыте, и то, что, как предполагается, регулирует все, что может или не может быть нами принято как в эмпирической, так и в моральной сферах. Ввиду такого подхода Будда оставляет в стороне некоторые из трансцендентных и метафизических вопросов, нерелевантных нашим эмпирическим и моральным устремлениям к жизненным истинам.

Хотя многие другие системы индийской философии занимались сознанием как основным предметом философского исследования, у них была тенденция поднимать статус сознания на трансцендентальный метафизический уровень, связывать его с вечной субстанцией, такой как «Я», или Самость (называемой по-разному: атманом, брахманом, дживой или пурушей)[1]. Буддизм не признает подобной вечной субстанции, но уделяет сознанию основное внимание в своем философском исследовании. Это и делает буддийское исследование сознания феноменологическим. Поэтому мы можем сказать, что в сравнении с большинством других философских систем Индии буддизм имеет особое сходство с феноменологическим подходом[2].

Сохранились свидетельства о том, что Э. Гуссерль, прочитав в 1924–1925 гг. значительную часть «Сутта-питаки» в немецком переводе К.О. Ноймана, был очень впечатлен. В своих заметках об этой работе он говорит:

 

То, что является, возможно, высочайшим цветком индийской религиозности, религиозности, которая выглядит исключительно внутренней в видении и действии, и которая, я должен сказать, не является трансцендентной, но трансцендентальной, и входит в наш кругозор религиозного и этического, а также в наше философское сознание только благодаря этим переводам... [Schuhmann 1992, 25]

 

Замечание Гуссерля о мысли «Сутта-питаки» как «не трансцендентной, но трансцендентальной» очень важно. Шуман [Schuhmann 1992, 26–27] поясняет:

 

Буддизм, говорит Гуссерль, является не трансцендентным – не направленным на какое-то божество, которое существовало бы за пределами мира (как часто полагают в отношении христианского Бога) – но трансцендентальным, то есть смотрит внутрь и приписывает субъективности конститутивные принципы реальности. Но есть нечто большее, что уже символизируется тем фактом, что Гуссерль усваивает здесь кантианское различие между трансцендентным и трансцендентальным. Трансцендентальность – это, поистине, один из самых благородных предикатов, которые Гуссерль применяет к своей феноменологии. Тот факт, что здесь он готов разделить его с буддизмом, означает никак не меньше, чем отношение к буддизму и феноменологии на равных.

 

Можно было бы добавить, что, в отличие от буддизма, такие системы, как веданта, санкхья и ньяя-вайшешика, могут быть названы скорее «трансцендентными», чем «трансцендентальными». Ученые, изучавшие индийскую философию и также интересовавшиеся феноменологией, чаще всего пренебрегали этим фактом.

За последний век мэйнстрим индийской философии был представлен Западу сначала ведантой, а затем ньяей, и были попытки сблизить эти системы с доминантными течениями западной философии. Дж.Н. Моханти, который является феноменологом и одновременно найяиком, пытался объяснить эпистемологию ньяи в феноменологических терминах [Mohanty 1962]. Р. Баласубраманьян пытался дать феноменологическое объяснение адвайта-веданте [Balasubramanian 1992]. Таким же образом некоторые ученые предпринимали шаги, чтобы интерпретировать санкхью [Burte 2015] и йогу [Sinari 1965; Puligandla 1970] в терминах гуссерлевской феноменологии.

Было бы неверным утверждать, что феноменологический потенциал буддизма совершенно не исследовался. Томас Кочумматтом [Kochumuttom 1982] и Дэн Люстхаус [Lusthaus 2002] пытались интерпретировать буддизм йогачары в качестве буддийской феноменологии, отрицая общепризнанную идеалистическую интерпретацию йогачары, что довольно сложно сделать. С другой стороны, палийский буддизм не является идеалистическим. Однако, хотя его и можно рассматривать как реализм, поскольку в нем говорится о существовании рупаскандхи (материи), он понимает материю не как существующую саму по себе, а только в форме, в которой она дана сознанию. Следовательно, представляется возможным исследовать феноменологический потенциал палийского буддизма без того, чтобы предлагать радикально новую его интерпретацию. В этой статье я попытаюсь исследовать феноменологический потенциал медитации осознанности с акцентом именно на палийский буддизм.

Статья делится на три части. В первой части я дам краткое изложение медитации осознанности, фокусируясь на ее ключевых чертах. Во второй остановлюсь на сходстве и различиях между подходом осознанной медитации и феноменологией Гуссерля. Ввиду близкого сходства и ярких отличий между двумя этими подходами я буду утверждать в третьей части, что если мы не следуем жесткой концепции феноменологии и позволяем ей реализоваться различными путями, то мы можем найти место и для буддийской феноменологии, хотя, возможно, она будет типологически отличаться от феноменологии Гуссерля. С моей точки зрения, в буддизме возможны разные модели феноменологии.

 

Часть I: что такое медитация осознанности?

Традиционно считается, особенно после «Висуддхимагги» Буддхагхоши (V в.), что Будда преподал два вида медитации, а именно саматха-бхавану и випассана-бхавану.

Саматха-бхавана переводится как «созерцание-концентрация», в ходе которого ключевым фактором является сосредоточенность ума на одном объекте. В випассана-бхаване, или «созерцании-озарении/прозрении (инсайте)», адепт развивает непосредственное видение трех характеристик (три-лакшана) всех обусловленных феноменов-дхарм (непостоянства, бессамостности и неудовлетворительности) и также достигает нирваны. Разделение на две медитации представляется мне позднейшей конструкцией. В ранней литературе оно в такой форме не встречается. Випассана как отдельный вид медитации не упоминается в ранних буддийских суттах. Если випассана обозначает прозрение (пання, санскр. праджня, мудрость) истинной природы вещей, то возникает сомнение в том, что она является медитацией в собственном смысле слова. Прозрение не есть само по себе вид медитации, но может рассматриваться как ее цель. Мы, например, встречаем деление пання/праджня на три вида: сутамайя (текстовая), чинтамайя (рациональная) и бхаванамайя (медитационная). Мудрость, основанная на медитации, бхаванамайя-пання, может рассматриваться как цель медитации. Естественно, возникает вопрос: какой вид медитации подходит для этой цели? Естественный ответ, я полагаю, таков, что это медитация, обозначаемая как самма-сати. Например, Васубандху пишет в «Абхидхармакоша-бхашье»:

 

Тот, кто достиг совершенства в медитации-концентрации (шаматха, пали саматха), должен практиковать медитацию осознанности (смритьюпастхана-бхавана) для того, чтобы достичь медитативного прозрения (випашьяна, пали випассана) истины [AKB 1967, 14ab].

 

Сати (санскр. смрити) обозначает припоминание и также переводится как осознанность, внимательность, («памятование» у А.В. Парибка. – Пер.). Конечно, осознанность сходна с припоминанием, поскольку она есть осознанность чего-то, произошедшего в прошлом. Но здесь речь не о том, что произошло в отдаленном прошлом, но о том, что происходило в ближайшем прошлом и нашему сознанию представляется как нечто почти настоящее: что-то случается в моем жизненном мире, и я становлюсь непосредственно осознающим, что то или иное событие «происходит» (хотя в действительности оно уже «произошло» один момент назад). Следовательно, есть осознанное внимание к «чему-то», что непосредственно следует за «этим событием».

В «Сатипаттхана-сутте» (Маджджхиманикая) и также в «Махасатипаттхана-сутте» (Дигханикая) слово, которое используется для такого вида медитации, – анупассана. Буквально анупассана также означает видение, наблюдение, становление осознающим в отношении чего-либо, непосредственно сразу после того, как оно предстало перед сознанием.

Как хорошо известно, Будда в беседах об осознанности («Сатипаттхана-сутта» и «Махасатипаттхана-сутта») разделил сати или анупассану на четыре вида:

1)                 Осознанность в отношении телесных объектов (каягата-сати),

2)                 Осознанность в отношении ощущений (ведана-анупассана),

3)                 Осознанность в отношении ума (читта-анупассана),

4)                 Осознанность в отношении факторов учения (дхамма-анупассана).

 

1) Осознанность телесных объектов

Под этот заголовок попадают следующие медитативные практики: а) адепт бдительно наблюдает вдох и выдох, как они происходят от момента к моменту; б) во время совершения телесных действий адепт осознает их; в) адепт внутренне наблюдает свое тело часть за частью и отмечает его омерзительность; г) адепт созерцает мертвые тела на различных этапах (разложения).

2) Осознанность ощущений

Адепт наблюдает различные части тела и исследует ощущения, которые он переживает. Ощущение может быть приятным, неприятным или нейтральным. Далее, оно может быть грубым или тонким, мирским или немирским. Адепт должен наблюдать, как ощущение возникает и исчезает. При этом с его стороны недопустима никакая ответная реакция.

3) Осознанность ума

Наш ум претерпевает трансформации. Временами он может быть сконцентрированным, временами беспокойным, иметь желание, отвращение или заблуждение, быть счастливым или несчастным, свободным или ограниченным. В этой медитативной практике адепт должен бдительно фиксировать состояния своего ума в любой момент времени и также наблюдать, как они возникают и исчезают.

Может возникнуть вопрос о работе ума в читта-анупассане. Как вообще возможна осознанность относительно ума или ментального состояния? Осознанность относительно ума, как представляется, подразумевает некую двойственность умов, то есть имеется один ум (ментальное состояние), который осведомлен о другом уме (ментальном состоянии).

Для объяснения подобной ситуации в индийской философии существует как минимум четыре объяснительные модели.

I.                   Модель последовательного познания: если познание, или ментальное состояние, существует в момент А, мы можем быть непосредственно осведомлены о нем в другой момент Б. Это позиция ньяи. Найяики называют эту вторую осведомленность «последующим удостоверением» (анувьявасайя). Буддийское понятие «последующего восприятия» (анупассана), как представляется, имеет те же коннотации, хотя метафизическая трактовка ситуации отличается[3].

II.                 Дуалистическая модель: осознанность познания становится возможной, когда встречаются материя и сознающая душа. Это модель санкхьи, которая также принимается йогой Патанджали. Соответственная когнитивная способность, обозначаемая как буддхи, материальна. Она принимает форму объекта и являет себя перед сознающей душой. Душа осознает объект как представленный данной когнитивной способностью.

III.               Модель логического вывода: непосредственное познание всегда ориентировано на объект и никогда на познание. Познание познания может быть только косвенным, основанным на выводе или постулировании. Это позиция школы миманса Кумарилы Бхатты.

IV.             Само-освещающая модель: познание является самоосвещающим (свасамведана). Познание познания возникает одновременно с тем, как у человека возникает познание объекта. Это позиция буддистов, в особенности Дигнаги, Дхармакирти и их последователей из школ саутрантика и йогачара. Такой же позиции придерживалась школа мимансы Прабхакары и некоторые школы веданты.

Вопрос относительно осознанности ума состоит в том, следует ли она модели «последующей осознанности» или модели самоосвещающего познания. Буддисты чаще склонялись к модели самоосвещения, они считали, что ум и психические состояния неразделимы. Не может быть удовольствия без осознания удовольствия, хотя может быть осознание стола без реального стола. Эта позиция сходна с позицией Гуссерля: в случае сознания внешнего объекта актуальный объект является трансцендентным, в то время как в случае с осознаванием ментального состояния реальное ментальное состояние необходимо имманентно [Husserl 1983, 78–80].

Однако модель самоосвещения вызывает трудности, в особенности, когда речь заходит о медитации осознанности (mindfulness). Например, мы должны различать состояние гнева и его осознанность. Если мы недостаточно осознаем свои состояния, мы можем злиться, но не «сознавать», что мы злимся. Если гнев возникает в моем уме непосредственно, это означает, что в следующий момент я должен осознать, что возникло гневное ментальное состояние.

Возможно, противоречие разрешится, если провести различие между осознанностью/осведомленностью (awareness) в общем плане и осознанной осведомленностью/осознанностью (mindful awareness). В соответствии с моделью самоосвещения, если какое-либо ментальное состояние возникает во мне, то я одновременно осведомлен, пусть и в слабой форме, об этом ментальном состоянии. Это можно понять как дорефлективную (додискурсивную) самоосознанность (pre-reflective self-awareness). Но дорефлективная самоосознанность может и не быть осознанной осознанностью. Практикующий медитацию осознанности может осознавать ментальное состояние в следующий момент (или иногда в тот же самый момент), что может быть видом рефлексивной осознанности.

4) Осознанность относительно факторов учения. Возникает вопрос относительно значения термина дхамма в дхамма-анупассане. Здесь слово дхамма означает категории учения, такие как препятствия (ниварана), агрегаты (скандхи) и четыре благородные истины (ария-саччани). Практика дхамма-анупассаны в действительности означает развитие осознанности факторов учения, как они представлены в нашем ежедневном опыте.

           

Ключевые характеристики медитации осознанности

Существует три ключевые характеристики, которые разделяются большинством видов и подвидов медитации сати. Это: а) объективность; б) осознание непостоянства и других общих характеристик; в) динамическая, но все же пассивная осознанность.

а) Объективность. Одна из наиболее важных черт медитации сати есть то, что наблюдение различных аспектов собственной природы адепта и других факторов объективно, избегает субъективных элементов, таких как привязанность, цепляние, вожделение и огорчение по их поводу. Кроме того, оно акцентирует «видение вещей как они суть». Например: «Ученик во время ходьбы понимает: “Я хожу”, когда стоит, понимает: “Я стою”…» [Narada 1988, 704]. Это напоминает нам один из известных примеров Тарского относительно корреспондентной теории истины: утверждение «Кошка лежит на коврике» верно, только если кошка действительно лежит на коврике. Чтобы усилить сравнение, которого ожидает здесь от нас Будда, скажем, что наше осознанное внимание должно точно соответствовать способу существования вещей. Другими словами, Будда применяет корреспондентную теорию истины, которая преимущественно эпистемологична, ради морально-сотериологической цели. В случае медитации осознанности «вещь как она есть» может быть понята в смысле собственной природы или уникального свойства (свабхава или свалакшана) рассматриваемого феномена. Васубандху, описывая медитацию осознанности, отмечает: «Адепт исследует тело, ощущения и ум, а также факторы учения в терминах их уникальных и общих свойств (свалакшана и саманьялакшана)» [AKB 1967, 14].

Здесь уникальное свойство феномена – это его собственная природа (свабхава).

б) Непостоянство и другие характеристики. Другая важная черта медитации сати – ударение на изменчивой природе явлений. Это видно во всех четырех видах сати.

1)                 В осознанности в отношении тела адепт осознает различные состояния тела и его функции, как они возникают и изменяются.

2)                 В осознанности в отношении ощущений адепт осознает приятные, неприятные и нейтральные ощущения, как они возникают и проходят.

3)                  В осознанности в отношении ума адепт осознает различные ментальные состояния, как они возникают и проходят.

4)                 Точно так же в осознанности в отношении факторов учения, в особенности таких как препятствия (нивараны) и агрегаты (скандхи), адепт осознает факторы, как они возникают и проходят в его психической жизни.

Следовательно, адепт непосредственно пребывает в осознанности непостоянства феноменов на всех ступенях медитациях сати. Осознанность относительно непостоянства (анитьята) связана и с отсутствием «я» (анатмата) и неудовлетворенностью (духкхата). Здесь можно отметить, что учение об этих характеристиках (трилакшане) является основополагающим для ранней буддийской теории реальности, понятие же випассаны также включает в себя инсайт относительно этих трех характеристик и их взаимозависимости.

В литературе сарвастивады появляется четвертая характеристика – «пустотность» (шуньята). Как мы уже отмечали, согласно Васубандху, в ходе медитации осознанности адепт исследует феномены в терминах их уникальных и общих свойств (свалакшана и саманьялакшана). В общие характеристики он включает пустотность (шуньяту): непостоянство (анитьята) составных объектов, неудовлетворительность (духкхата) нечистых объектов и пустую и лишенную «я» природу (шуньята и анатмата) всех вещей» [AKB 1967, 14].

Однако эта «пустотность» не должна приравниваться к «пустоте» школы мадхьямака. В тхераваде, равно как и в сарвастиваде, пустотность должна рассматриваться как разновидность непостоянства и отсутствия «я» / самости. В школе только-ума (читта-матрата) она относится к нереальности внешнего мира. В мадхьямаке же она означает бессущностность (нихсвабхавату) всех феноменов (дхарм).

Эти различные значения шуньяты релевантны и для феноменологической интерпретации буддизма. Для реалистических школ шуньята представляет общую сущность (саманьялакшана) всех феноменов, в то время как для мадхьямиков она означает, что вещи не имеют сущности вообще.

в) Динамическая, но все же пассивная осознанность. Третье свойство медитации сати, которое вытекает из двух вышеперечисленных, состоит в том, что сознание, действующее в медитации сати, хотя и является динамическим, все же пассивно. Это может показаться парадоксальным, но никакого парадокса здесь нет. Как мы видели, сознание в медитации осознанности фиксирует все феномены как они есть. Но выражение «как они есть» не относится к чему-либо статическому. Оно относится к вещам, которые случаются, происходят, то есть возникают и исчезают. В свою очередь, сознание, которое фиксирует изменяющиеся феномены, тоже не является постоянным, оно изменяется вместе со своими объектами. Следовательно, осознанное сознание экзистенциально динамично.

Мы также видели, что осознанное сознание не конструирует или не создает свой объект, а просто воспринимает и описывает его так, как он дан, без привнесения искажений. В общем плане, создание, или конструирование, или искажение объекта вызывается страстями или привязанностью. Осознанность, напротив, является непривязанной и бесстрастной. Она пассивна в морально-психологическом смысле.

 

Свалакшана и саманьялакшана согласно Дхармакирти

Термины свалакшана и саманьялакшана изначально использовались в онтологии сарвастивады, однако в эпистемологии Дхармакирти их смысл меняется. В сарвастиваде свалакшана означает собственное свойство (свабхава) вещи. В противоположность этому свалакшана у Дхармакирти означает уникальную партикулярию или самохарактеризующую партикулярию.

Следствием вышеназванного различения является то, что свалакшана, как она понимается школой сарвастивада, может быть выражена суждением, в то время как свалакшана у Дхармакирти не может. Дхармакирти называет уникальной партикулярией конечную реальность и рассматривает ее как объект непосредственного постижения, который не передается суждением. Он отличает непосредственное постижение (пратьякша-прамана) от рассуждающего постижения, или ментального конструирования (викальпа), которое за ним следует. В терминах этого различения мы можем сказать, что медитативная осознанная осведомленность (mindful meditative awareness) не является непосредственной (пратьякша-прамана) в смысле Дхармакирти, это рассуждающее постижение (савикальпа-джняна), или познание, которое определяет и адекватно понимает то, что дано в непосредственном постижении. Это не означает, что оно имеет эксплицитную пропозициональную форму. Тем не менее оно может быть понято как некая мысль, ментальная картина, которую кто-либо рисует в своем сознании и которая может быть выражена пропозиционально.

 

Медитация осознанности и «ценности»

Относительно медитации осознанности можно сказать, что познание, которое ею предполагается, является чисто описательным и не содержит ничего оценочного. Например, наблюдая движения тела, адепт должен фиксировать все типы подобных движений. Никакое движение не является особенным или более важным, чем другое. Во время переживания или оценки ощущений все ощущения должны рассматриваться одинаково, будь они приятными, болезненными или нейтральными, тонкими или грубыми. Медитирующий, как представляется, следует «картинной теории значения» Витгенштейна. В соответствии с ней, истинная пропозиция или мысль отражает факты истинно; она не превосходит их. Вернее, она не может сказать что-либо «сверх этого»[4], не приписывает и не может приписывать фактам никакой ценности. И это также важно для медитации осознанности. Общий посыл «картинной теории» Витгенштейна и медитации осознанности Будды, как представляется, таков: «Если мы смотрим на мир как он есть, нигде в нем мы не обнаруживаем “ценностей” (которые являются не более чем проекциями наших субъективных отношений)».

Парадоксально то, что установка не придавать значения фактам «важна» для буддизма сама по себе, потому что через развитие этой установки адепт ослабляет свою привязанность к миру. Будда как психолог, придающий огромное значение морали, осознавал важность развития нейтрального в ценностном отношении подхода к реальности. В картинной теории Витгенштейна нет такой импликации.

Разумеется, ключевые черты медитации осознанности, которые я описал, не разделяются всеми медитативными практиками из «Сатипаттхана-сутты». Некоторые из них являются ценностно-нагруженными (например, осознанность в отношении препятствий и факторов просветления в дхамма-анупассане), некоторые вовлекают воображение и выходят за пределы чистой объективности (например, наблюдение за стадиями разложения трупов в каягата-сати). Я опускаю эти сюжеты, поскольку они не относятся к цели настоящей работы.

 

Часть II: сравнение двух подходов

Ценностно нейтральный описательный подход, который является ключевой чертой медитации осознанности, имеет неплохие перспективы сравнения с феноменологическим подходом Гуссерля. Есть важные сходства и различия между двумя подходами, к которым я сейчас обращусь.

 

Сходство

1) Интенциональность

Оба подхода представляют собой упражнения с сознанием и занимаются тем, что сознанию непосредственно дано. Гуссерль настаивает на том, что сознание сущностно интенционально. Оно всегда сознание чего-то. В медитации осознанности адепт также практикует сознание чего-то – будь то телесное состояние или процесс, ощущение, состояние самого ума или фактор учения, как он дан в опыте. Нигде в описании медитации осознанности нет отсылки к сознанию без объекта.

2) Пропозициональная природа сознания

Природа сознания в обоих подходах является пропозициональной, выразимой в языке. Хотя могут быть сложности в передаче опыта в ясных и отчетливых терминах, он не является невыразимым или мистическим.

3) Заключение в скобки того, что за пределами сознания

Существование за пределами сознания заключается в скобки в обоих подходах. Медитация осознанности в таких текстах, как «Сатипаттханасутта», является частью буддизма тхеравады, который реалистичен в своем воззрении на мир. Тем не менее, хотя существование внешнего мира принимается как предпосылка, оно заключается в скобки в большинстве практик медитации осознанности.

4) Имманентное против трансцендентного

В обоих подходах нет заинтересованности в природе внешнего мира, в том, как его принимать или как в нем можно быть уверенным, но имеется заинтересованность в объектах или феноменах, как они непосредственно даны нашему сознанию.

Здесь становится важным различение между тем, что имманентно, и тем, что трансцендентно по отношению к сознанию. И феноменология, и подход медитации осознанности, придают значение тому, что дано нам как имманентное. То же, что трансцендентно по отношению к сознанию, не отрицается, но оставляется в стороне и заключается в скобки.

5) Заключение в скобки души, Бога и трансцендентальной метафизики

Здесь заключение в скобки отличается от отрицания и сомнения. Следовательно, безразлично, принимает, отрицает или сомневается практикующий медитацию осознанности существование Бога, души или жизни после смерти. Предполагается, что, практикуя медитацию, он заключает в скобки эти идеи.

Интересно отметить, что С.Н. Гоенка, основатель Международной академии випассаны, в курсе медитации випассана часто просил медитирующих отложить в сторону веру в Бога или Атман и не принимать, но и не отрицать и не сомневаться в их существовании. Это согласуется с духом заключения в скобки существования мира и других трансцендентных объектов в феноменологии.

6) «Научный» подход

Обе традиции демонстрируют «научный подход» (в широком смысле). Именно через такой подход они пытаются получить непосредственный доступ к реальности. Выражение «к самим вещам» (zu den Sachen) предполагает это. Соответствующее выражение в буддизме звучит как «видеть вещи как они есть» (ятха-бхута-васту-даршана). Здесь важно отметить, что Гоенка[5], который интерпретировал послание Будды, основываясь на «Сатипаттхана-сутте», описывает Будду как ученого, а не религиозного лидера или спекулятивного философа. Различие между научными подходами феноменолога и буддиста состоит, как кажется, в том, что первый отдает предпочтение эйдетическим наукам в противовес эмпирическим, в то время как второй отдает предпочтение эмпирическим.

7) Беспредпосылочный подход

В «Кесапуттиясутте» Ангуттараникайи (широко известной как «Калама-сутта») Будда просит каламов не поддаваться слухам, сплетням, традиции, писаниям, предположениям, спекулятивному философствованию, кажимостям, понятиям или личному авторитету, но принимать или отвергать взгляды на основании собственного опыта [Narada 1988, 284–285]. Призыв Будды был «приди и увидь» (эхи-пассико), исследуй, изучай, а затем отвергай или принимай. Этот подход также предшествовал его теории медитации. Это был беспредпосылочный подход, который, как представляется, является ключевой чертой также и феноменологического исследования.

Несмотря на эти сходства, медитация осознанности отличается от феноменологии в фундаментальных отношениях.

 

Различия

1) В целях

Цель медитации осознанности – духовное освобождение, то есть реализация нирваны, в то время как цель феноменологического исследования – создание философии, которая имела бы статус строгой науки. Конечная цель буддиста не является сущностно интеллектуальной, в то время как цель феноменолога является. Феноменолог устремлен к интеллектуальному прозрению сущности и, возможно, остановится на нём. Для буддистов интеллектуальная мудрость (чинтамайя-пання) может быть промежуточной, но не конечной целью. Это лишь шаг по направлению к конечной цели, которая есть мудрость (инсайт), основанная на медитации (бхаванамайя-пання).

2) В роли, которую играют «сущности»

Хотя на первый взгляд может показаться, что все возникающее в сознании может быть названо феноменом, феномены в техническом смысле слова в соответствии с феноменологическим подходом – это сущности. Сущности – это то, что делает объекты тем, что они есть. Сущности схватываются благодаря интуиции, а феноменология – это упражнение по исследованию этих сущностей. В медитации осознанности, напротив, адепт имеет дело с эмпирическими феноменами, непосредственно данными его чувствам или уму. Адепт не заключает в скобки их существование или фактуальность, хотя он заключает в скобки их очевидно субстанциальный или длящийся характер. Мы видели, что практикующий медитацию осознанности исследует эмпирические феномены в терминах их общих и частных свойств или сущностей (свалакшана и саманьялакшана), но не концентрируется на этих сущностях ради них самих. Сущности для него – это только средства понимания эмпирической и психической реальности.

3) В онтологическом статусе сущностей

Онтологический статус сущностей может стать главным пунктом различия между двумя подходами. Гуссерль считает, что сущности реальны и могут быть непосредственно схвачены сознанием благодаря интуиции. Буддисты же не единодушны относительно статуса сущностей. В тхераваде и сарвастиваде, как представляется, сущности не ставятся под вопрос, но им придается инструментальная ценность для понимания реальности, которая преходяща. В саутрантике, йогачаре и также в мадхьямаке существует тенденция отрицать онтологический статус сущностей.

Для Дхармакирти, например, сущности имеют логико-лингвистический, но не онтологический статус. Они конвенционально реальны (самврити-сат), но не конечно реальны (парамартха-сат).

Так что позиция, которая, отрицая онтологический статус сущностей, формирует базис для «феноменологического» исследования, может привести к феноменологии, отличной от гуссерлианской.

4) В статусе эго

Гуссерль в «Идеях» пытается исключить различные объекты веры, используя метод редукции (эпохе). Он проводит различие между эмпирическим и трансцендентальным эго, которое он называет «чистым эго». Эмирическое эго, по Гуссерлю, это конституированное эго, которое не реально. Здесь его взгляд пересекается с буддийским учением о не-«я». Однако Гуссерль признает чистое, или трансцендентальное эго, которое стоит за любым актом сознания [Husserl 1983, 132–133].

Здесь интересно отметить, что в «Логических исследованиях» Гуссерль защищал скептицизм в отношении вопроса о чистом эго [Husserl 1983, 133]. Концепт феноменологического эго, который он там ввел, означал взаимосвязанное единство опытов; его подход напоминает подход Юма [Balslev 1992, 134] и, следовательно, буддийский подход к «я», который сводит «я» либо к последовательностям актов сознания, либо к пяти агрегатам. Концепт же трансцендентального эго или чистого эго, который Гуссерль формирует в «Идеях», не согласуется с буддийским подходом.

5) В вопросе интенциональности

Согласно Гуссерлю, сознание интенционально по существу и по необходимости. Как я ранее отмечал, в медитации осознанности есть всегда осознание чего-то. Таким образом, подходы Гуссерля и буддистов до определенной степени совпадают. Палийский буддизм, как уже было сказано, признает две разновидности медитации: созерцание-концентрацию и созерцание-инсайт[6]. Созерцание-концентрация далее разделяется на две разновидности: концентрацию на объекте, имеющем форму (рупа-дхьяна), и концентрацию на бесформенном объекте (арупа-дхъяна). Так называемые бесформенные объекты, признаваемые буддизмом, – это «бесконечное пространство», «бесконечное сознание», «ничто» (акинсанья-аятана) и «ни восприятие, ни не-восприятие». Сомнительно, что в этих состояниях адепт сознает что-то. Предполагается, что бесформенные созерцания кульминируют в состояние, в котором нет ни восприятия, ни ощущения (санджня-вадайита-ниродха). Такое состояние сознания считается определенно безобъектным, и это ставит под вопрос интенциональность как сущностное свойство сознания.

В школе только-ума утверждается, что субъектно-объектный дуализм, который мы обнаруживаем в сознании, иллюзорен, и в конце концов сознание должно быть от него освобождено. Разумеется, такое освобожденное сознание перестанет быть интенциональным. Здесь же возникает вопрос: если интенциональность не принимается как сущностное свойство сознания, ставит ли это под сомнение само основание феноменологии? Я думаю, что это может ограничить феноменологическое исследование, но не может сделать его невозможным.

6) Феноменология как беспредпосылочное исследование

Мы можем поставить вопрос о природе феноменологии как беспредпосылочного исследования на более общем уровне. Феноменологическая практика задумана как свободная от предпосылок. Тем не менее возможно, что феноменолог, развивая такой беспредпосылочный подход, может – осознанно или неосознанно –- допустить определенные предпосылки. Существование сущностей, существование чистого эго и интенциональности сознания могут рассматриваться как предпосылки феноменологии Гуссерля, которые для самого Гуссерля были не предпосылками, но чем-то сущностным для правильного понимания сознания.

 

Часть III: возможность различных феноменологических моделей в рамках буддизма

Мы можем выделить в рамках буддизма разные «степени беспредпосылочности», которые способны дать начало разным моделям феноменологии. Ум, или сознание, является центральным для всех школ буддизма. Но что дано этому сознанию и как оно дано, а также что не дано, но только конструируется, отличается у разных школ. В тхераваде и сарвастиваде сущности играют более конструктивную роль. В саутрантике и йогачаре возникает тенденция рассматривать сущности как ментальные конструкты и придавать им все более и более негативное значение. В противоположность этому школа мадхьямака ставит под вопрос все сущности, используя для этого метод сведения к абсурду (прасанга). Это разнообразие порождает возможность различных феноменологических моделей внутри буддизма. Даже в рамках одной школы буддизма мы должны проводить различие между обычным состоянием и продвинутым или очищенным состоянием сознания. Феноменологическая модель, которая может быть применена к первому, не может быть применена к последнему.

Например, в тхераваде и сарвастиваде сознание понимается не как нечто однородное, но как сложное целое. Оно содержит много факторов, общих для всех умов (сарва-читта-садхарана), таких как контакт (спарша), распознавание (санджня), воля (четана) и мысль (мати) («Абхидхармакоша» и «Абхидхармакоша-бхашья» 2.24). Соответственно, все сознания имеют чувственный, познавательный и концептуально-интеллектуальный аспекты в одном акте. Но когда мы рассматриваем то же сознание в состоянии бесформенной медитации (ниродха-самапатти), оно теряет комплексный характер и, следовательно, для понимания этих продвинутых состояний ума общая феноменологическая модель не будет работать. В противоположность тхераваде и сарвастиваде, сознание в саутрантике и йогачаре имеет тенденцию пониматься как более атомистическое и простое. Восприятие определяется как недискурсивное (нирвикальпика). Следовательно, учения этих школ сложнее изложить в терминах феноменологии Гуссерля.

 

Близость к феноменологии Мерло-Понти?

Мы видели, что сознание, включенное в медитацию осознанности, является дискурсивным или пропозициональным. Можно привести доводы, что подход медитации осознанности ближе к феноменологии Мерло-Понти, чем к гуссерлианской. Но это сходство также нельзя слишком преувеличивать. Возникает вопрос: как мы можем осмыслить осознанность в отношении тела (каягата-сати) в рамках феноменологии Мерло-Понти? Вопрос возникает, потому что речь идет о развитии объективной осознанности в отношении тела, его частей и действий. Феноменология же Мерло-Понти не оставляет места для такой «объективной осознанности».

 

Мерло-Понти проводит различие между объективным телом, составленным из мышц, костей и нервов, и живым телом, то есть телом, которое мы переживаем в дорефлективной осозанности. Он доказывает, что живое тело – это не объект, который можно рассматривать с разных сторон, не принимать во внимание или локализовать в объективном пространстве. Оно даже не может быть представлено, потому что, с его точки зрения, представление тела необходимо требует приписывание объективного положения живому телу. Объективированное тело, следовательно, не может больше устанавливать способ, которым мы воспринимаем мир [de Vignemont 2015].

 

Напротив, наблюдение тела изнутри, часть за частью, его ментальное расчленение – важная часть развития осознанности в отношении тела в буддийской практике. В этой практике тело понимается как комбинация элементов (сангхата), а не как составное целое (аваявин), которое обладает идентичностью сверх элементов и помимо них. Эта и подобные практики осознанности в отношении тела направлены на освобождение от нашей привязанности к телу путем уничтожения чувства «я» и «моего», связанных с телом.

Напротив, Мерло-Понти, как представляется, рассматривает тело как целое, хотя и составное, но не сводящееся к своим частям. Это может быть следствием того, что его цель состоит не в том, чтобы превзойти отелесненность нашего существования, но в том, чтобы принять и понять ее как нечто данное.

Перевод с английского Л.И. Титлина