Введение

Феноменология имеет очевидные сходства с методами медитации [Depraz, Varela, Vermersch 2003]. Это было давно признано самими создателями феноменологии. Так, Э. Гуссерль настаивал на том, что феноменологический подход подразумевает «…полную личностную трансформацию, которую можно, по первому впечатлению, сравнить с религиозным преображением» [Husserl 1976, 156]. Позже Левинас охарактеризовал метод эпохе и трансцендентальной редукции – основу феноменологического подхода – как «внутренний переворот», механизм которого был запущен «методологией духовной жизни» [Levinas 1949, 54–55]. Перекличку между дисциплиной медитации и феноменологией можно усмотреть и в том, какое вдохновение М. Хайдеггер черпал в мистических сочинениях Мастера Экхарта [Caputo 1986; Dalle Pezze 2009; Cattin 2012]. Но самое прямое доказательство связи между феноменологией и буддийской практикой медитации можно найти в реакции Гуссерля на его первый контакт с буддийскими каноническими текстами, случившийся довольно поздно в его карьере (в 1924 г.). После ознакомления с немецким переводом «Сутта-питаки», второй части палийского канона школы тхеравада, Гуссерль восторженно писал: «…[это], вероятно, самый возвышенный цветок индийской религиозности, которая смотрит исключительно внутрь – в видение и действие; религиозности, которая, я должен сказать, не “трансцендентна”, а “трансцендентальна”» [Husserl 1992, 125–126; Schuhmann 1992, 25]. Гуссерль сразу увидел общие основания у метода феноменологии и буддийской практики:

(I) приостановка любых поисков трансцендентности, мирской или божественной;

(II) смотрение «внутрь», но не в смысле психологической объективизации, а в смысле осознавания трансцендентального фона, точнее, прожитого источника любой такой объективации.

В этой статье я последовательно очерчу сферу феноменологии, определю феноменологическое эпохе и, наконец, поставлю вопрос: что это за область существования, к которой нас подводит феноменология? На каждом этапе исследования я буду делать ссылки на соответствующие медитативные состояния, выделяемые в буддийской медитативной практике.

1. Что такое феноменология?

Многие современные определения феноменологии являются недостаточными. Рассмотрим определение из «Стэндфордской энциклопедии философии» (Stanford Encyclopedia of Philosophy): «Феноменология является изучением структур сознания как переживаемых с точки зрения первого лица». Из него создается впечатление, что феноменология привержена дуализму, в соответствии с которым существует «точка зрения», которую некто принимает, чтобы изучать сознание, взятое в качестве объекта исследования. Феноменологи старались исправить эту распространенную ошибку, особенно Хайдеггер: «Феноменология означает... позволить тому, что являет себя, быть видимым изнутри себя» [Heidegger 1977, 45].

В этих немногих словах сразу исчезает малейший оттенок дуализма. Глагол «позволить» заменяет активность изучения пассивностью «позволить быть». Выражение «то, что являет себя» служит явным указанием на то, что мы больше не имеем дело с явлением в обычном смысле этого слова, когда нечто одно являет нечто иное, чем оно само, а с самим процессом явления в его автономном разворачивании. Наконец, выражение «быть видимым изнутри себя» исключает любого «зрителя», занимающего выгодный пункт наблюдения в отношении наблюдаемого явления, и заменяет его самопроявлением. Соответственно, задача феноменологии – сделать явление являющим себя; ибо феноменология посвящена исследованию феномена, или явления, которое «...есть не только то, что является, но то, что является (дается нам. – В.Л.) как являющееся» [Bortoft 2011, 33].

Это выглядит и тривиально, и вызывающе. Первая характеристика явления (на первый взгляд) тривиальна, поскольку можно задаться вопросом: как явление может не появиться? Ведь тем самым оно бы отрицало саму свою суть. Но эта характеристика также бросает вызов, потому что сам по себе акт явления, как правило, остается незамеченным, уступив тому, что именно он делает явленным, таким же образом, как совершенно прозрачным окном пренебрегают в пользу пейзажа, который оно позволяет увидеть. Как может явление явиться ниже уровня того, что оно являет? Для этого необходим экзистенциальный поворот; такой, который бы подавлял склонность искать истину впереди, с помощью прогрессии, а скорее, как правило, стремился бы совпасть с пережитой (lived) уверенностью в несомненности факта опыта путем регрессии, все больше приближающей к источнику этого поиска. Как явления разворачиваются, может быть темой для науки; но сам факт, что явление вообще существует, – это, скорее, повод для благоговения и трепета (awe). Ср.: «Таинственно не то, каковы вещи в мире, а то, что он существует» [Wittgenstein 1974, 73]. Согласно М. Мерло-Понти, феноменология приглашает «…вернуться в этот мир, предшествующий знанию... по сравнению с которым любое научное определение абстрактно так же, как география в отношении пейзажа» [Merleau-Ponty 1945, III]. Аналогично тому, как география иногда скрывает пейзаж, накладывая на него линии и расстояния, научные суждения скрывают мерцающее явление под сетью руководящих указаний для эффективных действий. Единственное различие между этими двумя ситуациями является различием в радикальности. Когда географическую науку «приостанавливают», или «выносят за скобки», пейзаж все еще там, с его формообразующими категориями, такими как «дерево», «дом», «цвета», «дымка», «горизонт» и т.д. Первозданная география понятий, лежащая в его основе, все еще действует в нем. Но акт возвращения «назад к самим вещам», который был лозунгом Гуссерля для феноменологии, не довольствуется этой половинчатой приостановкой; он направлен на то, чтобы достичь завершения. Самый продвинутый результат феноменологического исследования оказывается близок буддийской tathatā или «таковости»: «ее собственному самобытию и чистейшей простоте» [Berry 1992, 170].

Разница между феноменологией и буддизмом проявляется только шагом дальше, когда необходимо решить, что следует сделать с этим результатом. Феноменология Гуссерля направлена на извлечение и описание «эйдетических инвариантов» опыта; она пытается выявить постоянные признаки прожитых событий [Husserl 2002, 249–295]. В буддизме же наоборот: реализация таковости самодостаточна, во всяком случае, у нее нет иного смысла, кроме этического и экзистенциального.

Отметим, что этическая и экзистенциальная ориентация не чужда и феноменологии. Гуссерль утверждал, что горизонт (цель) философа, вовлечённого в философию, состоит в отождествлении себя с «высшим благом» посредством образа жизни, «настроенного на абсолютное» [Husserl 1972, 15]. Его ученик О. Финк настаивал на том, что в феноменологии «основание философии идентично исконному началу самого философа». Иными словами, объем знания, приписанный феноменологии, неотделим от работы философа по самопреобразованию [Fink 1972, 5–27]. Эта связка весьма похожа на видья и сиддха (знание и реализацию) в буддизме, с той оговоркой, что в феноменологии шкала приоритетов и ударений перевернута по отношению к буддизму.

2. Эпохе и редукция*

Было сказано, что своего рода экзистенциальный переворот необходим, чтобы понять явление как процесс уровнем ниже того содержания, которое в нем является. Этому перевороту Гуссерль дал два имени: эпохе и феноменологическая редукция. Вообще говоря, эпохе нейтрализует напряжение в отношении к объектам восприятия или обработки, в то время как редукция пользуется преимуществом этой нейтральности, чтобы исследовать поле сознания. Взятые вместе, эпохе и редукция «…вызывают изменение установки, которое накладывает трансмутацию на данный ранее прожитый опыт (lived experience)…» («Идеи к чистой феноменологии…», § 78); см.: [Husserl 2009]. Переходя теперь к деталям, отметим, что эпохе представляет собой предварительную немутацию (прекращение мутации, которая порождала натуралистическое отношение), что необходимо для порождения «транс-мутации». Термин (и понятие) эпохе заимствованы из античного скептицизма, где это слово означает приостановление любого решения суда. Индийское происхождение концепции эпохе вполне вероятно, так как Пиррон из Элиды, отец греческого скептицизма, путешествовал по Индии [Flintoff 1980, 88–108]. В данном случае эпохе может быть принято в качестве вольного греческого перевода санскритского термина ниродха, «прекращение» или «ограничение». Этот термин часто используется в буддийской и йогической литературе в значении прекращения страданий или остановки психических процессов. Использование термина «эпохе» у Гуссерля иногда ближе к индийскому термину, чем к классическому греческому. Действительно, феноменологическое значение этого слова не ограничивается воздержанием от дискурсивных суждений о мире и обществе. Эпохе имеет целью приостановку додискурсивной «естественной» веры в объективный мир, якобы данный нам.

Таким образом, в отличие от самых высоких ступеней медитативных практик буддизма, этот феноменологический спуск к основанию опыта, как правило, останавливается до того, как наступает полное растворение категориальной матрицы обычной жизни, раньше, чем он привел бы феноменолога в состояние чистого замешательства перед лицом непостижимости данного. Гуссерль неоднократно описывал процесс феноменологической редукции в дуалистической манере, давая тем самым повод для недопонимания природы феноменологии. По его словам, феноменологическая редукция означает «расщепление я» на «я, лежащее в основе», и «рефлексирующее я» [Husserl 1972, 13]. «Рефлексирующее я» затем становится «наблюдающим себя», а представление, которое оно наблюдает, есть не что иное, как то, что Гуссерль назвал «царством матерей познания» [Husserl 1976, 174], а именно область умственных действий (убеждений, преднамеренной устремленности, концептуализации и т.д.) – всего того, что приводит к полномасштабному знанию. Это так называемое «рефлексирующее я» действительно может быть названо «трансцендентным Зрителем» [Fink 1994, 62] постольку, поскольку само по себе оно не имеет никакого эмпирического свойства.

Тем не менее, в отличие от психологической редукции, у феноменологической редукции нет ограниченного объекта. Это, скорее, приглашение открыть наше внимание всему полю чистого опыта, любой объект которого является его интенциональным коррелятом. Как указывал Гуссерль, феноменологическая редукция направлена на «охват всего постижимого и познаваемого» [Husserl 2007, 49]. Она включает в себя прожитые условия возможности познания и эмоций в дополнение к объектам познания и мотивам эмоций. Таким образом, феноменолог должен не перенаправлять взгляд от обычных объектов восприятия к совокупности «внутренних» объектов, а стать «проницательным в отношении всего» [Husserl 1972, 156].

Тем не менее метафора зрения, взгляда, способная ввести в заблуждение, все еще ползает вокруг, затрудняя выяснение вопроса о рефлексивной способности. Чтобы избежать употребления этой метафоры с самого начала, Финк говорил об установках (attitudes), а не о направлениях взгляда. Одним из них является стандартное «натуралистическое», целенаправленное отношение, другим – ненаправленное, восприимчивое, нейтральное отношение в виде эпохе. Различия между «натуралистическим» и феноменологическим отношениями не касаются цели фокусировки внимания; они состоят в фундаментальной альтернативе по отношению к фокусировке или расфокусировке как таковым, устремленности к цели или распознавания этой устремленности. Вторые члены дизъюнкции, характеризующие феноменологический подход, похожи на принцип «позволить событиям течь своим чередом», который составляет предварительное условие буддийских учений о практиках созерцания.

3. Почему и как мы должны выполнить эпохе?

Есть, наверное, два пункта, по поводу которых феноменология и буддизм расходятся больше всего. В буддизме мотивация созерцательной практики очевидна; она выражается в четырех благородных истинах, которые начинаются с утверждения универсального факта страдания и приводят к его «прекращению» в нирване. В противоположность этому в феноменологии мотивация является предметом неопределенности и дискуссий, как будет показано ниже. В буддизме метод прекращения страданий замечательно развит и преподан, он кратко изложен в последней благородной истине, предлагающей «благородный восьмеричный путь». В феноменологии метод эпохе редко формулируется, он, как правило, имплицитен.

Итак, есть ли какая-либо мотивация для феноменологического эпохе? Есть ли путь, который ведет от «натуралистического» отношения к феноменологическому? У Гуссерля были сомнения на этот счет. Он угрюмо признал, что натуралистическое отношение выражает «...состояние заблудившихся в мире, что неизбежно на первых порах» [Husserl 1972, 170]. При «натуралистическом» отношении у нас нет никакого желания вспоминать, что мы переживали в качестве истока нашего вопрошания, в силу той элементарной причины, что мы разучились желать чего бы то ни было, кроме объектов. Чем больше мы встречаем препятствий, связанных с тем, что мы упускаем из виду конститутивный фон знаний, тем больше мы устремляемся к новым объективным результатам; таким образом, погоня за решением еще больше отдаляет нас от распознавания этого фона. Как следствие этого, вполне вероятно, что внутри «натуралистического» отношения нет вообще никакого стимула использовать феноменологический подход [Fink 1994, 86].

Гуссерль считал, что акты эпохе и феноменологической редукции направлены, так сказать, «против природы» [Depraz 2008, 91]. Более того, похоже, что у него вообще не было четкого представления о точном способе перехода от естественной установки к феноменологической. Метод Гуссерля латентно присутствует в его замечании, что любая попытка практической реализации эпохе обречена быть испорченной «натуралистическим» отношением. Метод, таким образом, состоит в том, чтобы заметить эту порчу, когда она происходит, и сразу ее компенсировать. Это очень похоже на хорошо известный процесс медитации випашьяна, при котором медитирующего спрашивают, когда у него возникает внутреннее состояние беспокойства, для того чтобы он просто обратил на это внимание и тем самым как бы виртуально его компенсировал. Метод Гуссерля соответственно отражается и в стиле его произведений, когда он снова и снова возвращается к одной и той же проблеме: он начинает с акта рефлексии, затем, осознавая, что тема этого акта является для него новым объектом исследования, призывает себя воздержаться от этого пережитка натурализма. Ключевым замечанием Гуссерля является то, что «…новичку в феноменологии трудно освоить различные установки сознания…» («Идеи к чистой феноменологии…», § 61) [Husserl 2009]. Мастерство должно быть освоено, и, по его словам, нет лучшего способа этого добиться, чем метод проб и ошибок.

Как уже упоминалось ранее, Финк в определенной степени подтвердил эту пессимистическую убежденность своего учителя. Но Финк также считал, что феноменологическое отношение латентно присутствует всюду. Существует принципиальная возможность перехода от натуралистической установки к феноменологической, поскольку вторая каким-то образом оказывает пагубное влияние на первое, подобно трещине или дефекту. Натуралистическое отношение нечисто, и в этой нечистоте может произойти что-то новое. Решение проблемы мотивации эпохе, которое предлагает Финк, состоит в следующем: на границах «натуралистического» отношения латентно присутствует «феноменологическое знание» [Fink 1994, 86]. Переживаемый опыт время от времени неудержимо стремится к самопроявлению, он может выходить на первый план в случае, когда в программе «натуралистического» отношения возникает основная трудность. Тем не менее Финк также согласился с Гуссерлем в том, что феноменологическое отношение, как только оно появляется, обычно становится невыносимым и подавляемым, потому что оно диаметрально противоположно устремлениям, которые мы приучены предпочитать [Fink 1994, 83]. Для того чтобы дать полную волю феноменологической установке, возможно, придется ждать чего-то вроде психической травмы. Связь между возникновением феноменологического отношения и психической травмой была прослежена Сартром. По его словам, эпохе и открытие феноменологической позиции не следуют академическому пониманию этих процессов в гуссерлианских кругах, поскольку неизбежны экзистенциально. Обоснование Сартром этой отнюдь не Гуссерлевой веры очень созвучно буддийскому сценарию генезиса и исчезновения авидьи (метафизического неведения).

Во-первых, Сартр указывает, что «...“натуралистическое” отношение разворачивается как усилие, которое сознание делает для того, чтобы избежать себя и проецировать себя в эго...» [Sartre 1965, 83–84]. Во-вторых, он утверждает, что усилие уйти от себя невозможно поддерживать вечно и что внезапные срывы неизбежны. Как следствие, эпохе становится «чисто трансцендентальным событием и постоянно возможной случайностью повседневной жизни» [Ibid]. Такой несчастный случай – это не просто теоретическая концепция; он произошел с самим Сартром в начале его жизни, и он прекрасно описал его в романе «Тошнота». Главный герой романа, Рокантен, говорит: «Мне приоткрывалась истинная природа настоящего: оно – это то, что существует, а то, чего в настоящем нет, не существует» [Sartre 1972, 139]. Эта захватывающая дух истина, открытая Рокантеном (и Сартром) в результате «трансцендентальной случайности», очень похожа на то, чему издавна учили дзэнские мудрецы: «Все есть сейчас, нет ни прошлого, ни будущего, и даже нет настоящего» [Glassmann 2010, 66]. Наиболее важным отличием является то, что в дзэн надо предусмотрительно создать благоприятные условия для того, чтобы упомянутая «трансцендентальная случайность» произошла, и к тому же учитель присутствует, чтобы точно определить тот переходный момент, когда с учеником случается коллапс, и таким образом катализирует его полную реализацию; в то время как внутренний кризис феноменологического инсайта обычно остается индивидуальным достоянием феноменолога, чья единственная поддержка – это труды других феноменологов.

4. Об области редукции

Как отмечалось в разделе 2, феноменологическую редукцию можно рассматривать как паузу в процессе выполнения систематического эпохе в отношении явных и неявных убеждений. Эта пауза, когда она связана с переориентацией внимания, раскрывает новое поле исследования. Это может происходить на различных этапах:

А) Научная редукция равносильна «приостановке» убеждений в отношении объектов данной науки и перенаправлению внимания в сторону практики, методов и инструментов, поддерживающих эти убеждения. Замечательным примером служит редукция пространства и времени в специальной теории относительности Эйнштейна. В ней «приостановлено» убеждение в существовании пространства, времени и «эфира» в качестве абсолютных сущностей, внимание же перенаправлено на действия измерения: «Может показаться возможным преодолеть все трудности... путем замены времени “положением маленькой стрелки моих часов”» [Einstein 1905, 891–921]. Тем не менее позднее Эйнштейн усомнился в трактовке измерительных приборов как дотеоретического фона физики и настаивал на том, что они также должны рассматриваться как объекты теории [Einstein 1991, 41]; см. также: [Brown, Pooley 2001]. Таким образом, он допустил ошибку натуралистического отношения, которая была осуждена Гуссерлем: ошибочно принял процесс составления (конституирования) за составленный (конституированный) объект.

B) Эйдетическая редукция заключается в перенаправлении внимания от отдельных явлений и объектов к их «сущностям». «Сущности» объектов являются их инвариантной структурой, из которой устранено случайное и побочное, а сохраняется только то, что определяет их принадлежность определенному классу. Парадигму такого рода редукции можно увидеть в математике. Тем не менее объективация (в виде платонического реализма) может исказить смысл эйдетической редукции.

C) Трансцендентальная редукция характерна для оригинальной версии гуссерлевской феноменологии. Она была разработана в явном противоречии как с эмпиристской редукцией вещей к континууму ощущений, так и с идеалистической редукцией к монадологической сфере реальности, а также с психологической редукцией к набору психических объектов. Вместо этого она была направлена на схватывание «...меня как чистого эго с моей собственной жизнью чистого сознания, жизнью, в которой и посредством которой весь объективный мир существует для меня» [Husserl 1992, 46]. Чистое сознание (в отличие от эмпирического сознания) может быть истолковано не как «зрелище (спектакль, шоу)», а как среда или атмосфера; приближение к нему допускается не через взгляд, направленный на какое-то зрелище, а, скорее, через восприимчивость к такой атмосфере.

Это различие между зрелищем и атмосферой также очень важно для интерпретации некоторых состояний медитации, которые имеют тенденцию к выражению в «пустом взгляде», растворяющем направленность «взгляда». В этой ситуации можно понять, что «…автономный мыслитель и наблюдатель не обнаруживаются внутри головы... ваши мысли не имеют места здесь, в вашей голове, не происходят они и там, в космосе. [Это] смысл недвойственности» [Wallace 2006, 87]. В обоих случаях область трансцендентального, которая является источником дуализирующей полярности и натуралистической точки зрения, может стать доступной только через непосредственное знакомство, а не с помощью освидетельствования и описания [Russell 1911, 108–128].

D) Редукция телесного воплощения вытекает из гуссерлевского различения Leib und Körper, различия между дорефлективно проживаемым собственным телом и объективированным телом. Оно было систематизировано тремя поколениями французских феноменологов, особенно М. Мерло-Понти, М. Анри и Р. Барбарасом. Главным обстоятельством, вдохновившим этот новый «бренд» редукции, является то, что, будучи заброшенными в мир, мы обнаруживаем не внешний мир и не закрытую сферу сознания, а, скорее, двуликую среду, которая оказывается и видимым и видением, слышимым и слышанием, ощущаемым и ощущением и т.д. [Merleau-Ponty 1964, 185]; что как только полное эпохе выполнено, становится очевидным, что зрение возникает в среде видимого. Взгляд прорывается через наш внутренний пейзаж в определенной области, называемой телом [Husserl 1982, 206].

Среде этой двусторонности, очерчиваемой телом, дается знакомое название: плоть. Плоть есть место видения-слышания-ощущения, и она занимает объем, который можно увидеть-услышать-ощутить. Но поскольку после основательного эпохе само различие между телом и остальной частью видимого пейзажа нейтрализуется, ведь пейзаж в этом случае воспринимается как континуум, не содержащий дальнейших дифференциаций взаимно перекрывающихся областей, понятие плоти становится безграничным [Husserl 1982, 178]. Будучи далеко не незначительным фрагментом объективного мира, плоть, предвосхищая процесс объективации своим характерным внутренним расколом или «зиянием» между увиденным/видимым и видением/зрением, распространяется на весь явленный мир. По отношению к этой мировой плоти нет ничего внешнего, и поэтому у нас остается только один вид чувствительности и восприятия, который коэкстенсивен плоти. Этот уникальный вид чувствительности можно вслед за М. Анри назвать «самоаффектацией» плоти [Henry 2000, 73].

Здесь опять же отметим, что подобные результаты были описаны в некоторых типах медитативной практики. Можно легко резюмировать некоторые буддийские сутры в следующем высказывании: «Само различие между внешним и внутренним является чисто условным, не существуя вне слов и мыслей» [Wallace 2012, 141]. Самоотождествление с определенным телом, которое оказывается центром перспективы, исчезает, явления лишаются своей самости и разворачиваются как переплетения «ощущений... мыслей, эмоций и психических процессов» [Wallace 2011, 9]. Дифференциация явлений на внутренние и внешние, на принадлежащие телу и принадлежащие миру, исчезает, остается «матрица взаимосвязанных чувственных явлений» [Wallace 2006, 90], обладающая прозрачностью и не ощущаемая как плотная.

E) Онтологическая редукция была предложена Хайдеггером как радикализация или перевертыш трансцендентальной редукции Гуссерля. По его словам, «...феноменологическая редукция равнозначна возврату феноменологического взгляда от захватывания сущего (Seiende) к пониманию бытия (Sein) этого сущего» [Heidegger 1975, 29]. Феноменологическая редукция является тем фундаментальным актом, посредством которого человек осознает то, что Хайдеггер назвал «онтологической разницей» [Ibid., 452] между сущими (или существами) и их бытием, между Seiende и Sein на немецком языке; см.: [Nicholson 1996, 357–374].

Возможно, сама эта идея феноменологической онтологии ближе к горизонту наук о медитации, чем любой другой аспект феноменологии. Имеется много свидетельств этой близости, от дзэнского видения Догэна, в соответствии с которым «вся эта вселенная не имеет ничего скрытого за явлениями» [Dôgen 2007, 38], до классических тибетских мастеров дзогчен, которые утверждают, что «все видимые явления суть не что иное, как основание бытия, одного с ним вкуса» [Dudjom Lingpa 1994, 27–29]. Здесь видимые явления отождествляются с процессом явления, а процесс явления отождествляется с «основанием бытия».

Но можем ли мы в полной мере понять, каким образом являющееся появляется, можем ли дополнительно уточнить условия, с помощью которых бытие всепроникающе светит через существа? В феноменологии возможны две совершенно разные стратегии по отношению к такой реализации:

(I) породить предельную трансцендентность, или

(II) в полной мере вкусить имманентность.

Первую стратегию защищал Хайдеггер, тогда как вторую продвигали французские последователи Мерло-Понти.

Во «Введении в метафизику» Хайдеггер объясняет, что процесс явления равносилен свечению в отличие от возможности неявления; по крайней мере тогда, когда и если вместо того, чтобы пытаться классифицировать явленные партикулярии, явление принимают в качестве такового (таковость, татхата на санскрите, нёдзэ на японском языке). В этом случае оказывается, что ничто Хайдеггера сродни даосской и буддийской пустоте в интерпретации французского философа А. Мальдине: оно имеет характер «восприимчивости, которая не предвидит событие, предназначенное быть ею схваченным»; восприимчивости, которая до сих пор присутствует в актуальной манифестации события, так как «явление есть раскрытие небытия» [Maldiney 2012, 8]. Это то, что мы можем назвать «радикальной трансцендентностью»: не трансцендентность некоторой сущности по отношению к другой сущности (скажем, трансценденция Луны по отношению к человеку), но трансцендентность сущности в целом по отношению к несущности.

Эта хайдеггеровская концепция подверглась критике со стороны философов, вдохновленных феноменологией плоти Мерло-Понти. Они упрекали Хайдеггера в том, что он довел до крайнего предела модель объективизма, поскольку приписал сущности как целому статус конечного трансцендентного элемента. По контрасту опыт имманентности, заключенный в самоаффектации мировой плоти, очерчивает альтернативный вариант: онтологию, в которой не осталось ничего от объективизма [De Saint-Aubert 2006, 201]. Вместо стандартной онтологии в ней намечается в общих чертах онтология погружения (иммерсии), «эндо-онтология» [Barbaras 1993]. Это дисциплина «каково это – Быть», а не дисциплина созерцания, или самораскрытия Бытия. Она направлена на то, чтобы пребывать в опыте саморасщепления «плоти», с помощью которого явления являются. Не Догэн ли высказал что-то очень похожее, когда отметил, что он не пишет о просветлении, а просветление пишет через него?

Перевод с английского и подготовка к печати В.Г. Лысенко