Вопросы философии. 2018. № 1. С. ?–?

Слово и дело. Перипетии логоса в новоевропейской культуре

А.Б. Ковельман

Оппозиция слово (логос) – дело (эргон) лежит в основе западной цивилизации. В статье прослеживается формирование этой оппозиции (от Гераклита и Аристотеля к Евангелию от Иоанна и Талмуду) и ее судьба в новоевропейском сознании, стремившемся воплотить теорию в практику. В первой половине XX в. такого рода стремление сопровождалось гигантскими катаклизмами. «После Освенцима» критика логоцентризма становится навязчивой идеей западных интеллектуалов. Она начинается с трудов выдающихся мыслителей (Бубер, Фуко, Левинас, Деррида) и заканчивается «политической корректностью» средств массовой информации. Стирание слова с неизбежностью порождает его остранение и рождение (возрождение) идеологий.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: логос, логоцентризм, Евангелие от Иоанна, «Фауст» Гёте.

КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович – доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой иудаики Института стран Азии и Африки МГУ им. М.В. Ломоносова.

http://istina.msu.ru/profile/akovelman

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Статья поступила в редакцию 11 мая 2017 г.

Цитирование: Ковельман А.Б. Слово и дело. Перипетии логоса в новоевропейской культуре // Вопросы философии. 2018. № 1. С. ?–?

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

Евангелие от Иоанна 1:1–5

Историк не был бы историком, если бы не пытался слить «в единое слово» всю «грусть и печаль», всю суть, все содержание истории. Философия предлагает историку ассортимент «единых слов» и, прежде всего, логос. Логос – это слово вообще, но гораздо больше, чем слово. Единство – важнейший атрибут логоса со времен Гераклита, понимавшего логос как единый порядок бытия. Но уже у Гераклита рядом с логосом появляется его незаметный двойник – эргон, дело. В одном из самых важных фрагментов эфесского философа [Лебедев 2014, 146–147] мы читаем:

Но, хотя этот логос существует вечно, люди оказываются непонимающими его и прежде, чем вслушаться в него, и вслушавшись однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются лицом к лицу с этим логосом, они выглядят незнакомыми с ним даже когда пытаются понять такие слова (эпеон) и дела (эргон), о каких толкую я… (фрагмент 2)

В другом месте (фрагмент 100) истинной мудростью объявляется способность «говорить (легейн) истину и действовать (пойейн) в согласии с природой, внимая ей» [Там же, 188]. Эта, по замечанию А.В Лебедева, «полярная пара, описывающая исчерпывающе всю человеческую деятельность», сравнивается с «космическим логосом» [Там же, 101–102]. Каким образом единый логос может сравниваться с «полярной парой»? Почему логос получает у Фауста (в его переводе Евангелия) множественное толкование (включая слово, дело, смысл и силу)? Мартин Хайдеггер спешит разрешить наше (и Фауста) недоумение: логос у Гераклита «…не означает ни “учения”, ни “речи”, ни “смысла”, но означает самораскрывающееся “собирание”» [Хайдеггер 2011, 224–225]. И хотя в различии между словом и делом просматривается различие между теоретической и практической установками, чьи основы были заложены в эллинской цивилизации, «мы все же не можем переносить его – особенно в его после-греческой и новоевропейской чеканке – в греческое мышление, по меньшей мере – в мышление изначальное, даже если это различие так сильно напрашивается…» [Там же, 447]. «И если мы отмечаем и удерживаем это различие, необходимо помнить о том, что оно существует до различения теоретического и практического» [Там же, 448]. Под «после-греческой и новоевропейской чеканкой» немецкий философ понимает иудео-христианскую мысль, «причем в ее позднегреческой, римской концептуальности» [Там же, 265]. Классическим примером иудео-христианского искажения изначального эллинского мышления у Хайдеггера оказывается Пролог к Евангелию от Иоанна, а также перевод этого Пролога, который предлагает Фауст в трагедии Гёте [Там же, 403–404].

И действительно, Евангелие от Иоанна как бы собрано вокруг двух понятий – логос и эргон, слово и дело. Ни в какой другой части Нового Завета слово и дело не появляются столь часто. «Слово» – это и Священное писание (Ин. 10:35; 15:25 и др.), и слова Иисуса (Ин. 8:37; 12:48; 14:24 и др.), и пословица (Ин. 4:37), и Слово, ставшее плотью (Ин. 1:14). «Дело» – это и «дело праведности» (исполнение «заповедей») и «злое дело».

Иисус у Иоанна говорит, что неверующий осужден, потому что он любит тьму, скрывающую его злые дела, а поступающий по правде идет к свету, дабы его дела были явлены (Ин. 3:19–21). Дела Иисуса свидетельствуют о нем (Ин. 5:36), он совершает добрые дела (Ин. 7:21), но мир ненавидит его, потому что Иисус свидетельствует, что дела мира злы (Ин. 7:7). Иудеи ищут убить Иисуса, сказавшего им истину, потому что исполняют дела отца их, а отец их – вовсе не Авраам, но Диавол (Ин. 8:40–44). Иисусу должно делать дела пославшего его (Ин. 9:4), он делает их во имя Отца, но иудеи не верят (Ин. 10:25–26). Хотя Иисус показал им много добрых дел, иудеи хотят побить его камнями (Ин. 10:32). По их словам, они не за добрые дела его преследуют, но за богохульство (Ин. 10:33). Иисус прославляет Бога на земле, совершая дело, которое Тот поручил ему исполнить (Ин. 17:4). Когда ученики предлагают еду, он отвечает: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4:34). Ученики спрашивают (Ин. 6:28): «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» Иисус отвечает (Ин. 6:29): «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал». Он говорит Филиппу и другим ученикам (Ин. 14:10–15):

Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам. Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит; и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю. Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди.

Выясняется, что дело Божие и вера в Того, кого Бог послал – все едино! Это никак не совместимо с учением Павла. У Павла вера имеет преимущество перед «делами Закона», поскольку все заповеди все равно невозможно исполнить. Вдобавок вера следует у Павла из «слушания», то есть из проповеди (из слов самого Павла прежде всего). В Послании к Римлянам (10:14–17) мы читаем:

…как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? Как написано: «Как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое!» Но не все послушались благовествования. Ибо Исаия говорит: «ГОСПОДИ! кто поверил слышанному от нас?» Итак, вера – от слышания, а слышание – от слова Божия.

В Послании к Галатам есть удивительное выражение, о значении которого спорят – «слушание веры» [Sanders 1977, 482–483; Williams 1989; Hays 2002]. Павел говорит Галатам: «Сие только хочу знать от вас: через дела ли закона вы получили Духа, или через слушание веры?» (Гал. 3:2). Далее следует игра слов: «делающий силу из дел Закона или из слушания веры» (Гал. 3:5). «Дело» (эргон), «делание» (энергейя) и «сила» (дюнамис) происходят от слушания веры, а не от дел Закона. Павел ссылается на Быт. 15:6 («Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность»), но, вероятно, имеет в виду Быт. 26:5 («…за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои»). Слушание/послушание пришло к Аврааму раньше, чем он исполнил заповеди!

У фарисеев и у их наследников, мудрецов Талмуда, казалось бы, все должно быть совсем иначе. Ведь Павел спорил именно с фарисеями, для которых дела, а не вера, не «слушание веры» – главное. Как бы споря с Павлом и опираясь на тот же фрагмент («…за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать…»), Мишна («Киддушин» 4:4) заключает, что Авраам соблюдал заповеди Торы прежде, чем Тора была дана Моисею на горе Синай! В трактате Вавилонского Талмуда «Шаббат» (88а–б) мудрецы толкуют стих из библейской книги «Исход» (24:7), где речь идет о даровании Торы. Моисей «…взял книгу Завета и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и послушаем». Сначала дело, потом – слово.

Когда сыны Израилевы обещали сделать ещё прежде, нежели услышат, явилась Бат Коль (Эхо Гласа Божия) и сказала им: «Кто открыл сынам Моим секрет, известный лишь ангелам служения? Ведь написано: “Благословите Господа, ангелы Его, крепкие силою, делающие по слову Его, слушающие голос слова Его” (Пс 103/102:20) – сначала “делающие”, а потом “слушающие”».

Далее разворачивается полемика с «одним отступником» (то есть, по всей видимости, христианином). Отступник «увидел законоучителя Раву, который сидел и учил услышанное, подложив пальцы рук под ступни. И когда придавливал он пальцы, то из них сочилась кровь». «Услышанное» (шмаата) – это не что иное, как галаха, законоучение.

Сказал Раве отступник: «Опрометчивый народ, уста которого опередили уши, всё ещё упорствуете вы в своём легкомыслии! Сначала надо было вам выслушать слова Бога и, если вам по силам, – принять, а если нет – отвергнуть». Ответил Рава: «О нас, кто ходит в бесхитростности, сказано: “Бесхитростность прямодушных поведет их” (Притч 11:3), а о тех, кем движет лукавство, сказано: “Лукавство коварных погубит их” (там же)» («Шаббат» 88а–б).

«Делу» отдают первенство перед «слушанием», но «дело» – это и есть «услышанное», причем заучивается «услышанное» с таким напряжением, что кровь выступает из-под ногтей! Учение – не умозрение только, но психофизическое действие, проявление веры. Если у Павла «вера – от слышания, а слышание – от слова Божия», то в «Шаббате» вера предваряет дело, а дело предваряет слово. Но это вовсе не единодушное мнение мудрецов. Из талмудического трактата «Киддушин» (40б) мы узнаем, что евреи сначала послушали слово Божие (у горы Синай), а потом, когда пришли в Ханаан, начали исполнять заповеди. Более того, награда предшествует делу – совсем как у Павла! И хотя учение (Талмуд Тора) больше дела, цель учения – дело, то есть исполнение заповедей: «Учение больше, потому что ведет к делу». В «Сифрей Дварим» 41 [Finkelstein 1969, 84–85] мудрецы утверждают, что «дело [исполнение заповедей] зависит от учения, а учение не зависит от дела. И мы находим, что наказание за [невыученное] учение меньше, чем наказание за [несделанное] дело».

По-видимому, и Павел, и мудрецы Талмуда развивают тему Аристотеля – vita contemplativa vs. vita activa, практические добродетели против умозрения, дело против теории. У Павла место умозрения занимает «слушание веры» или просто вера, а у мудрецов Талмуда – изучение Торы (Талмуд Тора). В роли «дела» (эргон, маасе) в обоих случаях выступает исполнение заповедей. В «Никомаховой этике» Аристотеля (1178b) практические добродетели умалены перед умозрением (теориа). Умозрение есть совершенное и самодостаточное блаженство, поскольку им наслаждаются боги, а богам кроме умозрения ничего не нужно. Они не нуждаются в практических добродетелях (мужество, благоразумие и т.п.), ибо не воюют, не торгуют и т.п. Почти тот же аргумент мы находим в Талмуде («Шаббат» 88б – 89а). Моисей доказывает ангелам, что Тора должна находиться на земле, а не на небе. Ведь люди нуждаются в субботнем отдыхе, преодолевают искушения, почитают родителей. Ангелы же (подобно богам Аристотеля) не отдыхают, не искушаются, родителей не имеют! Можно подумать, что мудрецы пародируют Аристотеля, но делают другие выводы. У Аристотеля самодостаточность умозрения означает его принадлежность богам, которым философы подражают. Напротив, еврейское законоучение, хоть и самодостаточно, но принадлежит людям и ведет их к праведным делам. Теория обязана воплотиться в практику.

Здесь надо остановиться и постараться не обмануть себя. У Павла, Аристотеля и мудрецов Талмуда мы находим бинарные оппозиции: «вера и дела», «учение и дела», «умозрение и практические добродетели», «жизнь теоретическая и жизнь практическая». При этом мы молчаливо подставляем «слово» на место «учения», на место «умозрения», перед «верой» (как оно, впрочем, и стоит у Павла). У нас получается оппозиция слова и дела. Имеем ли мы на это право? Если и имеем, то только в перспективе упреждения, предшествования, в перспективе разворачивания смысла Пролога к Евангелию от Иоанна.

* * *

В 1923 г. Лев Давидович Троцкий усмотрел у Виктора Борисовича Шкловского и других представителей русского формализма очевидную ересь.

На формалистах лежит печать скороспелого поповства. Они иоанниты: для них «в начале было слово». А для нас в начале было дело. Слово явилось за ним как звуковая тень его [Троцкий 1923, 145].

«Иоаннизм» Шкловского выражался в том, что художественному слову он отдавал предпочтение перед «социально обусловленной психикой», «душевным складом». Вообще у формалистов форма порождала содержание, а не наоборот. Вдобавок формалисты отрицали «общественную утилитарность искусства». По мнению Алексея Богданова [Bogdanov 2005], название статьи Шкловского «Воскрешение слова» (1914) содержало аллюзию на воскресение Слова, Логоса. Слово, по Шкловскому, умирает из-за автоматизма восприятия, рутины речи. Художник воскрешает слово посредством остранения, делает слово странным и необычным, а заодно воскрешает и вещи, восприятие которых стерлось. Богданов замечает, что Шкловский наследует богословский дискурс Уильяма Вордсворта, но тщательно стирает его следы, поскольку философское обоснование было чуждо «научной» установке формалистов.

Заметим, что логика наследования вообще сильнее воли наследника. Уличив Шкловского в «скороспелом поповстве», Троцкий сам предался богословию. Его декларация «для нас в начале было дело» отсылает к «Фаусту» Гёте. В шестой главе первой части великой трагедии (сцена «В кабинете») Фауст пытается заново перевести Пролог к Евангелию от Иоанна. Перевод «Im Anfang war das Wort» («в начале было слово») не годится, Фауст не может «ставить слово так высоко». Он отвергает и два других варианта: «Im Anfang war der Sinn» («в начале был смысл») и «Im Anfang war die Kraft» («в начале была сила»). Правильно будет так: «Im Anfang war die Tat» («в начале было дело»). Этот текст Хайдеггер назовет «новоевропейским противопоставлением» евангельскому отрывку [Хайдеггер 2011, 404].

Как было неоднократно замечено, Гёте здесь следует «Комментарию на Новый Завет» Иоанна Готфрида Гердера (Erläuterungen zum Neuen Testament, 1775) [Van de Laan 2007, 52–53; Cramer 2008, 162–163; Völker 2010, 127–128]. Но Гёте не просто воспроизводит вслед за Гердером череду понятий, он дает делу преимущество перед смыслом, силой и словом. Почему? Очевидно, что со времен движения «Буря и натиск», к которому примыкал Гердер, «дело» в Германии потребовало для себя особых прав. Оно добивалось силы, энергии, воли, здоровья, триумфальной радости. В статье немецкого и американского ассириолога и библеиста Пауля Хаупта мы находим интересное наблюдение. Оказывается, Хельмут фон Мольтке Старший, германский генерал-фельдмаршал, один из основателей Второго Рейха, в письме от 1883 г., утверждал, что объединение Германии стало возможным, когда немцы перестали переводить логос как «слово» и начали переводить как «сила» и «дело» [Haupt 1920, 178].

Совсем не о таком объединении, не о таком будущем для Германии мечтал Генрих Гейне, но о будущем он и вправду мечтал, и это будущее требовало перехода от слов к делу, от философии и поэзии к практике. По ночным улицам Кельна за поэтом ходил «не очень философский» и даже «практичный по натуре» демон, назвавший себя die Tat von deinem Gedanken («дело от твоей мысли»). Демон этот топориком, спрятанным под плащом, выполнял приговоры поэта, как в Риме ликторы выполняли приговоры консула. Гейне не устраивала немецкая неспособность действовать, излишняя мечтательность и философичность. «Французам и русским досталась земля, // Британец владеет морем. // Зато в воздушном царстве грез // Мы с кем угодно поспорим». Так (в переводе В.В. Левика) сказано в поэме «Германия. Зимняя сказка», написанной в 1844 г. Годом раньше в Париже Гейне познакомился с Марксом, своим дальним родственником по материнской линии. Маркс в Париже в 1843 г. написал работу «К критике гегелевской философии права», пронизанную тем же мотивом: от слова к делу. Абзац из этой работы хорошо знаком многим.

Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem, а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным – значит понять вещь в её корне. Но корнем является для человека сам человек. Очевидным доказательством радикального характера немецкой теории, следовательно – её практической энергии, служит то, что её исходным пунктом было решительное, положительное упразднение религии. Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом, – те отношения, которые нельзя лучше охарактеризовать, как возгласом одного француза по поводу проектировавшегося налога на собак: «Бедные собаки! С вами хотят поступить, как поступают с людьми!»

Быть радикальным (radikal) значит понять вещь в ее корне (Wurzel). Немецкие слова radikal (радикальный) и die Wurzel (корень) отсылают к латинскому слову radix (корень). Нет ли за этой игрой слов аллюзии на стих Исайи (11:1): «И произойдет отрасль от корня (de radice) Иессеева, и ветвь произрастет от корня (de radice) его»? В пользу нашего толкования говорит дальнейший текст пророчества (11:4): «Он будет судить бедных (die Armen) по правде, и дела страдальцев земли решать по истине». У Маркса «…человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом… “Бедные собаки (Arme Hunde)! С вами хотят поступить, как поступают с людьми!”». В христианской трактовке «отрасль от корня Иессеева» – это Иисус, то есть мессия, царь-помазанник. С воцарением его, как уверяет древний пророк (Ис. 11:6–10),

…волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их… И будет в тот день: к корню (radix, die Wurzel) Иессееву, который станет как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава.

В Евангелии от Матфея (7:29) Иисус учит толпы (охлой) «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи». Здесь фигурирует греческое понятие эксусиа (власть), а вовсе не дюнамис (сила). Лютер перевел «власть имеющий» как gewaltig (властный). У Маркса мы находим дословное совпадение с Лютером: materielle Gewalt. Стандартный русский перевод – «материальная сила». Но die Gewalt – не просто сила, а именно власть. Иисус учит толпы «как власть имеющий», «властно» (gewaltig), а Маркс хочет, чтобы теория стала «материальной властью» (materielle Gewalt). Это и есть не что иное, как «воплощение слова» в трактовке Маркса: «И Слово стало плотью» (Ин. 1:14). У Маркса понятие власти передается также глаголом ergreifen («овладевать, хватать»). Теория должна овладеть массами. Именно этого не случилось (или случилось не вполне) с Логосом в Евангелии от Иоанна (1:11–14):

Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

Тех людей, которые приняли Иисуса, Бог выбрал изначально, предопределил. Они приняли «слова», которые Бог дал Иисусу, поверив, что Иисус послан Богом (Ин. 17:8). Им Иисус обещает вечную жизнь, ведь Бог дал ему «власть» (у Лютера Macht) над всякой плотью (Ин. 17:2). Сквозь текст «Иоанна» просвечивает видение Даниила о Сыне человеческом: «И Ему дана власть (у Лютера – Gewalt), слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:14).

Слово приобретает власть, когда оно «принято» слушателями. Иисуса не приняли «свои», то есть «иудеи», не приняли несмотря на то, что «в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1:4–5). Непринятие слова-света (почти что цитату из «Иоанна») мы находим в стихах Лермонтова, сочиненных в 1839 г., на четыре года раньше, чем Марк написал свою работу «К критике гегелевской философии права»: «Не встретит ответа // Средь шума мирского // Из пламя и света // Рожденное слово…». Но Маркс не романтик, поза отверженного логоса его не устраивает, он хочет власти для слова, он хочет овладеть толпами. Ему необходимо осуществить «решительное снятие религии» (а не «позитивное упразднение», как в стандартном русском переводе). «Позитивное упразднение» (positive Aufhebung) – это и есть снятие в гегельянской терминологии.

* * *

Гёте, наученный уроками Французской революции, знал, к чему может привести претворение слова в дело. Его Фауст создает «народ свободный на земле свободной» ценой маленькой жертвы – гибели Филемона и Бавкиды и их гостя. Ведь дом стариков мешал землеустройству, а сельская часовня, в которой они молились, раздражала Фауста звоном колоколов. События первой половины XX в. затмили ужасы якобинского террора и наполеоновских войн. Доказательство ad hominem, понимание человека как «корня», обернулось собственной противоположностью. Для преодоления униженности оказалось необходимым унизить, для преодоления рабства – поработить. Рубили лес и летели щепки. В летнем семестре 1943 г. Хайдеггер призывал немцев спасти Запад, а заодно и «слово бытия», «изначальное слово».

Чем бы ни стала внешняя судьба Запада, как бы она ни сложилась, самое большое и настоящее испытание для немцев еще впереди – то испытание, в котором против их воли невежды, может быть, начнут дознаваться, пришли ли они, немцы, к согласию с истиной бытия, достаточно ли они, помимо готовности к смерти, сильны для того, чтобы вопреки скудоумию современного мира спасти изначальное в его неприметной красоте [Хайдеггер 2011, 227].

В мае 1945 г. «внешняя судьба Запада» неблагоприятно сложилась для «изначального слова». Поражение Германии было воспринято как поражение немецкого идеализма. Насилие ассоциировалось теперь с претензией логоса на власть (или власти на логос), на единство истины и единомыслие, равное двоемыслию. Эммануэль Левинас писал по следам трагических событий:

Единое познание ведет к единству, к появлению внутри множественности сущих разумной системы, где эти сущие являются всего лишь объектами и обретают свое бытие в этих объектах. Либо к грубому порабощению сущих независимо от какой бы то ни было системы, с помощью насилия… Если вопреки традиции, говорящей о примате свободы как меры бытия, мы оспариваем приоритет видения в бытии, если мы оспариваем притязания человека на то, чтобы утвердиться в сфере логоса, – мы тем самым не отказываемся ни от рационализма, ни от идеала свободы. Не надо быть ни иррационалистом, ни мистиком, ни прагматиком, чтобы усомниться в тождественности власти и логоса [Левинас 2000, 283].

Нет ничего удивительного, что за поддержкой в борьбе с властным логосом Левинас обратился к Талмуду, к толкованию библейского стиха «все, что сказал Господь, сделаем и послушаем», о котором речь шла выше. Сначала сделаем, а потом послушаем. В понимании Левинаса, замечает А.В. Ямпольская, здесь «речь идет не просто о том, чтобы устранить примат теории и заменить его приматом праксиса; речь идет о том, чтобы теорию (и самоё рациональность) определенным образом основать на праксисе» [Ямпольская 2011, 169]. Следует «…переосмыслить свободу сознания так, чтобы она зависела от отношения с Другим» [Там же]. По словам Ямпольской, Левинас предлагает выйти за пределы логики «начала», архе, и обратиться к ан-архическому, без-начальному, к эсхатологическому прошедшему, в котором Бог избрал народ Израиля [Там же, 174].

Деррида заметил, с какими трудностями столкнулась мысль Левинаса, отказавшись сразу и от насилия мистики в истории, и от превосходства технической рациональности [Деррида 2007^а, 137]. Что бы ни случилось, все же придется философствовать! Но и сам Деррида из оппозиции властному логосу, чтобы воспрепятствовать «операции господства» [Деррида 2007^б, 14], не допустить «сведения противоречия к гомогенности одной-единственной модели» [Там же, 464], заменил гегельянское снятие на различение (дифферанс). В его формулировке дифферанс есть «продуктивное и конфликтное движение, которому не могло бы предшествовать никакое тождество, никакое единство, никакая изначальная простота» [Там же, 15]. У Гегеля (в Предисловии к «Феноменологии духа») истинное должно показать себя как простое. «Оно в том и состоит, что уходит назад в простоту» [Гегель 2006, 11]. В стихии знания «…моменты духа раскрываются в форме простоты, которая знает, что ее предмет – она сама. Они более не распадаются на противоположность бытия и знания, а остаются в простоте знания, суть истинное в форме истинного, а их различие – это лишь различие содержания» [Там же, 19–20]. Борис Пастернак, очарованный сразу и гегельянством, и «далью социализма», так перевел слова немецкого философа: «В родстве со всем, что есть, уверясь // И знаясь с будущим в быту, // Нельзя не впасть к концу, как в ересь, // В неслыханную простоту». С точки зрения Деррида, ни в конце, ни в начале, этой «неслыханной простоты» не было.

Еще до Деррида и Левинаса против логоса ополчился Мартин Бубер. В 1950 г. вышла его книга «Два образа веры» (Zwei Glaubensweisen), написанная «в дни осады Иерусалима точнее, разразившегося в нем хаоса уничтожения» (ноябрь 1947 – апрель 1948), в ходе арабо-израильской войны, которая, по признанию Бубера, была для него «самой тяжелой из трех войн» [Бубер 1995, 239]. Книга эта – протест против учения Павла. Если для фарисеев и для Иисуса, которого Бубер «с молодых лет воспринимал как своего великого брата» [Там же, 237], «все дело было в отдельной человеческой душе и в каждой отдельной человеческой душе» [Там же, 287–288], то у Павла человек приносится в жертву «мировому прогрессу». Бог (в изображении Павла) дает Израилю невыполнимый и неподъемный Закон (Тору), чтобы ожесточить Израиль и ввергнуть его в катастрофу. Из катастрофы Израиля должно произойти спасение язычников, а затем и самого Израиля. Бог скрывает свои планы от князя мира сего, чтобы Иисуса распяли. В действиях Бога проявляется гегельянская «хитрость разума» (List der Vernunft). Между Павлом и Гегелем (по мысли Бубера) – прямая связь.

В нашу эпоху один философ, Гегель, оторвал концепцию Павла от корней действительности ее веры и пересадил в свою систему, где теперь бог философов – «разум» – оказался в состоянии подчинить своей «хитрости» силы, управляющие историей, чтобы те, сами того не ведая, способствовали ее завершению [Там же, 288].

Можно подумать, что через головы Павла и Гегеля Бубер целится в того, кто ввел логос в греческую философию, – в Гераклита. Ведь это Гераклит учил (фрагмент 7), что «…хотя этот логос – общий, большинство людей живут так, будто у каждого из них свой собственный рассудок» [Лебедев 2014, 148]. У Гераклита Оруэлл заимствовал партийный лозунг ангсоца: «Война – это мир». Ведь Гераклит считал (фрагменты 27, 36), что «война – отец всего, мать всего», что «вражда есть справедливость», что «луку имя – жизнь, а дело его – смерть» [Там же, 154, 157]. И наконец (фрагмент 43): «Бог: день – ночь, зима – лето, война – мир, избыток – нужда…» [Там же, 160]. Нужно было прибавить к гераклитовской диалектике библейскую теологию и эсхатологию, чтобы получилась «хитрость разума». Космос перестал быть никем не созданным «вечно-живым огнем, мерно вспыхивающим и мерно угасающим» [Там же, 157] (фрагмент 37). У космоса обнаружился Творец, а у творца – промысел, намеренно сокрытый от сил, подчиненных Ему и управляющих историей.

Справедливости ради надо заметить, что логос Гераклита безличен и поэтому не может обладать никаким промыслом и никакой «хитростью». Иное дело еврейский Бог. Он отправляет Моисея и Аарона к фараону, царю египетскому, с требованием отпустить Израиль, но обещает при этом ожесточить сердце фараона, явить множество чудес и знамений и вывести Израиль «судами великими» (Исх. 7:2–5). Ожесточая сердце фараона, Бог продлевает страдания Израиля, обрекает Египет на страшные казни (включая истребление первенцев) – и все это для чего? Чтобы «узнали египтяне, что Я Господь». На этом отрывке строит свою концепцию Павел в девятой и одиннадцатой главах Послания к Римлянам. С точки зрения Павла, Бог ныне ожесточил Израиль, как некогда Он ожесточил фараона. Бог сделал это, чтобы произвести «спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность». Но кончится все замечательно: весь Израиль спасется, когда войдет полное число язычников! Греческий логос присутствует в этих рассуждениях только как механизм диалектики, отблеск философского умозрения. «Хитрость» Бога принадлежит Библии, а вовсе не языческим философам. Но из Библии же законоучитель Рава в споре с «отступником» взял слова о «бесхитростности прямодушных» и «лукавстве коварных».

Возвращение слова к прямодушному, «детскому» смыслу, составляло существо приема остранения, как его изображал Шкловский. Он в частности писал: «Прием остранения у Л.Н. Толстого состоит в том, что он не называет вещь ее именем, а описывает ее, как в первый раз виденную, а случай – как в первый раз произошедший, причем он употребляет в описании вещи не те названия ее частей, которые приняты, а названия их так, как называются соответствующие части в других вещах» [Шкловский 1983, 15–16]. В виде примера Шкловский приводит речь лошади из рассказа Толстого «Холстомер»: «…мы уже по одному этому смело можем сказать, что стоим в лестнице живых существ выше, чем люди; деятельность людей… руководима словами, наша же делом». «И в конце рассказа, – добавляет Шкловский, – лошадь уже убита, но способ рассказа, прием его не изменен: “Ходившее по свету, евшее и пившее тело Серпуховского убрали в землю гораздо позже. Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда не пригодились”» [Там же, 17]. О распоряжении мертвым человеческим телом говорится прямодушно, как о распоряжении телом лошади. Жизнь, как это часто бывает, последовала за искусством, совершив конечное остранение слова. В лагерях смерти человеческие тела подверглись эффективной утилизации. Волосы, золотые коронки, кожа – все шло в дело. Одежда, снятая с детей и взрослых, накапливалась и распределялась по предварительным заявкам. В Освенциме слово стало делом.

* * *

Не удивительно, что преодоление власти логоса, логоцентризма (и даже фаллологоцентризма или фаллоцентризма по версии Деррида) стало целью многих философов, историков и филологов. Следовало отказаться от иерархии означаемого и означающего, вернуться к неразличимости слова и вещи в библейском давар. Знание должно было перестать быть силой. Логос должен был признать, что у каждой культуры есть «собственный рассудок», которым она (эта культура) имеет право руководствоваться. «Доминантной культуре» пришлось отречься от доминирования в пользу тех, у кого нет слов, кто молчал в истории – женщины, угнетенные народы, представители сексуальных меньшинств и даже сумасшедшие (в «Истории безумия в классическую эпоху» Мишеля Фуко). Само по себе «молчание овец» стало поэтическим приемом. Поэзия, чтобы существовать «после Освенцима», должна была отказаться от классического логоса в пользу «раненного», «изуродованного», «репрессированного» слова. Как замечает Татьяна Вайзер, это был опыт «предельного разлома, распада, деформации субъективности и ее воскрешения в слове», попыткой воскрешения «собственного истока» [Вайзер 2014].

Далее с философией случилось то, что с ней и раньше неоднократно случалось: конфликт между методом и системой. Бинарные оппозиции, перевернувшись, так и застыли в перевернутом положении, образовав догму, что не совсем входило в планы автора «деконструкции». Травмированное художественное слово было допущено в гостиные, где когда-то (по уверению Т.С. Элиота) «беседовали о Микеланджело». Спустившись с философских и художественных высот, новая догма вылилась в политкорректность, в нежелание называть вещи вслух. Старая латинская поговорка lupus in fabulis («волк в баснях») подразумевает, что, если не поминать волка, то он и не придет. Увы, история действует совсем по другой логике, по логике остранения. Когда слова стираются, умалчиваются или становятся невыразимо банальными, история воскрешает их, делает странными, страшными, грубыми. И воскрешенное слово стремится воплотиться в дело, приобрести власть, перейти из области поэтики в область политики.

Источники – Primary Sources in Russian and in Russian Translation

Бубер 1995 – Бубер М. Два образа веры. Пер. с нем. под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лезова. М.: Республика, 1995 (Buber, Martin, Zwei Glaubensweisen).

Гегель 2006 – Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 2006 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Die Phänomenologie des Geistes).

Деррида 2007^а – Деррида Ж. Насилие и метафизика. Опыт мысли Эммануэля Левинаса. Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина / Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007. С. 126–250 (Derrida, Jacques, Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas).

Деррида 2007^б – Деррида Ж. Вне книги. Предисловия. Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина / Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007 (Derrida, Jacques, La dissémination).

Лебедев 2014 – Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014 (Heraclitus, Fragments, A New Critical Edition, Andrei V. Lebedev).

Левинас 2000 – Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. Пер. с фр. И.С. Вдовиной / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66–291 (Lévinas, Emmanuel, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité).

Троцкий 1923 – Троцкий Л.Д. Литература и революция. М.: Главполитпросвет, 1923 (Trotsky, Leon, Literature and Revolution).

Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Гераклит. Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2011 (Heidegger, Martin, Heraklit).

Шкловский 1983 – Шкловский В. Б. О теории прозы. М.: Советский писатель, 1983 (Shklovsky, Viktor, Theory of Prose).

Ссылки – References in Russian

Вайзер 2014 – Вайзер Т. Травматография логоса: язык травмы и травма языка в постсоветской поэзии // Новое литературное обозрение. 2014. № 125 (1). С. 245–264.

Ямпольская 2011 – Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. Киев: Дух и литера, 2011.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 1. P. ?–?

Word and Deed: The Peripety of Logos in the New European Culture

Arkady B. Kovelman

Binary opposition of word (logos) and deed (ergon) underlay the development of European Civilization. The paper follows the birth of this opposition since Heraclitus and Aristotle to the Gospel of John and Early Rabbinic Literature (II-VII centuries). In the XVIII through XX centuries, this opposition inspired thinkers and politicians to translate theory into practice, to embody philosophical logos into life. In the first half of the XX century, that very aspiration brought humankind to huge catastrophes. “After Auschwitz,” the critique of logocentric culture became an obsession. That obsession started with the ideas of outstanding thinkers (like Buber, Foucault, Levinas and Derrida) and ended up with the political correctness of mass media. Finally, the erasure of logos provoked ostranenie and the birth (rebirth) of ideologies.

KEY WORDS: logos, theory and praxis, logocentrism, Gospel of John, Goethe’s Faust.

KOVELMAN Arkady B. – DSc in History, Professor, Head of Judaica Department, Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University.

http://istina.msu.ru/profile/akovelman/

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at May 11, 2017

Citation: Kovelman, Arkady B. (2018) “Word and Deed: The Peripety of Logos in the New European Culture”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2018), pp. ?–?

References

Bogdanov, Alexei (2005) “Ostranenie, Kenosis, and Dialogue: The Metaphysics of Formalism According to Shklovsky” , The Slavic and East European Journal, Vol. 49, No 1, pp. 48–62.

Cramer, Richard (2008) Unfinished Music, Oxford University Press, New York.

Finkelstein, Louis (1969) Sifre on Deuteronomy, The Jewish Theological Seminary of America, New York.

Haupt, Paul (1920) “The Beginning of the Fourth Gospel” , The American Journal of Philology, Vol. 41, No 2, pp. 177–180.

Hays, Richard B (2002) The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1 – 4.11, Win. B. Eerdmans Publishing Co, Grand Rapids, Michigan.

Link, Jürgen (1996) “Wie ‘ideologisch’ war der Ideologie-Begriff von Marx? Zur verkannten Materialität der Diskurse und Subjektivität in Marxschen Materialismus” , R. Scholz und K.-M. Bogdal (Eds.), Literaturtheorie und Geschichte. Zur Diskussion materialistischer Literaturwissenschaft, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Opladen, pp. 132–148.

Parsons, Howard L. (1964) “The Prophetic Mission of Karl Marx” , The Journal of Religion, Vol. 44. No 1, pp. 52–72.

Sanders, Ed Parish (1977) Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Fortress Press, Philadelphia.

Vaizer, Tatyana (2014) “The Traumatography of Logos: the Language of Trauma and the Deformation of Language in Post-Soviet poetry” , Novoe Literaturnoe Obozrenie, No 125 (1), pp. 245–264 (in Russian).

Van de Laan, James M. (2007) Seeking Meaning for Goethe’s Faust, Continuum, New York and London.

Völker, Andreas (2010) Ein Gott für alle Fälle. Die Grammatik Gottes, Lit Verlag, Berlin.

Williams, Sam K. (1989) “The Hearing of Faith: ἀκοῆς πίστεως in Galatians 3” , New Testament Studies, Vol. 35, pp, 82–93.

Yampolskaya, Anna (2011) Emmanuel Levinas. Philosophy and Biography, Dukh I Litera, Kiev (in Russian).