Проблема советского платонизма

Разговор о советском платонизме вполне возможен и вне лосевского контекста. Коммунисты, пришедшие к власти в 1917 г. и считавшие себя единственными аутентичными и настоящими учениками философа Маркса (как бы он сам порой не критиковал философию как отжившую форму теоретического сознания), попытались в каком-то смысле воплотить заветную мысль Платона о слиянии воедино философии и власти. Пока, говорил Платон в «Государстве», к власти не придут философы, государство не избавится от неустройств и непорядков, не станет разумно устроенным. Свою диктатуру, которую они называли диктатурой пролетариата, русские коммунисты видели решающим условием для прыжка человечества в царство разума, благодаря которому история наконец-то станет сознательной и разумной. А базисом их мировоззрения была философия марксизма. Подобно тому как Маркс и Энгельс в «Святом семействе» называли английский и французский социализм выразителями материализма в практической области, советский социализм или русский коммунизм, стал в огромной степени практической стороной коммунистической философской теории – материалистической диалектики[1]. И философия здесь представлялась уникальным проводником в царство разума. В «Кратком курсе истории ВКП(б)» об официальной советской философии, диалектическом материализме, говорилось, что он является мировоззрением марксистско-ленинской партии – единственной и правящей политической партии в СССР.

Но ирония истории состоит в том, что мысль идеалиста Платона о необходимости слияния воедино философии и власти попытались воплотить в жизнь материалисты-коммунисты. Большим вопросом является то, стал бы считать сам Платон их мировоззрение настоящей философией. И тем не менее парадоксально, но эвристически плодотворно было бы подумать как о платониках о Марксе и Энгельсе, Ленине и большевиках. Ведь их в каком-то смысле вели платоновские по своему происхождению запал и вера в то, что общественная жизнь может быть полностью распланирована, разумно устроена и управляема. Как говорил уже Лосев, платонизм – это философия Идеи. «Идея есть бытие особенное, неземное, вечное. Оно, по учению Платона, главенствует на земле» [Лосев 1993^а, 779]. А результатом такого воззрения может быть лишь такая социальная структура, «…где господствует опять-таки Идея же» [Лосев 1993^а, 779]. И большевики, будучи материалистами в теории, но идеалистами на практике и в не отрефлексированной ими самими глубине своего мировоззрения, впервые в истории пытались осуществить бескомпромиссное, радикально платоническое господство идей над социальной жизнью.

Парадокс, конечно, в том, что себя они мыслили антиидеалистами и антиплатониками. Они представляли себя не созерцающими и считывающими вечные идеи в ином, небесном мире, а познавшими правду социальной действительности и истории и выступающими как единственные проводники и рупоры социальных истин, чья сила в действии и чувстве истории. Но превращение в материализме всего мира в немыслящую и безмолвную материю, в огромную черную пустоту, пассивно ждущую преобразовательного человеческого вторжения, тем больше расковывало, освобождало идеалистическую активность и бескомпромиссность русских коммунистов. Ведь больше нет никакой стоящей над людьми разумной инстанции в виде Бога или небесных платоновских идей. Только люди и их разум и есть «высшая ступень развития материи», и сам мир, сама материя словно уполномочивает их стать разумными диктаторами и распорядителями мира.

О бескомпромиссном идеализме большевизма говорит А.Ф. Лосев в лагерной повести «Из разговоров на Беломорстрое»[2]. Эта повесть, а также ряд еще очень любопытных прозаических произведений социально-философского характера, в которых осмыслялась советская действительность, были написаны им сразу после выхода из лагеря в 1933–1934 гг. Писались они без надежды на публикацию, в стол, где и пролежали в виде машинописных тетрадей, вплоть до 1989 г. В них Лосев, похоже, очень хотел выговориться и, возможно, сформулировать для себя, что позволяет и разрешает ему ужиться с Советской властью, попытаться более или менее плодотворно с ней сосуществовать. Вероятно, ее напряженный подспудный идеализм и причастность платоновской традиции тоже были одними из пунктов, которые были интересны для платоника Лосева и в какой-то степени были способны примирить его с Советской властью.

Тему советского платонизма в лосевском контексте можно, на мой взгляд, рассматривать двояко. Эти две отдельные темы и линии рассуждений, впрочем, тесно связаны друг с другом. Во-первых, это вопрос о том, как Лосев в своих работах «вписывал» Платона и платоновский идеализм в советский официальный философский контекст, где безусловно доминировал материализм, а «линия Демокрита» разбивала в пух и прах «линию Платона». Тем не менее Лосеву удавалось и для советской культуры доказывать значимость Платона как «вечной проблемы истории человеческой культуры» [Лосев 1994, 4], притом не только историко-философскими аргументами.

И, во-вторых, тему советского платонизма можно рассматривать в том смысле, какие платоновские черты Лосев видел в советской действительности и какова была динамика и история его интерпретации советского через платоновскую призму, следовавшая эволюции, которую переживала сама советская социально-политическая система.

Платон и классики марксизма

Потенции позитивного истолкования Платона – и шире идеализма в целом – в советском философском контексте были заложены еще у классиков марксизма при всем их негативном отношении к идеализму как таковому. Сначала скажем о том, что не может не броситься в глаза – об отношении классиков марксизма к идеалисту Гегелю. Трюизмом будет замечание о том значении, какое философия Гегеля и его диалектический метод имели для Маркса и философии марксизма в целом. Вспоминается суждение гегельянца-марксиста Ильенкова о том, что марксизм – это и есть гегельянство двадцатого века. В.И. Ленин в «Философских тетрадях» по поводу «Науки логики» Гегеля говорит: «Вся глава об “абсолютной идее” почти ни словечка не говорит о боге (едва ли не один раз случайно вылезло “божеское” “понятие”), и кроме того – это NB – почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод – это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. “Противоречиво”, но факт!» [Ленин 1969, 215]. А в одной из самых последних работ, «О значении воинствующего материализма», Ленин говорил о необходимости «систематического изучения диалектики Гегеля с материалистической точки зрения», призывая советских философов-марксистов становиться «своего рода “обществом материалистических друзей гегелевской диалектики”» [Ленин 1970, 30].

То есть и у часто третируемого в качестве крайне примитивного философа Ленина («Материализм и эмпириокритицизм» дает для этого некоторые основания) была определенная философская широта и хватка, благодаря чему он резюмировал, что «…умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм. Диалектический идеализм вместо умный; метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный вместо глупый» [Ленин 1969, 248]. Понимание диалектики Гегеля как методологического философского фундамента показывает определенный вкус и наклонность марксизма-ленинизма к мышлению per se, вопреки его традиционному рассмотрению как предельно ангажированного политически и идеологически мировоззрения. У этой ангажированности была своя мировоззренческая, интеллектуальная и методологическая «подкладка», основание. Она в глубине своей была продиктована каким-то исходным бытийно-мировоззренческим выбором, исходной мыслью, продиктовавшей событие советского, т.е. предопределившей то, что мы, собственно, и зовем советской эпохой. Моменты схожести ума (наличие диалектики) в материализме и идеализме, присутствие в фундаменте советского (в широком смысле) очевидных следов определенного метафизического выбора, надо думать, облегчали Лосеву его апологию Платона в советском философском контексте.

При этом можно утверждать, что Лосев для своего времени и места (Россия, ХХ век) оказался, пожалуй, и главным платоником, и главным платоноведом. Как он сам вспоминает в работе «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии» об истории своих занятий платонизмом, у него практически не было в этой области значимых предшественников в Москве и России, кроме С.С. Трубецкого и В.С. Соловьева, чью работу «Жизненная драма Платона» он очень высоко ценил. Первая собственно философская работа Лосева была именно о Платоне и называлась «Эрос у Платона» [Лосев 1993^в]. Опубликованная в 1916 г., она была написана под ощутимым влиянием соловьевского толкования Платона. В 1911 г., когда Лосев только приступил к изучению Платона, по его словам, везде царил скудный и скучный Целлер. Вровень с собой относительно философского понимания Платона Лосев поставил в России также лишь о. Павла Флоренского. В целом же, как он сказал, «…революция, разрушившая старую школу, не разрушила науки о Платоне – по той простой причине, что и разрушать было нечего: никакого платоноведения в Москве и не существовало» [Лосев 1993^б, 695].

Для христианского неоплатоника и приверженца имяславия Лосева платонизм был одновременно и предметом глубочайшего всестороннего изучения, и незаменимым резервуаром в плане философской методологии. Во-первых, учение Платона во многом совпадало для Лосева с самой сутью философии как прежде всего идейного умозрения, зрения идеями. В этой перспективе оно для Лосева являлось «стержневой осью европейской культуры» [Гоготишвили 1993, 940]. Во-вторых, при всем критическом отношении Лосева к платонизму как «в своей основе языческому учению» [Лосев 1994, 3], в котором для него как христианского мыслителя было неприемлемо прежде всего отсутствие феномена личности, осмысление идей лишь на статуарном телесном уровне, все же непреходящей и фундаментальной ценностью для Лосева была платоновская диалектика как единственно правильный принцип философского мышления. Как он пишет, из платоновского учения об эйдосе «…вырастает диалектика, ставящая целью показать, что иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни» [Лосев 1993^б, 287]. Платон создал и построил, говорит Лосев, «…единственно самобытную форму философствования (самобытную, т.е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) – диалектику и ее начало – трансцендентально-феноменологическое узрение эйдоса» [Там же]. Именно платонизм, по Лосеву периода его открытого исповедания имяславия, только и способен выразить имяславский опыт на понятийном языке. В опубликованном в «Вопросах философии» фрагменте он формулирует «точнейшую задачу» философии имяславия: «Она есть осознание молитвенного подвига в понятиях платонизма», ведь «православие имеет только одну и единственную философию, и эта философия – платонизм, наиважнейшее и наиглубочайшее достижение греческой философии, оставшееся центральной частью всего восточного православия и его богословских и философских умозрений» [Лосев 2002^б, 117].

Лосев как христианский философ и критик языческого платонизма, при этом, конечно, оговаривает: «Одна диалектика, хотя бы и платоническая, для имяславия есть просто нуль. <…> …в соединении с молитвенным опытом, она – могущественное орудие для перевоспитания общества и Церкви в духе святоотеческих умозрений» [Лосев 2002^б, 117]. Можно даже сказать в связи с этим, что чем критичнее было отношение Лосева к платонизму, собственно языческому, не просвещенному Откровением, тем ярче выступает позитивное отношение Лосева к платонизму как к непреходящему в своей ценности философскому умозрению.

Последнее стало еще отчетливее в советское время, когда Лосев мог заниматься лишь историко-философскими исследованиями  в рамках истории эстетики, а собственные философские воззрения излагать лишь скрыто и фрагментарно, сверхэзоповым языком, пользуясь марксистскими концептуальными схемами и терминологией (см. об этом статью Р.Р. Вахитова [Вахитов 2018]). Можно даже сказать, что в силу обстоятельств места и времени Лосев вел настоящую борьбу за Платона. Лосев, написавший многотомную «Историю античной эстетики» и выпустивший под своей редакцией (вместе с В.Ф. Асмусом) собрание сочинений Платона, был в то время самым крупным платоноведом в СССР. Но нельзя не отметить, что лидерство Лосева имело место на крайне скудном и очень идеологизированном общем фоне, особенно учитывая немногочисленность литературы о Платоне в СССР в 1920–1930-е гг.

Ф.Х. Кессиди в статье «Изучение философии Платона в СССР» итогом историко-философского изучения Платона в нашей стране несколько забавным образом называет всего лишь статью Лосева «Платон» в IV томе «Философской энциклопедии». Правда, он также упоминает и лосевскую «Историю античной эстетики», и ее отдельный том, посвященный софистам, Сократу и Платону, и лосевские комментарии к собранию сочинений Платона. Однако у Кессиди чувствуется некий критический настрой в отношении лосевской концепции античности и понимания Платона, вероятно, казавшейся ему слишком философичной и спекулятивной со строгой историко-философской точки зрения. Центр и стержень всей лосевской концепции – увязку специфики Платона и всей античной философии с античным способом производства и рабовладения – Кессиди осторожно называет «подчас несколько искусственной» [Кессиди 1979, 267]. Тем не менее он резюмирует: «…без обстоятельного знакомства с главными трудами А.Ф. Лосева (в частности, без изучения его статей, относящихся к последнему переводу сочинений Платона, в которых дан подробный композиционный анализ каждого диалога с привлечением множества советских и зарубежных исследований) невозможно сколько-нибудь серьезное исследование античной философии и особенно философии Платона» [Кессиди 1979, 267].

Аргументы Лосева об актуальности Платона для советского читателя

О том, как Лосев аргументировал и доказывал «тысячелетнюю значимость» Платона для философии и всей европейской культуры, а значит, и для советской философии и культуры, хорошее представление дает его вводная статья к Собранию сочинений Платона. Как он пишет, «Платон оказался какой-то вечной проблемой истории человеческой культуры» [Лосев 1994, 4]. Описав в первой половине статьи драматическую биографию Платона и его трагическую идейную эволюцию (от «Апологии Сократа» к мрачным мизантропическим «Законам»), Лосев затем дает сжатую, но емкую характеристику основных черт мировоззрения и стиля Платона. Характеризуя платоновскую философию как объективный идеализм, Лосев ссылается на «Философские тетради» Ленина, где тот говорит о гносеологических корнях «умного идеализма» с точки зрения «умного материализма»: «Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть отдельное существо. Это кажется диким, чудовищно (вернее: ребячески) нелепым. Но разве не в том же роде (совершенно в том же роде) современный идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и стула; мир и идея мира (бог); вещь и “нумен”, непознаваемая “вещь в себе”; связь земли и солнца, природы вообще – и закон, logos, бог. Раздвоение познания человека и возможность идеализма (= религии) даны уже в первой, элементарной абстракции “дом” вообще и отдельные домы» [Ленин 1969, 330]. Ленин высказывает это суждение в конспектах «Метафизики» Аристотеля. Очевидно, что вместе с критикой идеализма здесь есть и некоторая его апология, в том смысле, что тут усматривается теоретико-познавательная логика его возникновения, вне какого-либо политического, идеологического и просто субъективного злонамеренного («прислуживание реакционным классам») измерения.

Апологетическим и сформулированным специально для советской философии является тезис Лосева о конструктивно-логической стороне объективного, платоновского идеализма, ибо, даже будучи материалистом, невозможно не трактовать любую вещь как смысловое единство, носительницу того или иного смысла, просто в силу того, что мы ее видим и понимаем. Если есть вещь, значит, есть и ее смысл. Платоновскую идею, говорит в связи с этим Лосев, можно понимать не только как субстанциализированное родовое понятие, но и «…как метод ее [вещи] конструирования и познавания, как смысловую модель ее бесконечных чувственных проявлений, как смысловую ее предпосылку “гипотезу”, наконец, как такое общее, которое представляет собой закон для всего соответствующего единичного» [Лосев 1994, 47]. Как представляется, Лосев тут специально подбирает нейтральные логические и эпистемологические термины. Указание на отвлеченную логическую сторону идеализма обязывает признать вечный вклад Платона в философию даже материалистов, которые ведь тоже ищут смыслы и стремятся раскрыть общее как «закон для всего соответствующего единичного».

Другая линия, по которой Лосев старался утвердить Платона в тогдашнем культурно-философском контексте – это парадоксальные для сторонников диамата указания на материалистические черты в учении главного идеалиста в мировой философии. Говоря, что объективный идеализм Платона был античным объективным идеализмом, Лосев доказывал теснейшую связь философии Платона с рабовладельческой формацией, которая «…ценила в человеке в первую очередь его здоровое, трудоспособное, идеально организованное тело, так что и все проблемы духа решались здесь согласно этой основной мировоззренческой модели» [Лосев 1994, 48]. В силу этого и Платон, по Лосеву, не мог остаться полностью дуалистом и идеалистом. Материя и идея у него пронизывают друг друга. Материя оказывается прекрасным, идеально организованным космосом, а мир идей наполнен вещами, людьми, событиями, только данными в виде предельно точных первообразов.

Как весьма смелые для тех лет читаются доводы Лосева, пусть и со ссылками на солидные исследования зарубежных ученых, о близости Демокрита и Платона: «…Демокрит свои атомы называл “идеями”, Платон же отнюдь не чуждался термина “атом”» [Лосев 1994, 10]. В те годы уже можно было, говоря, что «линии Демокрита и Платона, т.е. их философские тенденции, были противоположны», указывать на сложность этих фигур и, ссылаясь на свои и чужие специальные, глубокие и уникальные знания, призывать рассматривать их учения не только с точки зрения их противоположности.

Тем не менее логично предположить, что при выделении тех черт, что составляют разгадку «тайны тысячелетней значимости» Платона (так называется последний подраздел его вводной статьи к собранию сочинений), Лосев явно ориентируется и на то, что в советской культуре приветствовалось и культивировалось, чтобы приблизить к ней Платона и сделать его более приемлемым. Другой вопрос, что реальная общественная, культурная и интеллектуально-духовная ситуация во многих аспектах отличалась от идеологических и философских деклараций, и эти ценности в реальной жизни претерпевали удивительные превращения, иногда вплоть до неузнаваемости. Тем не менее Лосев старается выделить в Платоне то, что ценила и выдвигала в качестве непреходящих ценностей сама советская культура.

Среди таких ценностей, определивших «тысячелетнюю значимость» родоначальника идеализма, оказывается у Лосева, во-первых, объективизм Платона. Его он увязывает с пониманием «…общего как закона для единичного, теорией необходимых и вечных закономерностей природы и общества, противостоящей их фактическому смешению и слепой нерасчлененности, противостоящей всякому донаучному их пониманию» [Лосев 1994, 57]. Тут Лосев интерпретирует идеализм Платона как «всего лишь» сформулированную им некую общенаучную и общефилософскую установку, которую в той или иной степени не может не разделить «всякий непредубежденный и здравомыслящий философ» [Лосев 1994, 58].

Не менее интересно и то, что далее Лосев выделяет у Платона в качестве другой разгадки его тысячелетней значимости (а значит, в том числе и актуальности для советской культуры) его «…идейность, необходимость во имя убеждений переделывать окружающую нас действительность» [Лосев 1994, 58]. Вряд ли тут нужно оговаривать, какое значение и распространение в лексиконе советской эпохи имел термин «идейность». Советский человек призывался быть прежде всего идейным, и Лосев не без ловкости использовал это условие места и времени.

В-третьих, Лосев подчеркивает драматизм мысли Платона, вечный поиск им истины в диалогической форме [Лосев 1994, 61], то, что его сочинения являются «вечной и неугомонной лабораторией мысли»: «Платон менее всего догматичен. Его философский метод – это метод острейшего критицизма и никогда не кончающейся диалектики» [Лосев 1994, 62].

Лосев резюмирует: «Таким образом, секрет тысячелетней значимости Платона заключается не в буквальном содержании его философии и проповедуемой им морали, не в буквальной направленности его научных, религиозных, эстетических или социологических теорий. Передовые мыслители всегда производили здесь самый беспощадный анализ платонизма. Но и при самом беспощадном анализе, после исключения из него всей архаики и музейности, в нем все же оставалось немало ценного. Конструктивно-логические принципы, проповедь самоотверженного служения идее, пафос мировой гармонии, принципиальный антидогматизм, беспокойный драматический диалог и язык – вот в чем разгадка тайны тысячелетней значимости Платона» [Лосев 1994, 63].

Представляется, что это суждение о разгадке тайны «тысячелетней значимости Платона» можно читать минимум двояко. То есть, во-первых, и как высказывание, претендующее на истинность безотносительно к условиям и времени своего произнесения, «просто» как вклад в платоноведение sub specie aeternitatis. Но, во-вторых, его можно читать и как обусловленное контекстом советской культуры и официальной философии, как пытающееся сделать Платона своим в этом контексте, с учетом декларировавшихся в нем ценностей.

И в этом смысле, анализируя, как и при помощи каких аргументов Лосев пытался вписать Платона в советский культурный контекст, мы приобретаем своего рода еще один, пусть и маленький, но совсем не лишний инструмент для познания той эпохи. При помощи созданного Лосевым еще одного (наряду с ильенковским) варианта образа «советского Платона», мы можем лучше почувствовать сложность того времени, и это в любом случае эвристичнее и полезнее, чем заведомая его апологетика или тотальная негативная критика. Благодаря лосевским «пунктам» об актуальности Платона мы можем, например, вспомнить о том, что наиболее интересными представителями советской марксистской философии как важнейшие ценности тоже выдвигались антидогматизм и культ творческого, беспокойного мышления. При этом мы также должны видеть внутреннюю противоречивость этого антидогматизма, то, что это была на самом деле догматическая игра своего рода с заранее известной суммой.

Что я имею в виду? Для лучших представителей советской философии, одновременно искренних марксистов и подлинных философов (Э.В. Ильенков, М.А. Лифшиц), был характерен настоящий культ мышления, постоянное требование того, что человека следует именно учить думать, размышлять и искать самостоятельно, а не «вкладывать» ему в голову заранее готовый результат. Обратимся к Ильенкову. Характерное название одной из его статей было «Школа должна учить мыслить». Причем, как он пишет в самом начале, «…в этом как будто никто не сомневается» [Ильенков 2009, 6]. Однако чуть далее Ильенков говорит, что вопрос этот на самом деле каверзный и следует отличать друг от друга «…развитие способности мыслить и процесс формального усвоения знаний, предусмотренных программами» [Ильенков 2009, 6]. Ильенков и разворачивает марксистское понимание того, как следует учить мыслить: «…умно-организованное – то есть коммунистическое – общество может состоять только из умных же людей» [Ильенков 2009, 8]. А умным, доказывает Ильенков, является лишь тот ученик или субъект, кто мыслит самостоятельно, а не учившийся согласно данному правилу или шаблону и формальному заучиванию знаний.

Таким образом, мы видим здесь, что марксизм, в лице некоторых своих представителей, настаивал на творческом и самостоятельном мышлении и в определенных границах допускал творческий поиск. Ильенков, представитель умного марксизма, был выразителем этой теории и стремился развивать ее дальше, продолжать мыслить в этом русле.

Другое дело, что эти требования и установки входили в конфликт с другими значимыми установками ортодоксального марксизма. На мой взгляд, в рассуждениях Ильенкова на тему ума и необходимости мыслить самостоятельно содержится также своего рода предустановленная гармония получения нужного результата, а это противоречит декларациям о свободном поиске и необходимости мыслить только самостоятельно. Ильенков предполагает, что, вступив на путь самостоятельного мышления, стремясь лишь правдиво отразить действительность, человек или наука все равно придет к единственно верному результату. Ведь он уже есть, дан в самых существенных чертах марксизмом и его философией.

Проблема соотношения конечного и бесконечного познания в марксизме доставляла определенное беспокойство для серьезных марксистов, в этом плане любопытна статья М.А. Лифшица «Чего не надо бояться», где он призывает не бояться признать, что главное марксизмом уже найдено; он формулирует такой афоризм: «Полное единомыслие человеческого рода – такой же идеал, как абсолютная истина» [Лифшиц 1980, 575].

То есть декларируемый творческий поиск в марксизме в то же время в самом существенном уже очерчен горизонтом догмы, от которой отказаться невозможно, не отказавшись от марксизма. Этот горизонт, как следует из статьи Ильенкова «Школа должна учить мыслить», имеет своей основой то, что тот же марксизм признает подлинным выражением умственной культуры эпохи. Ведь ум для Ильенкова – «дар общества человеку», который как «…способность самостоятельно мыслить формируется и совершенствуется только в ходе индивидуального освоения умственной культуры эпохи. Он, собственно, и есть не что иное, как эта самая умственная культура, превращенная в личную собственность, в личное достояние, в принцип деятельности личности» [Ильенков 2009, 9]. Но ведь то, что можно считать единственно правильными принципами личности, вытекающими из умственной культуры эпохи, будет определять, выражать и санкционировать единственно правильная философия, а именно философия марксизма, и сам Э.В. Ильенков от ее имени, в частности.

Эволюция критики Платона у Лосева

Как пишет А.А. Тахо-Годи, «Лосев же за последующие годы так приучил советских читателей и издателей к Платону, что Платона стали называть, посмеиваясь, “нашим советским идеалистом” и даже с оттенком какого-то любования» [Тахо-Годи 2007, 338]. Например, говорит Тахо-Годи, благодаря основному результату лосевских платоноведческих трудов и стараний было празднование в 1973 г. в Институте философии АН СССР 2400 летия со дня рождения «великого древнегреческого философа» Платона и выход в 1979 г. сборника «Платон и его эпоха» со статьями самого Лосева, а также А.А. Тахо-Годи, С.С. Аверинцева, П.П. Гайденко, И.Д. Рожанского, Ф.Х. Кессиди и других известных авторов.

Как мы уже говорили, лосевские занятия Платоном всегда были так или иначе и критикой платонизма. Однако предмет этой критики на протяжении творческой истории Лосева не оставался неизменным. В разные периоды своего творчества он по-разному критиковал Платона: менялись тема и аспекты критики, ее нюансы, причем во многом из-за того, что менялась окружавшая Лосева социально-политическая действительность. Окружавший его общественно-политический контекст часто диктовал какие-то иные темы и ракурс высказываний по этому вопросу.

В самой первой работе «Эрос у Платона» 1916 г. Лосев, следуя В.С. Соловьеву, критикует Платона с христианских позиций, преимущественно за язычество и непросветленность его лирически-философского и космического Эроса благодатью христианского Просвещения, за претензию Платона победить зло и разъединенность этого мира лишь «своими руками», за стремление это «осуществить в государстве, в людях» [Лосев 1993^в][3].

В лосевских трудах 20-х гг. сохраняется критика язычества в платонизме с христианских позиций, когда автор мог это еще себе позволить, но явственно добавляется и иной аспект. Это критика Платона как сторонника и апологета мрачных форм социальной жизни, особенно в «Социальной природе платонизма» [Лосев 1993^а]. Лосев страстно стремится показать и доказать, насколько Платон на самом деле антилиберален, что именно из его главного учения об идеях неизбежно вытекают общественное устройство коммунизма и отрицание частной собственности, тоталитарный и жесткий сословный характер идеального государства, обобществление детей и жен, изгнание поэтов и художников и т.д. Лосев словно захвачен жаждой наконец-то представить неискаженную, впервые цельную теорию Платона, что не может не вызвать определенного шока у неподготовленного читателя, которому придется опрокинуть и отбросить укоренившиеся стереотипы в представлениях о Платоне как поборнике возвышенного идеализма и чистой духовности. Вот какую неожиданную и неакадемическую, предельно живую и полемическую характеристику дает Лосев Платону: «Апологет монахов и философ полиции, защитник рабства и мистического коммунизма, профессор догматического богословия, гонитель искусств и наук, заклятый враг семьи и брака, душитель любви и женский эмансипатор, мистик-экстатик и блестящий художник, проповедник казармы, абортов, детоубийства, музыкального воспитания души, педераст, моралист, строжайший аскет и диалектик – вот что такое... и это все – диалектически-органическая целость, единый и цельный лик философа» [Лосев 1993^а, 904].

Легко заметить, что описание социальной стороны платонизма в этой лосевской работе было несвободно от тогдашнего общественно-политического контекста, настолько явственно некоторые социальные черты платонизма выстраиваются в параллель с чертами ранней советской действительности. Можно согласиться с суждением Л.А. Гоготишвили о том, что «…лосевское описание платоновской политологии – это одновременно и завуалированное описание действительности 20-х годов» [Гоготишвили 1993, 938]. Однако вызывает некоторые возражения однозначное стремление в этой статье представить завуалированное лосевское описание лишь как критику советской действительности, поскольку для Лосева, со слов Гоготишивили, «…социалистическая идея была органичным развитием идеи буржуазной. Никакого дуализма Лосев между ними не видел» [Гоготишвили 1993, 938]. Соответственно, жестко критикуя буржуазный и либеральный культурно-общественный тип, Лосев должен был переносить эту критику с неизбежными поправками и на социализм. Гоготишвили считает, что социализм и капитализм для Лосева вместе противостоят ценностям Средних веков. Как она резюмирует, «…чтобы не запутаться в сложном рисунке лосевских оценок политических доктрин в “Очерках”, нужно иметь в виду, что устанавливавшийся в 20-е годы строй не был, конечно, по Лосеву, “либеральным”, но не потому, что Лосев как бы находил в нем нечто “позитивное”, а потому, что он был политическим язычеством платоновского (античного) типа» [Гоготишвили 1993, 937].

Мы думаем, что дело тут сложнее. Лосев все-таки четко разделял капитализм и социализм как разные культурно-общественные типы, например, в «Дополнениях к “Диалектике мифа”». Судя по всему, он был уверен, что русский социализм – это очень надолго, и что возврата к капитализму уже не будет. Много раз он также говорил в своих сочинениях о том, что он не либерал, и подчеркивал, насколько либерализм вообще чужд ему по духу. При всех тяготах существования и творчества в условиях Советской России, а также при всей критичности Лосева в адрес диалектического материализма и советской мифологии, он все же, насколько нам известно, никогда не думал об эмиграции на либеральный и свободный Запад. Видимо, он ощущал тесную внутреннюю связь с Родиной, даже когда она окрасилась в красный цвет. Да и про Средневековье Лосев тоже отмечал, что оно необходимым образом требовало определенной авторской несвободы и подчиненности искусства и творчества господствовавшему церковному мировоззрению, и это вызывало у Лосева в данном случае, судя по всему, понимание и сочувствие. Рискнем предположить, что, намекая и указывая на параллели между платоновским государством и окружавшей его действительностью, Лосев испытывал отчасти некоторую радость узнавания, свойственную настоящему мыслителю и ученому, и тем самым, вполне возможно, несколько оправдывал для себя окружавшую его действительность, возводя ее в некоторых аспектах к самому Платону. Конечно, советская действительность и марксизм были для него в этом параллелизме очевидным гигантским снижением и деградацией по сравнению с античностью и средневековьем, но, надо все же думать, антииндивидуализм и антилиберализм советской эпохи мог вызывать у него определенное сочувствие.

Поздний же Лосев острие критики переносит на утопизм Платона. Лосев говорит в связи с этим о трагизме и трагической судьбе и платоновского, и вообще всякого идеализма. Казалось бы, Лосев этого времени критикует Платона за его идеализм вполне в согласии с марксистским материалистическим каноном критики любого утопизма, который утверждал, что нельзя переделать действительность одними идеями, что для переделки действительности должны созреть соответствующие исторические условия и материальные силы. Лосев пишет, например: «Платон не понимал, что материя (а значит, и социальная жизнь) определяют собой любую идеальную конструкцию. В практической деятельности это помешало ему пользоваться идеями как материальной силой и сводило его участие в политике к проповедям, увещаниям, уговорам, к призывам следовать идеалам, к красноречию» [Лосев 1994, 33–34].

Однако не забудем, что в тайной философской прозе 30-х гг. Лосев называет СССР «столпом и утверждением мирового идеализма» (кстати, в этих словах явная аллюзия на о. Павла Флоренского). Логично предположить, что лосевская критика платоновского утопизма на позднем этапе его платоновских штудий могла быть и скрытой критикой советского утопизма.

Примечания