Перевод по изданию [Oberhammer 1989]: Переводчик выражает глубокую признательность Л.Э. Крыштоп, которая взяла на себя труд сверить перевод с оригиналом и местами отредактировать. Перевод подготовлен при поддержке РФФИ, № проекта 16-03-00806 «Методологические проблемы исследования истории философии в контексте переводоведения».

Цитирование: Оберхаммер Г. «Встреча» как категория религиозной герменевтики // Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

I.     Пример древнеиндийской сотериологической системы

Если в связи с древнеиндийской сотериологической системой говорится о «герменевтике» и в качестве решающей категории такой герменевтики рассматривается понятие события, а именно встречи, то неизбежно возникает вопрос, что тогда в этой связи подразумевается под «герменевтикой», точнее, под «религиозной герменевтикой».

Прежде всего, речь идет не о чисто филологическом методе интерпретации текста, согласно которому может быть истолкован язык сотериологических текстов, хотя подразумеваемое под «герменевтикой» могло бы быть второстепенным и для понимания значимых текстов. Если в этой связи говорится о «герменевтике», интерпретация текста уже всегда вступает в отношение с действительностью человеческого бытия, так как текстовые высказывания этих сотериологических систем, претендуя на то, чтобы сказать нечто о спасении человека, понимаются даже как проект осуществления экзистенции. В таком случае герменевтика является пониманием текстов при условии, что в них совершенно определенное осуществление экзистенции доходит до выражения и эти тексты побуждают человеческое бытие совершенно определенным образом к осуществлению. К примеру, если верующий некоей религиозной традиции старается понять тексты филологов как «тексты Откровения», и эти тексты превращаются для него в проект его религиозного опыта. Или если теолог интерпретирует эти тексты – равным образом как «тексты Откровения», хотя и в другом смысле – и превращает их таким образом в источник научного анализа и истолкования передаваемой в них веры.

Более того, «герменевтика» рассматривается и как понимание этого доходящего до выражения осуществления экзистенции, когда исследователь религии заставляет эти тексты говорить, чтобы ухватить в них ни к чему не сводимую действительность религии. Таким образом, осознание филологических текстов обретается только в понимании и развитии этой действительности. Итак, то, о чем идет речь, когда в данном контексте разговор заходит о герменевтике, – это, прежде всего, понимание и понимающее толкование выраженного в текстах древнеиндийских сотериологических систем осуществления человеческой экзистенции к спасению в горизонте нашего знания о человеческом бытии как таковом, т.е. некий способ философской герменевтики, поскольку каждая подлинная философия есть также некая герменевтика реального.

Разумеется, делом индолога не может быть поиск ответа на основные вопросы философии как таковые. Однако сотериологические системы, о которых здесь идет речь, являются индийской реальностью, и, таким образом, индолог должен, как бы трудно это ни было, стараться понять ту реальность, о которой идет речь в этих текстах, а не только выражения из этих текстов, обусловленные временем. В этом смысле сама эта реальность, несмотря на возможные оговорки философа, должна выражаться на языке как феномен человеческого бытия, если мы хотим понять, что представляла собой древнеиндийская сотериологическая система для человека того времени и как на языке может быть передана ее суть для людей нашего времени.

1.

Если мы рассмотрим эти системы – классическую санкхью, йогу Патанджали, которая представляла собой одну из школ санкхьи, раннюю вайшешику или древнюю ньяю, чтобы назвать лишь некоторые примеры, – не столько под углом зрения истории индийской философии, как это обычно происходит, а вопрошая об их «месте в жизни», то окажется, что речь идет, по сути, не о философской системе мысли в западноевропейском смысле этого слова, а об учении о существовании человека, о рациональных схемах возможного освобождения человека от круга перерождений (saMsAra).

К примеру, Пакшиласвамин (V в. н.э.), представитель ньяи, который живет и мыслит, исходя из этой системы, говорит: «Он понимает, что речь идет о познании перерождения, о плоде поступков и прегрешений, [то есть грехов жажды, ненависти, эгоизма], что целью является освобождение [из круга перерождений], к которой должно стремиться, и что подлинное познание есть средство достижения этой цели»^[1]. Автор «Санкхьякарики», живший в том же веке, предваряет свое изложение системы санкхьи краткой констатацией: «Из подавленности сквозь тройственное страдание возникает требование, обращенное к человеку, познать, есть ли средство устранить это страдание»^[2]. Это не выражения философии, представляющей собой теоретическое понимание, а выражения мысли, которая говорит о состоянии экзистенции и стремится быть проектом осуществления экзистенции, в отношении которого человек обладает убеждением, что посредством него и в нем достигается окончательное и безусловное спасение.

Но разве не верно, что каждая философия, каждое абстрактное познание всегда уже пребывает и должно пребывать на абстрактно-теоретическом расстоянии от существования? Расстояние, которое есть познание, именно потому что оно есть «познание чего-то», не может никогда проявиться, так что возникает вопрос, каким образом человек должен посредством знания этой системы относиться к своему собственному существованию. Фактически преодоление этой дистанции, по-видимому, возможно только лишь в пред-схватывании собственного будущего как спасения. Только в этом пред-схватывании теоретическое познание в горизонте сотериологического ожидания становится экзистенциальным проектом, в котором может наступить собственное будущее как спасение. Существует собственная нужда в спасении, которая придает этой системе, представляющей собой всего лишь абстрактное познание, характер сотериологического проекта и достижения спасения, тогда как его значение в горизонте этой нужды может пониматься только как проявление опыта спасения. Именно эта нужда в спасении приводит упомянутого человека в прямое отношение к существованию и таким образом сообщает ему в этом всегда собственном ожидании спасения новую ценность «сотериологической системы».

Следует придерживаться того, что значимость происходит не из самой системы познания, подобно значимости некоей теоретической системы, к примеру, философии, а через сотериологическое ожидание, передаваемое ей из другого источника, и что поэтому данная система имеет свою сущность не как мыслительная система понятий, а в качестве экзистенциального проекта, осуществляемого в горизонте сотериологического ожидания.

Каким образом эта значимость устанавливается для уже упомянутого Пакшиласвамина (чье высказывание с таким же успехом может иметь силу для санкхьи и даже, пожалуй, для буддизма) когда он поясняет характер исполнения ньяи следующим образом:

[Согласно Ньяя-сутре I 1,9] представление о «страдании» познается из сансары, поскольку рождение [в этом бытии] таково, что оно тесно переплетено с претворением в жизнь жажды [жизни] и со страданием, оно объединено с многообразными тяготами и неотделимо от страдания. [Тот, кто жаждет освобождения,] имеет представление [поэтому о страдании] в сансаре, он лишается иллюзий [в отношении бытия]. Однако для него, лишенного иллюзий, не возникает никакой жажды [бытия]. Он больше не жаждет, поскольку для него происходит прекращение [мирского бытия].

Экзистенциальный характер ньяи и других древнеиндийских сотериологических систем лучше не выводить на первый план: в осознании «страдательности» бытия теоретическое знание об этом бытии в круге перерождений становится созерцательным, то есть относящимся к каждому отдельному существованию, становится проектом «отрезвляющего» опыта бытия, которое, если оно действительно произошло, переходит в отсутствие жажды бытия, каковое должно сохраняться в жизни, будь то из обязательного воления или из безотносительного опыта (jIvanmuktiH). Только если в определенной системе утверждается некий проект бытия, и он проживается как постоянная форма жизни и уничтожение жажды жизни (tRXNA) и таким образом становится необратимым, то можно ожидать освобождения, и эта система как сотериологическая система обретает свою сущность. Вовсе не правильность или неправильность категориальной системы раскрывает ее сущность, а испытание себя как проект жизненного пути, в котором единичный человек предполагает и находит осмысленность собственного бытия. Так древнеиндийские сотериологические системы входят в непосредственную близость к феномену религии, даже если эти системы не имеют никакого ритуала и не знают «святого».

Ибо древнеиндийские сотериологические системы, о которых мы говорим, не знают Бога, по милости которого человек мог бы получить «спасение», как это происходит в теологических системах индуизма Высокого Средневековья, даже если они и знают богов, существующих как странствующие в кругу перерождения души. В санкхье и йоге Патанджали «спасение» в конечном итоге является собственной самостью, которая, освобожденная проявлением первоматерии от ослепления, обретает вечно незапятнанную сущность. В адвайта-веданте самость осознает свою тождественность с Абсолютом, Брахманом, и обнаруживает в этой «недвойственности» свое спасение, в то время как в буддизме спасение рассматривается как прекращение обусловленного существования человека, посредством чего рождается нирвана как будущее данного человека.

Это не значит, что эти системы не знают «святого», личного или безличного, но значит то, что в них вечное спасение человека, как кажется, мыслится таким же образом, как «обретение сущности» всегда уже данной подлинной и истинной реальности собственного бытия, будь то трансцендентные души в санкхье, Брахман в адвайте или нирвана в буддизме. Пока что открытым может остаться вопрос, значит ли это, что собственная и подлинная реальность каждого индивидуального бытия всегда уже дана как действительная «спасительная» реальность или так, что эта спасительная реальность лишь постольку познается как всегда уже данная в индивидуальном бытии, поскольку человек благодаря некоему последнему непресекаемому смыслоожиданию «знает» ее в качестве доступной в собственном индивидуальном бытии и таким образом ее ожидает^[3].

Во всяком случае ни одна из этих систем не учит тому, что вечное спасение человека может быть фактически осуществлено без соответствующего пути спасения и его экзистенциальной реализации в человеческом бытии. Поэтому это могло бы быть признаком того, что «философские» высказывания об истинной, всегда уже имеющейся в человеческом бытии, обретшей спасение реальности человека должны пониматься не иначе как исторически обусловленное абстрактно-рациональное основание возможности спасения, которое человек в своем бытии действительно ожидает и может ожидать на основе признанного данной традицией опыта спасения, который он, однако, не может обосновать иначе. Затем нельзя полностью исключать, что данная возможность спасения при некоторых обстоятельствах могла бы обосновываться неким новым способом рационального открытия с иной точки зрения и иначе, хотя и не должна бы поэтому признавать недействительными древние изречения этих систем о спасении как выражение некоего достоверного знания о спасении.

2.

Но здесь неизбежно возникает вопрос, как протекание жизни человека в смысле учения этих древних систем может быть помыслено как возможное так, что последнее вечное спасение может в нем раскрыться, возможно, правда, не в смысле высказываний текста, имманентных той или иной системе, а в смысле действительных индивидуальных способов бытия к спасению. Как сущность этой «сотериологической системы» проявляется в способе жизни как таковом? Можно ожидать, что ответ на этот вопрос позволит «выявить» некую герменевтическую структуру, посредством которой данная сущность сотериологической системы могла бы быть установлена и раскрыта в горизонте вопроса о религии.

Если до сих пор сказанное было верным, то постановка вопроса герменевтики древнеиндийских сотериологических систем конкретизируется в следующем вопросе: каким образом тогда это предсхватывание некоего будущего и постоянного спасения, о котором мы говорили, что оно должно быть определяющим для сущности этих систем, вообще возможно для человека? И не как логико-диалектическая производная из некоего понятийного познания, а в качестве экзистенциально обязательного схватывания, которое действительно достигается в прожитой жизни индивидуума.

Вопрос имеет герменевтическую значимость, так как он, поскольку он должен быть поставлен, дабы мы поняли сущность данных систем, делает очевидным некое измерение этих систем, которое даже при скрупулезном текстологическом анализе не попадает в поле зрения и тем не менее является также измерением значения текста и таким образом должно с необходимостью включаться в интерпретацию текста для понимания экзистенциальной действительности, о которой эти тексты говорят. Ибо в качестве проекта фактически проживаемого существования данные системы должны были бы быть вопрошаемы об условиях их возможности, если мы не хотим рассматривать их только как необязательные продукты исторически обусловленных спекуляций.

Поставленный здесь вопрос соединяет в себе две тесно взаимосвязанные проблемы, с помощью которых определяется дальнейший ход нашего исследования, а именно: проблему трансцендентальных условий того, что человек вообще способен к постоянному и безотносительному спасению, и проблему того, каким образом присутствие нуждающегося в спасении человека может действительно открыться собственному будущему в жизни.

3.

Вернемся к исходной точке нашего рассуждения. Мы утверждали, что древнеиндийские сотериологические системы раскрывают свою подлинную сущность, когда соответствующий субъект как условие возможности этой сущности выхватывает будущее собственного спасения. Однако предсхватывание означает, что человек еще не обладает этим спасением.

Это и не банальность, и не petitio principii [предвосхищение основания. – лат. ]. Потому что если бы это было не так, то, скорее всего, эти сотериологические системы вообще не могли бы существовать. И на самом деле эти системы понимают человека, когда они говорят о настоящем человеке всегда как о вечно подчиненном кругу перерождений и поэтому нуждающемся в спасении и ищущем его, даже если онтологическая структура человека, внутренне присущая [этой системе], понимается так, что в ней спасение уже является объективно данным, а не ожидаемым только лишь в будущем. Перед лицом необходимости спасения реального человека эти присущие системе высказывания в итоге, как кажется, предстают как более или менее терминологически последовательные толкования некоей фактической достоверности спасения, которая таким образом должна быть доказана как онтологически ответственная [за спасение].

Фактический человек даже для древнеиндийских онтологических систем не всегда [оказывается] уже-спасенным. Фактический человек обладает спасением всегда лишь в качестве будущего, но будущего, которое ему известно, как им ожидаемое. Откуда у него берется эта уверенность?

4.

Поэтому остановимся на этом выхватывании спасения как будущего. Если мы сейчас не будем принимать во внимание все высказывания, содержащиеся в тексте, и обратимся с вопрошанием к самой человеческой экзистенции, тогда такое предсхватывание будет казаться возможным только в том случае, если субъект, который это осуществляет, утвержден не в некоем определенном сущем и только им и обладает как содержанием собственного сознания, так что как бы вместе с тем оказывается застывшим в некоем неизменяемом настоящем [присутствии]. Для того чтобы быть способным предвосхитить вообще это свое будущее, субъект должен быть открытым другому еще перед каждым актом «отношения к», тем самым утратив чистое тождество с самим собой, выхватив Другого^[4], который должен быть для него соприсутствующим, пусть даже как только лишь априорное условие возможности такого выхватывания.

Однако этот Другой, при котором субъект уже всегда имеется в некоем трансцендентальном выхватывании, для того чтобы быть открытым иному, не может быть неким единичным сущим. Иначе со своей стороны он утвердил бы человека как некое определенное сущее, а именно самого себя, и не смог бы оставлять выхватывание субъекта открытым для другого. Но если он [этот Другой] не должен быть сущим, то он не может быть все же и ничем. Ибо «ничто» не могло бы разрешить самоосуществление духа из фиксации на собственной тождественности и тем самым на настоящем мгновении. Более того, этот Другой, которого выхватывает человек, чтобы вообще быть способным находиться при другом и таким образом обладать будущим, должен сообщать себя самого как открытость для возможной встречи, не будучи неким определенным сущим. Когда субъект выхватывает открытость этого «по-ту-сторону-сущего», человек открывается во внутренней глубине собственного «у-себя-бытия» не только этому «по-ту-сторону-сущему», но и наряду с ним всегда также единичному другому.

Невозможно изложить эти идеи в настоящей связи более детально. Тем не менее необходимо проследить далее явленный в них подход, чтобы яснее раскрыть этот герменевтический процесс.