Статья подготовлена при поддержке гранта Российского научного фонда (проект № 17-78-20149), а также Гранта Президента РФ (МК-5552.2016.6) «Индустрия памяти в современной культуре: символические ресурсы и идентификационные риски» (The article is written with the support Russian Science Foundation, project № 17-78-20149 and with the support of Presidential Grant, project № МК 5552.2016.6 «The industry of memory in the contemporary culture: symbolical resources and identity risks»).

Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?‒?

Память тела и биография в пространстве исторической культуры

А. Буллер, А.А. Линченко

В работе раскрывается специфика обращения к прошлому в контексте телесной памяти, биографии и автобиографии, а также проводится мысль о том, что, в основе любых форм человеческой памяти лежат «следы прошлого», которые образуют «материю» прошлого и, таким образом, принадлежат и прошлому, и настоящему, актуализируют прошлое, провоцируя его реконструкцию. В процессе реконструкции человеком собственного прошлого эти «следы» образуют «колею», однако могут и не укладываться в нее, о чем свидетельствует опыт узников концентрационных лагерей. Освоение «следов прошлого» происходит не только на интеллектуальном уровне, но и в форме памяти тела. Это объясняет тот факт, что память не укладывается полностью в «нарратив» (в рамки автобиографии и биографии) и может даже вступать с ним в конфликт. Пространством и активной средой взаимодействия, равно как и конкуренции памяти тела, биографии и автобиографии выступает историческая культура, которая является одновременно инструментом и формой презентации прошлого. В работе, кроме того, рассматриваются функции памяти тела и биографии в процессах социального запоминания и забвения.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: память тела, биография, автобиографическая память, «следы прошлого», исторический опыт, историческая культура.

БУЛЛЕР Андреас – доктор философии, референт Социального министерства земли Баден-Вюртемберг (Штутгарт, ФРГ).

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

ЛИНЧЕНКО Андрей Александрович – кандидат философских наук, доцент, научный сотрудник Липецкого филиала Финансового университета при Правительстве РФ.

AALinchenko@fa.ru

Статья поступила в редакцию 7 апреля 2017 г.

Цитирование: Буллер А., Линченко А.А. Память тела и биография в пространстве исторической культуры // Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?‒?

Одним из примечательных аспектов воспоминаний узников концентрационных лагерей является то, что память их как телесная память жертв насилия существует рядом с их историческим сознанием, а не внутри его. В качестве иллюстрации можно привести слова А. Аппельфельда, который ребенком попал в концентрационный лагерь так называемой Транснистрии, бежал оттуда и три года скрывался в украинских лесах: «После войны прошло больше пятидесяти лет. Я многое позабыл, даже то, что касалось меня напрямую – в особенности места, даты и имена людей, – и все же каждой частью тела я ощущаю те дни. Когда идет дождь, холодно или дует яростный ветер, я возвращаюсь в гетто, в лагерь или в лес, где я провел много дней. Кажется, что память пустила в теле глубокие корни. Складывается впечатление, что клетки тела помнят лучше, чем предназначенная для этого память… война проникла в мои кости» [Appelfeld 2009, 50]. Анализируя книги Варлама Шаламова, В.А. Подорога замечает, что для «…Шаламова единственной памятью будет память телесная, только она одна может объективировать себя – это память рук, запахов, вкусовых ощущений, кожных раздражений, трудовых и пыточных воздействий, память боли. Тело доходяги в своей физической открытости (“искалеченности”) есть единственное и полноценное свидетельство, он свидетельствует собственным телом» [Подорога 2013, 126]. Такого рода память, что называется, «всегда с тобой» и способна довести до самоубийства, как это произошло с писателями-узниками нацистских лагерей Жаном Амери в 1978 г. и Примо Леви в 1987. В этой связи вспоминается фрейдовский анализ феномена «навязчивого повторения»: Фрейд отмечал, что некоторые пациенты склонны «…повторять вытесненное в качестве нынешнего переживания, вместо того, чтобы вспоминать его, как того бы хотелось врачу, как часть прошлого» [Фрейд 2006, 242].

В нашей работе мы сосредоточим внимание на следующих вопросах. В чем состоит специфика обращения к прошлому в контексте памяти тела и в контексте биографии /автобиографии? Как осуществляется взаимодействие между ними и что представляет собой пространство их взаимодействия? И, наконец, каковы функции памяти тела и биографии в исторической культуре?

Память тела, следы прошлого и исторический опыт

Память тела – особый случай памяти, в котором чисто биологическое переплетается с собственно человеческим, а бессознательное с сознательным. Время здесь схватывается через те изменения, которые коренятся в биологическом существовании человека, в его движении от младенчества к старости. Человеческое тело оказывается территорией, где время оставляет видимые следы – взросления, старения, тех или иных событий. Это заставляет обратиться к возрасту как к «особой среде» восприятия времени в рамках телесного существования. При этом возраст размечен не только вехами дней рождения, юбилеев – он представляет форму взаимосвязи внешнего, природного и сугубо человеческого времени. Это означает, что взросление и старение ощущается человеком через изменения в привычных ему формах жизнедеятельности, где влияние времени и на тело, и на само прошлое проявляется в форме «следов».

«Следы прошлого», без сомнения, термин, принадлежащий словарю онтологии, а не эпистемологии. По Р. Козелеку [Koselleck 1979], «след» принадлежит как прошлому, так и настоящему. Уже одним своим существованием он конкретизирует прошлое, выделяя из безграничного «все, что было» только определенные события, образы и феномены. «След» не дает окончательно уйти тому, что уже прошло. И этим он в какой-то мере провоцирует нас: стирает границу между тем, что было, и тем, что есть, оказывается мостом между прошлым как чем-то реально существовавшим и прошлым как конструируемым объектом, зависимым от нашей способности его увидеть, воспринять и интерпретировать. Специфика «следа памяти» как памяти тела заключается в соединении идеального (след как след есть конструкт сознания) и материального (следы – это осязаемые объекты). А человек – существо, которое в состоянии увидеть в том, что есть, то, что было, или же, говоря словами Й.Г. Дройзена, увидеть в настоящем «ставшее таковым бытие» (das Gewordensein). Речь идёт о способности видеть в «следах прошлого» больше, чем они непосредственно показывают, т.е. о способности «читать следы». «След» является своего рода «камерой хранения прошлого», в которую в состоянии проникнуть один лишь человек. Вынести из этой «камеры» он, разумеется, ничего не может, но он может описать и реконструировать то, что она в себе скрывает или хранит. Правда, следы лишь «напоминают» – они никогда ничего не «рассказывают». Но, напоминая, они ещё и разрушают привычные способы линейного описания прошлого. В этом отношении «прошлое как след» в известном смысле противостоит «прошлому как колее» (Р. Козеллек). Именно поэтому, например, травматический опыт жертв лагерей так трудно поддается осмыслению.

Телесная память не укладывается полностью в пространство памяти автобиографической, последовательность отдельных элементов-эпизодов которой задается сюжетом, смысловой линией жизни, однако она является источником особого рода непрерывности исторической идентичности человека: «…непрерывность телесного существования создает вид памяти, который не позволяет вспомнить отдельные эпизоды, но в определенном смысле воскрешает все прошлое личности в ее нынешнем теле… фундаментальная непрерывность субъекта личности вырастает не из совокупности точного знания его биографии или кратковременной представленности в воспоминании, но скорее из истории, которая накапливается и отстаивается в памяти тела» [Фукс 2015, 61–62].

Таким образом, в случае с памятью тела мы говорим не о теоретическом, а о практическом, «реальном» знании прошлого. Здесь на первый план выходит понятие «исторический опыт». Исторический опыт – это то, что всегда «со мной», что не поддается теоретической экспликации, но как повседневный фон присутствует при обращении к прошлому и изменениям во времени[1]. Ф.Р. Анкерсмит отмечает, однако, что человек ощущает фундаментальную странность (и даже жуткость) прошлого, когда оно не конструкт рассудка, а реальность, которая обнаруживается в опыте с непосредственностью и прямотой, – прошлое задается в этом опыте тем, чем мы по сути являемся, а не тем, каким знанием обладаем [Анкерсмит 2007, 314]. В подобном случае вообще трудно сказать, где наше прошлое заканчивается и где начинаемся мы сами.

Восприятие прошлого в контексте телесного опыта есть род переживания[2], в котором субъект, сливаясь с объектом, создает «историю» – историю, где определённое, «своё» настоящее слито со «своим» прошлым, образуя некое смысловое целое. Такая история есть, с одной стороны, эмоциональное переосмысление того, что было, но, с другой стороны, – и во всех без исключения случаях – переживание конкретного момента настоящего. Именно настоящий момент является тем определяющим элементом, в рамках которого конституируется любое прошлое, о чём свидетельствует пример личной человеческой памяти – «автобиографической памяти», которая никак не может быть эфемерной, или бестелесной, ведь личные воспоминания – это в том числе воспоминания тела, которые в буквальном смысле сохранило в себе как радостные, так и горькие моменты жизни.

В. Дильтей указывал на то, что «…человеческая биография состоит из отдельных моментов и переживаний, которые находятся во взаимосвязи друг с другом. Каждое отдельное переживание принадлежит определённому Я, составной частью которого оно является; оно структурно взаимосвязано с другими переживаниями» [Dilthey 1981, 244]. Что касается автобиографической памяти, то она «…определяется как высшая психическая функция, организованная по смысловому принципу, оперирующая с личностно отнесенным опытом, которая обеспечивает формирование субъективной истории жизни и переживание себя как уникального протяженного во времени субъекта жизненного пути» [Нуркова 2009, 3]. Категория взаимосвязи является ключевой категорией как человеческой биографии, так и памяти: не только прошедшая жизнь разворачивалась как процесс сложных взаимодействий, но в сложных взаимодействиях осуществляется и актуальное восприятие этого процесса. Поэтому автобиография представляет нелинейное (предполагающее разнообразие комбинаций) выстраивание «взаимосвязи» линейно происшедших событий, превращающее биографию в ситуативный продукт конкретного момента настоящего.

Память и биография

Излагающий собственную биографию человек, как правило, соотносит выстраиваемую историю со своим актуальным положением. Например, оказавшись в полицейском участке, он будет подавать ее так, как этого требует ситуация полицейского участка. Любимой девушке он опишет своё прошлое по-иному. Для детей у него появится ещё одна версия биографии, которая, разумеется, будет отличаться от первых двух. На вариант истории – в основе которой лежат вполне определенные и неизменные события, – на расставленные в ней акценты, влияет также возраст и опыт автора «повествования». Подобная ситуация является зеркальным отражением более общей: в одном и том же событии прошлого, например революции, общество может увидеть «эпохальное событие», которое привело к мощному скачку в развитии, или же, наоборот, «трагедию народа».

Автобиографический (или исторический) рассказ является своего рода ответом человека на требование «настоящего момента» – не чем иным, как ситуативным «снимком прошлого». Рассказчик использует в своей истории лишь те элементы – факты и события прошлого, – которые важны для его актуальной ситуации. По этой причине ни одна автобиография не включает все хранимые в памяти ее автора события: лишь то, что требуется изложить сейчас. Но если функция биографии заключается в том, чтобы показать, кем человек хотел бы быть, каким он хочет предстать перед другими, то функция памяти состоит в том, чтобы не дать человеку забыть, кто он есть на самом деле. Между нарративом (автобиографической памятью) и памятью, таким образом, существует конкуренция (или даже борьба) за прошлое, в которой победа далеко не всегда достается нарративу. Память, и в первую очередь неконтролируемая память тела, обладает такой силой, что в состоянии, в противовес любым намерениям и установкам индивида, диктовать свои условия – таковы причиняющие страдания «невыносимые воспоминания».

Что же дает возможность автобиографической памяти в известном смысле «совладать» с памятью тела? Ответ, на наш взгляд, лежит в области социальных практик воспроизводства и освоения прошлого, которые в последние годы интерпретируются в контексте понятия «историческая культура».

Что такое историческая культура?

Английский историк Д. Вульф отмечает: «…историческая культура порождает и питает официальное историческое описание эпохи и сама, в конечном счете, подвергается его обратному воздействию… Историческая культура состоит из привычных способов мышления, языков и средств коммуникации, моделей социальных конвенций, которые включают элитарные и народные, нарративные и ненарративные типы дискурса. Она выражается как в текстах, так и в общепринятой форме поведения, например, в способе разрешения конфликтов через отсылку к признанному историческому образцу, такому как “древность”. Характерные черты исторической культуры определяются материальными и социальными условиями, а также случайными обстоятельствами, которые, как и традиционно изучаемые интеллектуальные влияния, обусловливают манеру думать, читать, писать и говорить о прошлом… этот процесс обмена элементов исторической культуры можно для удобства назвать ее социальной циркуляцией» [Woolf 2003, 9–10].

По мнению Й. Рюзена историческая культура есть, по сути, схваченное в действии историческое сознание, которое представляет все формы и способы восприятия прошлого в контексте настоящего и будущего. Сюда входят и бессознательное, и политизация истории, и различные аспекты запоминания, места памяти и идентичности [Rüsen 1994, 238]. Она охватывает все случаи «присутствия» прошлого в повседневной жизни. Необходимость перехода к концепту «исторической культуры», по мысли Рюзена, связана с тем, что опыт времени переживается и интерпретируется в различных культурах по-разному [Rüsen 2005, 8].

Замечание Рюзена о том, что историческая культура охватывает все случаи «присутствия» прошлого в повседневной жизни, чрезвычайно важно для нас. Ведь взаимовлияние памяти тела и автобиографии осуществляется именно посредством исторической культуры. И это касается как влияния памяти тела на биографию, так и обратного влияния биографии на память тела. В данном случае для нас важен анализ культуры, предпринятый в работах представителей деятельностного подхода. «Уметь видеть предмет по-человечески, – писал Э.В. Ильенков, – значит уметь видеть его “глазами другого человека”, глазами всех других людей, значит в самом акте непосредственного созерцания выступать в качестве полномочного представителя “человеческого рода”» [Ильенков 2014, 20]. Человек в данном случае относится к собственной сущности, к самому себе как к родовому существу. И, добавим, как к существу историческому. В этой связи важно суждение В.В. Давыдова: «Для того чтобы одно поколение людей могло передать другим поколениям такие свои реально проявляющиеся умения (способности), оно должно предварительно создать и соответствующим образом оформить их общественно значимые, всеобщие эталоны. Возникает необходимость в особой сфере общественной жизни, которая создает и языковым способом оформляет эти эталоны – они могут быть названы идеальными формами орудий, вещей, реального общения (то есть формами вещей вне вещей). Это и есть сфера культуры» [Давыдов 1996, 37]. Практически то же самое имеет в виду М. Коул, говоря о культуре «…как о посреднике и контексте, как о том, что окружает и, одновременно, переплетается» [Коул 1997, 167]. И здесь мы видим, что «следы прошлого» воспринимаются и осмысливаются именно как «следы прошлого» в зависимости от развития исторической культуры, ее способности артикулировать их как «следы» и рассматривать исторической опыт именно как исторический.

Историческая культура дает возможность субъекту исторической памяти воспринимать «следы прошлого» и исторический опыт как нечто связное и укладывающееся в пространство различных форм запоминания (автобиографическая память, семейная память, культурная память). Если культура неспособна предоставить инструментарий для соответствующей практики запоминания, то в свои права вступают такие формы отношения с прошлым, как забвение или конфликт. Историческая культура является не просто посредником, но активной средой, которая, в частности, осуществляет взаимодействие между памятью тела и автобиографической памятью человека. Это означает, что память тела и автобиография, которые, с первого взгляда, выглядят различными сторонами глубоко индивидуального исторического опыта человека, в действительности взаимодействуют через механизмы исторической культуры, оказываются внутренними ее сторонами.

Тело как память и биография в исторической культуре

Как показывает большинство работ по философии тела (А. Бергсона, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Д. Фукса), тело необходимо рассматривать в качестве социокультурного феномена. Это означает, что от «памяти тела» мы в определенном смысле переходим к «телу как памяти», к телу как пространству воспоминания и забвения в исторической культуре. И в этом смысле память тела оказывается неотъемлемой стороной исторической культуры, которая посредством телесных практик воспроизводит опыт прошлого.

Взаимоотношения телесной памяти и исторической культуры могут быть представлены в двух ракурсах. Если смотреть на историческую культуру с точки зрения памяти тела, то перед нашим взором разворачивается пространство воспоминаний, транслируемых посредством самого тела (как носителя следов прошлого), мира вещей, выступающих материальными носителями памяти – например, пространства дома – и, наконец, тех «мест памяти», к которым привязана историческая идентичность человека. Если же смотреть на память тела с точки зрения исторической культуры, то перед нами открываются те практики, которые выступают способами интериоризации социального исторического опыта в личный исторический опыт человека. В данном случае укажем на повседневные практики труда (традиции труда), быта (практики еды, практики домашнего быта, одежда) и досуга (украшения тела, практики развлечений, традиции празднований). Границы телесной памяти в таком случае выходят за пределы самого тела и оказываются продолжением исторической культуры. Смерть человека при этом только изменяет характер взаимоотношений между телом и исторической культурой. Память тела уходит, а тело (и то, что с ним связано) остается как память, превращаясь в элемент культурной памяти и исторической культуры. Посредством могил и захоронений историческая культура также продолжает помнить. Тело как память сохраняется также и в контексте тех вещей, которые окружали человека при жизни. Данные вещи оказываются следами прошлого, транслируя нам элементы исторического опыта ушедшего человека, наряду с биографией выполняя важную роль в исторической культуре, в процессах запоминания.

Память тела и автобиография являются прежде всего тем полем, где происходит взаимодействие между природными формами времени и различными формами времени культуры. Память тела и автобиография оказываются также непосредственными носителями процессов культурного запоминания и воспоминания, поскольку в центре их всегда стоит конкретный человек. Телесная память и автобиография оказываются, кроме того, важными посредниками получения знаний о прошлом, совмещая прошлое как следы, исторический опыт и знания о прошлом. В чем же различия функций памяти тела и биографии человека? Память тела с присущей ей непрерывностью исторического опыта выступает основой для непрерывности самой исторической культуры, которая есть, прежде всего, взаимодействие между поколениями. Иной выглядит непрерывность исторического опыта в биографии. Данная непрерывность, представляющая результат определенного нарратива, оказывается, как мы уже отмечали, селективной.

Память тела и биография являются в то же время и важными акторами социальных механизмов забвения. Тело, с присущей ему изменчивостью, самой природой предрасположено к забвению: забывает мозг, изменяется, стареет тело и вместе с этим стирается индивидуальная и культурная информация. А вместе со смертью тела в небытие уходит и та память, которой оно обладало, и основанная на ней автобиографическая память. Забвение, «стирание следов» можно было бы назвать пассивной формой телесного забвения. Но оно оказывается фактором забвения и в автобиографической памяти. Возрастные изменения неизбежно ведут к трансформации автобиографического нарратива, реконфигурации его элементов и утрате определенных участков памяти. Наконец, именно тело, а также практики переписывания биографии, зачастую служили средством для стирания личностной идентичности и в том числе исторической идентичности. Стирание индивидуальной памяти в клинике или тюрьме (М. Фуко) в этой связи обязательно имеет телесный аспект, включающий в себя изменения в образе жизни человека. В данном случае, репрессивные практики культуры сознательно используют тело как инструмент стирания памяти и идентичности. Однако больной или заключенный получает и новую биографию, понятую как история его болезни или его преступлений. И здесь мы снова возвращаемся к исторической культуре как активному участнику актуализации прошлого, ее влияния на память тела и биографию, ценность которых все острее ощущается современной культурой на фоне разворачивающихся процессов утраты реальной, живой связи с прошлым и его следами.

Примечания