Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

 

Тенденции исследований буддийской хету-видьи (эпистемологии и логики) в США

 

Н.А. Канаева

 

Статья посвящена выявлению основных тенденций в исследованиях буддийской эпистемологии и логики (hetu-vidyā), проводившихся в США на основе палийских, санскритских и тибетских источников, а также содержанию и оценке методологических дискуссий американских буддологов. Она продолжает тему анализа данного направления буддологии, представленную в более ранних публикациях автора об исследованиях хету-видьи в Европе и России. В данной статье рассмотрены идеи таких ведущих специалистов, как К. Поттер, Р. Робинсон, А. Уэйман, Р. Чи, С. Хантингтон, Х. Кабесон, Дж. Гарфилд, Дж. Блюменталь, Д. Дрейфус, Д. Данн и др. Некоторые из них полагают необходимым использование символического языка и концептов западной логики для изучения буддийской логико-эпистемологической традиции (К. Поттер, Р. Чи, Р. Робинсон, Дж. Гарфилд), другие (С. Хантингтон) категорически отрицают их полезность. Чрезвычайно противоречивы оценки отношения к логике Нагарджуны, даваемые исследователями. Одни, подобно С. Хантингтону, полагают, что Нагарджуна использовал логику исключительно для разрушения логики, другие, подобно Р. Робинсону, доказывают, что Нагарджуна хорошо владел аксиомами и правилами вывода и использовал их в доктринальных спорах для обоснования метафизических концепций.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: американская буддология, буддийская эпистемология и логика, методы буддологических исследований, хету-видья, трайрупья.

 

КАНАЕВА Наталия Алексеевна – кандидат философских наук, доцент Школы философии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

https://www.hse.ru/staff/nkanaeva

 

Статья поступила в редакцию 14 мая 2017 г.

 

Цитирование: Канаева Н.А. Тенденции исследований буддийской хету-видьи (эпистемологии и логики) в США // Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

 

 

Введение: культурный контекст исследований хету-видьи в США

Исследования тех логико-эпистемологических концепций, которые у буддийских философов развивались как «наука об основаниях» (hetu-vidyā) и тесно примыкавшая к ней «теория значений» (apohavāda), являются заметным направлением всей современной буддологии. В статье, в продолжение темы анализа этого направления по публикациям буддологов Европы и России ([Канаева 2015^а; Канаева 2015^б]), рассмотрены наиболее значимые публикации по хету-видье в США, дающие представления о тенденциях работы американских философов с буддийским наследием. Эти тенденции, равно как и более позднее, чем в Европе, обращение к указанной тематике обусловлены общим контекстом востоковедных исследований на североамериканском континенте. В них до середины ХХ в. буддизм не рассматривался как объект, заслуживающий внимания профессиональных философов, религиоведов, историков и т.п., и главные языки буддизма – санскрит [Pollock 2012, 259], пали и тибетский – изучались в основном филологами.

Отношение к буддизму начинает меняться в 1950–1960-е гг., когда в американском обществе нарастают мультикультуралистские настроения и более заметной становится роль буддийских общин, созданных иммигрантами [Reynolds 1999, 457], когда под влиянием харизматических проповедников разных направлений буддизма (тхеравады, тибетского буддизма, дзэн, чань), переселившихся в США, растет интерес и к буддизму как культурной традиции, и к его теоретическим исследованиям. Последний факт также способствовал увеличению спонсорской поддержки буддийских исследований, в том числе со стороны зарубежных фондов, вроде японского фонда Нумата (Токио).

В университетах США именно в указанный период начинают открывать буддологические программы [Prebish 2010, 566], которые вели известные буддологи из стран Азии (Японии, Китая, Тибета, Индии) и Европы. Именно они в значительной степени повлияли на парадигму американских буддологических исследований. В их числе – французский буддолог Пол Мус (Paul Mus), в 1960-е гг. полгода работавший в Йельском университете, и нидерландский индолог Фриц Сталь, преподававший в различных американских университетах. Чрезвычайно влиятельными в США до сих пор являются идеи, высказанные индийским философом Бималом Кришной Матилалом, хотя после защиты докторской диссертации по логике навья-ньяи в Гарварде он работал по большей части в Канаде и Великобритании.

Ф. Рейнолдс отметил еще две существенные причины начала буддологических исследований в стране. Первая – расширение геополитических интересов Америки, желание укрепить ее присутствие в азиатском регионе, обусловившее учреждение ряда центров азиатских исследований в главных американских университетах [Reynolds 1999, 458]. В значительной части случаев азиатские исследования объединялись с ранее учрежденными ориенталистскими программами [Pollock 2012, 259–260]. Второй причиной послужило возникновение в конце XIX – начале XX в. религиоведения и широкое его признание в качестве академической дисциплины. Центры изучения религий во многих университетах стали платформами, на которых впоследствии разворачиваются буддологические исследования. Так было, например, в Гарвардском университете, где в Центре изучения мировых религий в 1958 г. стал преподавать Масатоси Нагатоми, и он же в 1985 г. организовал там Форум гарвардских буддийских исследований.

Большую роль в развитии американской буддологии сыграл и продолжает играть Университет Висконсина [Prebish 2010, 565]. В нем в 1961 г. Ричард Робинсон (вместе с Робертом Миллером и Мюрреем Фаулером) открыл одну из первых программ подготовки буддологов-философов. В формате этой программы вели занятия известные буддологи, такие как Эдвард Конзе, Артур Линк, Юити Кадзияма, Алекс Уэйман и др. Много внимания уделяется сегодня изучению буддизма и его философии в центре компаративной философии в Гавайском университете в Маноа. Здесь в Колледже искусств и гуманитарных наук на Отделении философии, существующем с 1936 г., поддерживаются программы подготовки философов-компаративистов. В курсах по философии и логике студентов знакомят не только с западными подходами к философии, но и с подходами незападных мыслителей; акцент делается не столько на различиях, сколько на сходствах локальных философских традиций. В этом университете в 1939 г. была учреждена конференция философов Востока и Запада, ставшая местом встречи разных философских традиций и дискуссий их представителей. Результаты компаративных исследований и материалы конференций «Восток – Запад» публикуются в специальном ежеквартальном журнале «Философия Востока и Запада» (Philosophy East & West), основанном в 1951 г. Чарльзом Муром. Силами организаторов этих форумов между четвертой (1964 г.) и пятой (1984 г.) конференциями проводились симпозиумы компаративистов, в том числе по компаративной логике («Развитие логики: Восток и Запад», 1973 г.).

 

Какие проблемы обсуждают исследователи хету-видьи?

Число академических специалистов, посвятивших себя исследованию буддийской эпистемологии и логики, по сравнению с исследователями других проблем в США невелико. Американских буддологов больше привлекают история буддийской сангхи, чань и дзэн (в которых классические логико-эпистемологические проблемы не затрагиваются), учения о медитации, буддийское искусство, роль женщины в буддизме и гендерные проблемы, современное состояние буддизма в регионах его распространения. Вероятными причинами отсутствия популярности хету-видьи выглядят отсутствие интереса к индийской философии в целом[1] и сложность входящих в нее концепций. Они с трудом поддаются интерпретации в терминах западной эпистемологии и западной логики и не только из-за различия понятий, используемых буддистами, но и в силу энигматичности классических текстов. Американские буддологи, сохраняя традиции классической европейской буддологии, считают важным направлением своей работы переводы оригинальных текстов. Многие опубликованные исследования включают полные или частичные переводы первоисточников с пали, санскрита или тибетского. Вместе с тем они не догматизируют методологические подходы классиков ориентализма: все большее число исследователей после публикации книги Эдварда Саида «Ориентализм» позиционируют себя как «посториенталисты». Это означает позитивное изменение в методологии буддологических исследований – отказ от принципов европоцентризма и универсализма, которыми грешили ориенталисты XVIII–XIX вв. Ш. Поллок в связи с этим писал, что современные буддологи изучают санскритскую культуру «…с целью установления смыслов ее структуры, истории, предпосылок и стандартов суждения без измерения ее внешними по отношению к ней структурами, историей, предпосылками и стандартами». Они спрашивают не о том, правильна ли, к примеру, философия Дхармакирти, но почему прамана-шастра[2] именно такова и что за особый путь она собой представляет [Pollock 2012, 260–261].

Стремление к консенсусу в понимании важнейших тем индийской философии в целом и буддийской философии в частности стало, на наш взгляд, побудительной причиной масштабного проекта «Энциклопедия индийской философии», руководимого Карлом Харрингтоном Поттером (р. 1927). В проекте участвуют ведущие индологи из разных стран; буддизму посвящены два из двенадцати опубликованных томов[3] (VIII и IX). В них можно найти как информацию по истории хету-видьи, так и резюме важнейших в этой области буддийских сочинений, написанных на санскрите и пали. К. Поттер также написал в томе IX «Энциклопедии индийской философии» ряд статей о сочинениях логико-эпистемологического характера («Хету-чакра», «Ньяямукха», «Прамана-самуччая» «Праджняпарамита-пиндартха» Дигнаги, «Ньяя-правеша» Шанкарасвамина, комментарий Дхармапалы «Вьякхья» на «Аламбана-парикша» Дигнаги и др.).

Будучи учеником Дениэла Инголлса, который впервые в США в книге «Введение в индийскую логику навья-ньяя» (1951 г.) применил для интерпретации индийской логики достижения западной символической логики, К. Поттер тоже считает ее надежным исследовательским инструментом. Его интересует вся традиция философствования, сложившаяся в индийской культуре, ее инаковость в сравнении с европейской. Логико-эпистемологические концепции, выступающие в качестве оснований для установления истинности или ложности философских идей [Potter 1999, vi], позволяют эту инаковость описать и объяснить. Такого рода объяснения приведены, помимо упомянутых выше работ, в небольшой статье «Дигнага и развитие индийской логики», являющейся введением к книге Р. Чи «Буддийская формальная логика» [Potter 1969], и в главах V и Х книги «Предпосылки индийской философии».

В посвященной Дигнаге статье автор высоко оценивает роль основоположника индийской логики за приближение им теории вывода к дедуктивной силлогистике и предлагает свою периодизацию истории индийской логики. Критерием выделения периодов называются господствующие интерпретации правила неразрывной связи основания вывода и выводимого качества в выводе (anumāna). Это правило получило название трайрупья (трехаспектности среднего термина) и включало три пункта. Пункт 1, согласно К. Поттеру, требовал пустоты класса, включающего субъект вывода (pakṣa – p) и не включающего основание вывода (hetu – h) – “p¬h=0”. Пункт 2 требовал примера по сходству (sapakṣa), в котором демонстрировалась связь h с выводимым качеством (sādhya – s) в классе объектов а, подобном классу р, то есть непустоты класса ash – «ash≠0». Пункт 3 требовал примера по несходству (vipakṣa), демонстрирующего, что у некоего класса v вместе отсутствуют элементы h и s, а значит, класс v¬s¬h является непустым – «v¬s¬h≠0».

В первый период (до Дигнаги), связанный с деятельностью школы ньяя, пункт 1 правила интерпретировался таким образом, что в классе а есть по крайней мере один член, обладающий одновременно качествами классов h и s. Пункт 3 правила интерпретировался таким образом, что в классе v нет ни одного элемента, который обладает одновременно качествами классов h и s. Специфика этой интерпретации в признании недостаточным выполнения всех трех правил для получения заключения; примеры выполняют роль подтверждения гипотетического заключения и не зависят друг от друга. Во второй период, связанный либо с Асангой, либо с Дигнагой, пункт 3 правила перетолковывается таким образом, что «h¬s=0», а значит, класс h полностью включен в класс s. Это радикально новая интерпретация позволяет выводить заключение при выполнении всех трех пунктов правила. В третий период, связанный с деятельностью Дхармакирти, пункты 1 и 3 интерпретируются так же, как в первый, а пункт 2 толкуется таким образом, что практически сливается с третьим – «h¬s=0» [Potter 1969, XLIII–XLVIII].

На основе полученных позднее результатов исследований предложенные К. Поттером интерпретация правила трайрупья и периодизация истории индийской логики были подвергнуты критике [Tillemans 1988, 158], инициировали ряд новых истолкований правила и дискуссии между их авторами.

В книге [Potter 1999] К. Поттер также использует символическую логику (вместе с круговыми диаграммами Эйлера) для анализа учения Дигнаги об основаниях вывода, конспективно представленного в «Хетучакра-дамару» («Колесо оснований вывода, повернутое правильно»). Здесь же, обобщая свои наблюдения над индийской логической традицией, автор отмечает отсутствие в ней различения формальной и неформальной логик [Ibid., 56], иную, нежели в аристотелевской логике, природу выводного знания [Ibid., 57] и зависимость логической теории от главной для индийцев проблемы – достижимости «свободы для» и «свободы от» [Ibid., 89]. Философ предложил здесь свои экспликации правил рассуждения, которые использовались в полемике индийскими мыслителями, но не всегда явно и прямо формулировались, поскольку традиционно индийским логикам свойственно было говорить не о «правилах», но об «ошибках оснований» (hetvābhāsa) [Ibid., 91].

Линию сторонников применения символической логики для исследования хету-видьи продолжил Ричард Чи. Его книга «Буддийская формальная логика» (1969 г.), вошедшая в классику буддологии, впервые опубликована в Лондоне, но автор на обложке обозначен как сотрудник Университета Индианы (США), что позволяет причислять его к североамериканским ученым. Результаты его работы коллегами оцениваются высоко [Potter 1969; Tillemans 1988, 156], однако в ней отмечают и недочеты. Так, Т. Тиллеманс критиковал Р. Чи за использование для выявления смыслов учения Дигнаги ненадежных источников (в частности, китайского перевода «Ньяяправеши» при наличии санскритского оригинала и тибетского перевода) и за некритическое принятие поттеровской интерпретации правила трайрупья [Tillemans 1988, 158].

Создание наиболее адекватной интерпретации правила трехаспектности (trairūpya) основания вывода (hetu), зафиксированного в уже упомянутом коротком (всего в 11, по другой версии – 12 стихов) трактате Дигнаги «Хетучакра», стало главной задачей книги Р. Чи. Краткость трактата превратила его в головоломку, которую исследователю удалось успешно разгадать. Дигнага правило явно не сформулировал, но проиллюстрировал тремя списками терминов вывода – матриками. В первом списке в определенной последовательности перечислены основания вывода, во втором – выводимые качества, в третьем – примеры по сходству и по несходству. Эти матрики содержат алгоритм построения силлогизмов, правильных и неправильных. В «Хетучакра» названы также логические ошибки, что позволяет реконструировать и дигнаговскую классификацию логических ошибок, включающую четыре класса ошибок (тезиса, оснований, примеров и ошибки в построении аргументации). Р. Чи представил учение об основаниях Дигнаги как логику трех операторов (включения классов, исключения классов и пересечения классов) для непустых классов объектов и составил из перечисленных терминов 27 видов выводов (anumāna), только два из которых правильные: те, в которых выполняется правило трайрупья. В первом из них объемы среднего и большего терминов равнозначны, а меньший термин включен в их объединенный класс; во втором случае средний термин включается в объем большего термина, а класс меньшего пересекает класс среднего и включается в класс большего.

Т. Тиллеманс оценил предложенную Р. Чи интерпретацию как неправильную, не соответствующую тому смыслу, который вкладывал в правило Дигнага; исследователь слишком поспешно истолковал буддийское учение об основаниях как экстенсиональное, в то время как оно включает интенсиональные утверждения [Tillemans 1988, 162].

В работах буддолога из Шри-Ланки, работавшего в Гавайском университете, Дэвида Джинадасы Калупаханы (1936–2014) рассматриваются буддийская концепция истины и буддийская философия языка. Д. Калупахана является одним из ведущих переводчиков текстов раннего буддизма и сочинений Нагарджуны с пали и санскрита. Для истории изучения хету-видьи большое значение имеют две его книги: «Нагарджуна: Философия срединного пути» (1986 г.) и «Буддийская философия языка» (1999 г.). В первой опубликован санскритский текст «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны, его перевод на английский язык и даны необходимые пояснения переводчика об отношении Нагарджуны к проблемам языка и четырем благородным истинам. Вторая книга опирается на детальное знание текстов палийского канона. В ней проблемы буддийской эпистемологии и логики рассматриваются системно, в контексте онтологических, этических и лингвофилософских представлений буддистов, отмечаются параллели с решениями аналогичных проблем западными философами (У. Джеймсом, Л. Витгенштейном, Х. Патнемом, У. Куайном). Для установления аутентичных смыслов буддийских утверждений широко используется метод философского анализа языка.

Во второй книге Д. Калупахана показал, как в буддийской литературе постепенно кристаллизуется учение о двух истинах (высшей и низшей) под влиянием представлений о двух реальностях – sammuti (низшей, эмпирической) и paramattha (высшей, сверхэмпирической) – разделяемых авторами упанишад, адживиками и джайнами, и как его создание приписывается самому Будде вследствие распространения интерпретаций слов Будды комментатором Буддагхосей (V в.) [Kalupahana 1999, 77–83]. Специфику раннебуддийских представлений об истине исследователь усмотрел в том, что истина не считается неизменной сущностью, эссенцией или субстанцией, но рассматривается как предмет изменения или трансформации, как то, что постоянно производится под влиянием естественной причинности (paṭiccasamuppanna) и вследствие обусловленности человеческими желаниями (saṅkhata) [Ibid., 77]. Он идентифицирует эти представления как «неабсолютистскую логику Будды» и «логику становления», в которой можно сформулировать три альтернативных высказывания: истинное, противоположное и противоречащее. В этой логике закон исключенного третьего не действует, так же как не действует правило дедуктивного следования [Ibid., 88]. Дедукция для буддистов невозможна потому, что она опирается на большую посылку, не являющуюся эмпирически достоверной, что категорически противоречило буддийской установке на эмпиризм.

Интересные замечания высказаны исследователем в связи с буддийской философией языка, противопоставленной ее создателями брахманистской теории языка как носителя готовых значений. Буддисты полагали обусловленность (saṅkhata) всех феноменов, в том числе языка, который тоже имеет зависимое происхождение (paṭiccasamuppanna). Для буддистов язык несубстанциален (anatta) и «пуст» (suñña), не обусловлен субстанциями, как и другие объекты. Развивая учение о языке, буддисты учитывали не только его семантику, но и прагматику (то, достижению какой цели служит язык). Их лингвофилософия была подчинена достижению определенной цели – нирваны [Ibid., 88].

Горячую полемику о методах интерпретации и о конкретных интерпретациях идей Нагарджуны ведут в печати тибетологи. Ричард Хью Робинсон (1926–1970) – специалист по мадхьямаке Нагарджуны и его китайских последователей – выступал против попыток представить Нагарджуну иррационалистом, каким он неизбежно выглядел при сравнении его рассуждений с логическими учениями Канта и Гегеля[4]. В статье «Некоторые логические аспекты системы Нагарджуны» (1957 г.) Р. Робинсон эксплицировал принципы и конструкции логики, наблюдаемые в «Муламадхьямака-кариках», в дискуссиях в защиту теории пустотности (śūnyavāda). Нагарджуна творил, как известно, до создания Дигнагой собственно буддийской логики (hetu-vidyā, nyāyaśāstra), ядром которой стало учение о выводе (anumānavāda), но теория аргументации, в которой применялись различные формализованные структуры рассуждения, уже была, и Нагарджуна ими умело пользовался. Исследователь, исключив эпистемологические, психологические и онтологические основания рассуждений основоположника мадхьямаки и сосредоточившись только на их формальной структуре, обнаружил у Нагарджуны множество логически правильных с точки зрения западной логики форм рассуждений: рассуждения, опирающиеся на отношения транзитивности и рефлексивности, на модальную логику и т.п. Рассмотрев применявшиеся буддистом силлогистические выводы первого порядка, Р. Робинсон не нашел свидетельств того, что Нагарджуна использовал логику для разрушения логики и что он отрицал способность логики установить высшую, метафизическую, истину. Он оценил логику мадхьямика как «доформальную» и примерно соответствующую уровню Платона, состоящую из нескольких аксиом, «…формулируемых посредством терминов столь обобщенных, что они, в сущности, являются переменными, и из правил вывода, применяемых интуитивно» [Robinson 1957, 295]. Нагарджуна допускал логические ошибки, но не отрицал принципы логики (прежде всего, принцип противоречия). Что он действительно отрицал, так это метафизические теории собственного существования (own-being) и возможность рациональными средствами обосновать явно иррациональные понятия.

Автор многих публикаций по буддизму и переводчик большого числа первоисточников с санскрита и тибетского языка на английский Алекс Уэйман (1921–2004) в итоговой книге «Тысячелетие буддийской логики» тоже затронул проблему метода перевода буддийских текстов, объясняя, чем руководствовался в своей работе. Его призывы к более внимательному отношению к интерпретациям санскритских терминов, к учету их этимологии и различных смыслов, придаваемых им в разных школах, вполне понятны, но вот два другие принципа, которые он защищал, довольно спорны. Во-первых, А. Уэйман, так же как Хидэнори Китагава, Фриц Сталь и Ганганатха Джха, заявляет о себе как противнике использования западной философской терминологии в переводах классических буддийских текстов, поэтому он старается обходиться словами обыденного, понятного каждому читателю языка [Wayman 1999, VIII]. Главный аргумент, которым он обосновал свой выбор – неоднозначность западных философских терминов и усложнение перевода в случае их использования. Но можно ли обойтись без философских терминов, рассуждая о том, что лежит выше обыденной реальности? Автору настоящей статьи это представляется невозможным.

Второе предложение А. Уэймана – переводить специальные термины в логико-эпистемологических текстах по-разному, в зависимости от контекстов их употребления в разных школах [Ibid., XIV] – может привести к еще большей сумятице не всегда достаточно обоснованных мнений о смыслах буддийских текстов, чем существующая сейчас. Так, следуя принципу контекстуального перевода, А. Уэйман предложил новые переводы важнейших эпистемологических санскритских терминов pramāṇa («инструмент достоверного познания») и prameya («познаваемое»): прамана – как «авторитетный источник» (authority), а прамея – как «санкция», «поддержка» (sanction). Но интерпретация праманы как «авторитетного источника» совершенно игнорирует изначальный смысл термина («инструмент познания»), который появился благодаря инструменталистскому пониманию познавательного акта, перенесенному из грамматики Панини, и стал общепризнанным в индийской эпистемологии. Два аргумента А. Уэймана в пользу интерпретации прамейи как «санкции» и «поддержки» [Ibid., XIX] учитывают только буддийский контекст, при этом видение проблем познания в рамках общеиндийского контекста теряется. На наш взгляд, трудностей в понимании смыслов в случае контекстуального перевода помогает избежать всегда применявшийся востоковедами прием: в случае возможностей разных вариантов перевода приводить в скобках выражения на языке оригинала.

Статья «Природа изощренного метода мадхьямаки» (2007 г.) профессора факультета религиоведения Колледжа Хартвик С.У. (Сэнди) Хантингтона содержит ряд критических выпадов против методов и установок, используемых некоторыми исследователями наследия Нагарджуны. Прежде всего, Хантингтон отмечает устойчивую тенденцию к поискам объективного знания об индийской эпистемологии и логике, к созданию «строго научных и объективных» интерпретаций буддийских текстов. При этом исследователями «строго научная объективность» интерпретаций понимается только в духе западной эпистемологии: как рационалистическая и подчиняющаяся законам логики, то есть не допускающая существования разных интерпретаций одного и того же текста. Одно из направлений создания «строго объективных» интерпретаций связано с построением различных символических моделей логических учений буддистов, с выражением их в последовательности логических формул. С.У. Хантингтон категорически возражает против символизации индийских логических учений, поскольку все логико-эпистемологические тексты через использование символов, метафор, полисемии, многовалентности для самих авторов и их читателей несут массу другой, неформализуемой, информации [Huntington 2007, 126]. Никаких «строго научно объективных» интерпретаций не бывает, ибо все они несут отпечатки индивидуальных предпочтений или предрассудков их создателей. Попытки исследователей вроде Р. Хэйеса, Т. Тиллеманса и Дж. Гарфилда представить Нагарджуну рационалистом, рассуждавшим в строгом соответствии с законами логики, часто голословны [Ibid., 104] или опираются на комментаторские тексты, а не на самого Нагарджуну [Ibid., 111–112]. Основоположник мадхьямаки вошел в историю как великий полемист-диалектик, но природа диалектических приемов («tricks») мадхьямиков такова, что они не убеждают, не объясняют, не предписывают и не демонстрируют, но, скорее, будят воображение [Ibid., 128], разрушая наивно-реалистические представления людей о мире и своей жизни в нем.

Такое же понимание смысла учения мадхьямиков Хантингтон защищает в книге «Пустота пустотности: Введение в раннюю индийскую мадхьямаку», подготовленной совместно с тибетским монахом Геше Намгьялом (1989 г.). Она включает исследование и первый полный перевод текста Чандракирти (VII в.) «Мадхьямака-аватара» («Введение в мадхьямаку»). Сам перевод был признан превосходным [Cabezon 1990, 152], но интерпретация смысла текста Чандракирти была подвергнута критике профессором религиоведения из Калифорнийского университета Хосе Игнасио Кабесоном за то, что она противоречит прочтению мадхьямаки в школе Гелукпа и обнаруживает явное влияние Виттгенштейна, американских прагматистов (например, Джеймса), неопрагматистов (например, Рорти) и деконструктивистов. Основное возражение Кабесона вызывает то, что Хантингтон соединяет теорию и практику мадхьямаки так, как будто вся мадхьямака – это практика. На самом деле, полагает он, мадхямики различали теорию и практику, считали теорию предшествующей практике для устранения врожденного неведения, присутствующего в умах всех живых существ [Cabezon 1990, 154].

Не согласен Кабесон и с истолкованием смысла тезиса мадхьямиков «Пустотность сама пуста», поскольку этот смысл ведет к отрицанию возможности эпистемологического обоснования опыта, к отрицанию использования в дискуссии «собственных предпосылок» (svatantra)[5] и делает невозможными силлогистические рассуждения [Cabezon 1990, 157]. Однако Чандракирти силлогистические рассуждения использовал.

Позицию Кабесона (разделяемую Р. Робинсоном, Р. Хэйесом, Т. Тиллемансом и др.) поддерживает Дж. Гарфилд – профессор философии, логики и буддийских исследований, ведущий соответствующие программы во многих университетах мира (в частности, в Мельбурне, в Варанаси и в Теологической школе Гарвардского университета). Специальной областью его интересов является индо-тибетская мадхьямака и школа йогачара. В статье «Поворот изощренного метода мадхьямаки» [Garfield 2008] Дж. Гарфилд доказывал, что Нагарджуна и Чандракирти использовали методы рациональной аргументации, и даже если они явно не выстраивали доказательств, то это делали их комментаторы.

Джеймс Блюменталь (р. 1967), профессор философского факультета Орегонского университета и Майтрипа-колледжа в Портленде, в книге «Украшение срединного пути: Исследование мысли мадхьямаки [в интерпретации] Шантаракшиты» (2004 г.) сосредоточился на проблемах объекта познания, субъекта познания, видов познания, достоверного и недостоверного знания, роли достоверного знания в достижении освобождения, которые обсуждались в санскритском сочинении «Украшение срединного пути» («Мадхьямака-аланкара») известного буддиста VIII в. Шантаракшиты и в тибетском тексте представителя школы Гелукпа Гьялцаба (1364–1432) «Памятование об “Украшении срединного пути”». В школе Гелукпа «Мадхьямака-аланкара» считалась базовым источником подшколы йогачара-сватантрика-мадхьямака, появившейся в Тибете в результате ее размежевания с подшколой прасангика-мадхьямака. Учение сватантриков прасангиками критиковалось как менее утонченное, чем их собственное, в котором главным полемическим средством, приводящим к истинному знанию и освобождению, считалось сведение аргументов оппонента к абсурду (прасанга, prasaṅga). Шантаракшита, вслед за Дигнагой, Бхававивекой и Джнянагарбхой, использовал автономный вывод (санскр. svatantrānumāna, тиб. rang rgyud kyi rjes dpag), под которым понималось умозаключение, приводящее к истинному заключению, позволяющему устанавливать «пустотность» всех тезисов. Прасангики, которые возводили свое учение к Чандракирти, считали использование автономного вывода недопустимым, ибо оно предполагает онтологическое допущение независимых сущностей вещей.

Наблюдения Д. Блюменталя над методами работы тибетских интерпретаторов индийских буддистов указывают источник споров современных исследователей, опирающихся на тексты разных комментаторов. Комментаторам не возбранялось приписывать индийцам утверждения, авторство которых на самом деле принадлежало тибетским интерпретаторам [Blumenthal 2004, 227]. Такое приписывание было характерно для школы Гелукпа и оправдывалось тремя факторами: педагогическим, историческим и герменевтическим. В качестве первого выступало желание помочь ученикам в достижении совершенной мудрости и буддовости. Ему служил главный педагогический метод, закрепившийся в литературе Гелук: выстраивание иерархии доктрин, взятых либо у индийских буддийских школ, либо у других великих мыслителей. В поздней литературе Гелук этим стандартизованным школам навязывались неестественные для них воззрения, полученные путем упрощения взглядов действительно существовавших мыслителей или смешения точек зрения нескольких мыслителей. Каждая школа, стоящая на более высокой ступени иерархии школ, рассматривалась по контрасту с нижестоящей в диалектической манере. Целью такого тенденциозного изложения философских идей было не создание объективного исторического отчета о философии индийского буддизма, но, скорее, построение каталога обобщенных идей, которые можно было использовать в дискуссиях учеников Гелук друг с другом. В качестве второго фактора искажения идей мадхьямиков выступал исторический контекст, которому тибетские интерпретаторы не могли не подчиняться; третьим фактором служила «герменевтическая свобода» – подчинение интерпретации только желанию учителей Гелук создать наиболее легкий для их учеников вариант изложения буддийского учения [Ibid., 228–231].

В книге «Постижение реальности: Философия Дхармакирти и ее тибетская интерпретация» [Dreyfus 1997] профессора Уильям-колледжа (Массачусетс) Джорджа Дрейфуса (р. 1950) поднимается проблема универсалий и ее роли в буддийской философии языка у Дхармакирти и в школе Гелук, а также рассматриваются противостояние реализма и антиреализма в эпистемологии тибетского буддизма и концепция значений (apoha). Большое внимание уделено проблемам методологии компаративной философии и определению собственных методологических подходов к текстам Дхармакирти и его тибетских комментаторов. Дрейфус стремится «…представить исследованный материал таким образом, чтобы он постепенно интегрировался в широкую историю идей» [Dreyfus 1997, 11], и отмечает опасности, подстерегающие на пути ее решения. Одна из них – искажение смысла индийских концепций вследствие использования западной терминологии в качестве нормативной. Чтобы избежать ее, обсуждения каждой темы Дрейфус предваряет разбором используемой им терминологии и индийского контекста идей Дхармакирти [Dreyfus 1997, 12].

Джон Доулинг Данн (р. 1961), профессор буддийских исследований при Университете Эмори (Атланта), вновь обращается к наследию Дхармакирти, идеи которого считает до сих пор не до конца понятыми. В монографии «Основания философии Дхармакирти» (2004 г.) он предлагает свои интерпретации важнейших концепций Дхармакирти, содержащихся в «Праманаварттике» и автокомментарии на это сочинение. Чтобы избежать искажения идей мастера, Д. Данн опирался на толкования ближайших ему по времени комментаторов Девендрабуддхи (ок. 675 г.) и Шакьябуддхи (ок. 700 г.). Исходным методологическим принципом Д. Данна стал тезис о систематичности учения Дхармакирти, а декларируемой целью исследования – не только понять мысль Дхармакирти саму по себе и взаимообуловливание различных ее аспектов, но, скорее, ее применение в истории махаянского буддизма [Dunn 2004, 4]. Данн сгруппировал базовые элементы концептуальной системы Дхармакирти в три группы категорий: 1) онтологические; 2) обозначения «естественных связей» (svabhāvapratibandha) в выводе; 3) проблемы обоснования и полномочий – «инструментальность» (prāmāṇya) [Dunn 2004, 3].

Исследователю удалось показать, что при видимых противоречиях отдельных рассуждений буддиста (например, использование в описаниях реальности несовместимых между собой онтологий [Ibid., 53]), он остается в системе буддийской мысли, допускавшей использование дискурсов разных уровней, «искусных средств» (upāyakauśalya) для устранения неведения, привязывающего к страданию. В их числе такие инструменты получения конвенционального знания, релевантного только эмпирической реальности, как восприятие и вывод. Рассматривая их, Дхармакирти признает, что они дают нам адекватное знание об этой реальности, но имеют смысл не только для решения повседневных задач. Ошибочность некоторых аспектов наших восприятий говорит о том, что они не отражают онтологической реальности, поскольку коренятся в разных конвенциях и поддерживаются существами разных миров [Ibid., 327].

 

Заключение

Подводя итог анализу тенденций в исследованиях хету-видьи в США, следует отметить в них высокий уровень полемичности, живые обсуждения проблем методологии работы с оригинальными текстами. Специалисты в области буддийской хету-видьи чаще всего обращаются к сочинениям Нагарджуны, Дигнаги, Дхармакирти и их тибетских последователей. Стараясь найти подспорье в истолковании, исследователи не могут прийти к консенсусу, поскольку наследие классиков в Тибете, где буддизм продолжал развиваться после его вытеснения из Индии, часто «подстраивалось» под нужды тибетских школ. Полемику стимулируют также различия в методологических основаниях: с одной стороны, декларируется отказ от европоцентризма и универсализма и целью работы провозглашается создание мировой истории мысли во всем ее разнообразии, с другой, все еще ищутся некие объективные интерпретации идей классиков буддизма в терминах западной философии и логики; с одной стороны, мы видим критику использования методов символической логики для интерпретации буддийской теории вывода, с другой, слышим многочисленные голоса защитников такой интерпретации. Как всегда, «истина посередине»: без погружения логики буддистов в западную логику мы не сможем понять и оценить достижений буддистов, вписать буддийскую философию в историю мировой философии. И если не ограничивать изучение индийской логики только ее формальной интерпретацией, но дополнять формальные методы описанием и анализом тех сверхформальных содержаний, которые несут тексты буддистов, то у нас есть шанс получить более адекватную картину жизни буддийской эпистемологии и логики.