Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект № 16-18-10427.

Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

Проблема «Восток – Запад» в социальной мысли Бенгальского Возрождения

Т.Г. Скороходова

Проблема «Восток – Запад» рассматривается в статье как часть «третьемирского дискурса» (Е.Б. Рашковский) в колониальной Индии XIX – начала XX в. На основе источников по истории социальной мысли Бенгальского Возрождения автор реконструирует процесс и результаты анализа этой проблемы в работах интеллектуалов, искавших пути интеграции Индии в современный мир. Сердцевину решения проблемы составляют идеи Раммохана Рая, который обосновал потребность Востока в Западе, в понимании и усвоении его достижений. Решение проблемы у бенгальских интеллектуалов условно разделяется на либеральный и консервативный варианты, представленные особыми образами Запада и Востока. Оба образа положительны и взаимно дополняют друг друга как две части единого человечества. Результат осмысления проблемы в эпоху Бенгальского Ренессанса представлен идеями социальной вестернизации Востока и духовного обновления современного Запада. Согласно общему подходу бенгальских мыслителей, обе части человечества должны наладить диалог и обмен лучшими ценностями и институтами восточных и западных культур.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: проблема «Восток – Запад», Бенгальское Возрождение, либерализм, консерватизм, образ Востока, образ Запада.

СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна – доктор философских наук, кандидат исторических наук, доцент, профессор кафедры «Теория и практика социальной работы» Пензенского государственного университета.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

http://dep_sr.pnzgu.ru/prepods/skorohodova

Статья поступила в редакцию 16 марта 2016 г.

Цитирование: Скороходова Т.Г. Проблема «Восток – Запад» в социальной мысли Бенгальского Возрождения // Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

В истории социальной мысли стран Востока, вовлечённых с XVII–XIX вв. в процесс модернизационных трансформаций, особым вектором размышлений интеллектуальных элит становится соотнесение своих обществ и культур с Другим цивилизационным ареалом – Западом. Являющиеся по сути абстракциями категории «Восток» и «Запад» используются не только для пространственного и исторического обозначения межцивилизационных различий, но и ради понимания Другого общества и его культуры и – через сопоставление – для открытия и понимания самих себя. Такое самопонимание в процессе диалога цивилизаций ведёт к неоднозначным результатам, проекции которых в социокультурную практику сказываются на ходе модернизации в конкретных странах.

Социально-философская проблема «Восток – Запад» – часть всемирно-исторического феномена, который Е Б. Рашковский назвал «третьемирским дискурсом» – «одной из допустимых и притом условных единиц описания истории», дающей возможность анализа «самых общих и принципиальных духовных структур третьего мира» [Рашковский 2008, 139, 140–141]. Исходной точкой развёртывания третьемирского дискурса и межцивилизационного диалога является встреча любого восточного общества с Западом и генезис проблематики, обозначенной как «Запад и мы – мы и Запад». Она составляет ведущийся в истории мысли и культуры незападных обществ «монодиалог», в котором есть множество продуктивных культуротворческих тем: «самоотыскания, самопознания, самообретения». Но другой стороной медали является «…тяжёлая и навязчивая, не находящая разрешения и потому переходящая в некую дурную бесконечность и агрессивность тема национальной идентичности» [Там же, 136]. Для интеллектуалов отношение «мы и Запад» обычно связано с принадлежностью с культурно-цивилизационной общности и одновременным вхождением в более широкий и потому более абстрактный ареал под названием «Восток», а Запад представляется в специфическом облике тех стран, с которыми идёт непосредственный контакт. Из этого многослойного и многоаспектного отношения вырастает проблема «Восток – Запад» и её решение в философской мысли незападных стран.

Индийская философия Нового времени и прежде всего общественная мысль Бенгальского Возрождения XIX – начала XX в. предоставляет интересный материал для анализа генезиса и решения проблемы «Восток – Запад» в эпоху национально-культурного ренессанса, связанного с поисками путей интеграции страны в современный мир. Для анализа специфики проблемы «Восток – Запад» в эпоху Бенгальского Возрождения я воспользуюсь схемой социопсихологической структуры третьемирского дискурса, которую предложил Е.Б. Рашковский, развернув её «на манер некоей гегелевской триады»:

Мы – не Запад (тезис);

Мы – в орбите неотторжимых его влияний (антитезис);

Мы вынуждены в поисках самих себя в условиях западного вызова встраиваться в открывшийся нам мiр, исходя из собственных культурных и духовных предпосылок (синтез, которому, по сути, несть конца) [Рашковский 2008, 152].

Широкие эвристические возможности схемы раскрываются, если превратить её положения в незаконченные и предположить, что каждое из различных движений мысли – как творческих, синтезных, западнических, этнофильских (термин Г.С. Померанца), так и традиционалистских, националистических и т.д. – будет специфически их завершать. Нас интересуют «продолжения» положений триады, которые соответствуют позиции бенгальского творческого меньшинства, решающего проблему «Восток – Запад». Его герменевтические мотивы – желание (и постоянные усилия) понять Запад как Другого, желание раскрыть себя Другому и быть понятым в ответ – и опыт межцивилизационного диалога определяет особенности решения проблемы.

Генезис проблемы «Восток – Запад» в бенгальской мысли обязан появлению отношения между ними – от разрозненных контактов с европейцами в доколониальную эпоху до установления правления британской Ост-Индской компании в Бенгалии в конкретной форме «Индия – Англия». Это было отношение контраста и конфликта между индийским и западным, традиционным и модернизированным, и сам Запад в лице Англии был Вызовом, требующим Ответа, и Другим, которого необходимо понять, чтобы дать адекватный творческий Ответ.

О том, что «Индия не Запад» на эмпирическом уровне было очевидно всем слоям общества, столкнувшимся с европейской экспансией, но на уровень теоретического размышления об этом вышли бенгальцы, которые разными путями приобщались к философии, науке и культуре Запада. Первым в ряду новых интеллектуалов был Раммохан Рай (1772–1833), родовитый брахман с двойным традиционным (исламским и санскритским) образованием, самостоятельно изучивший английский, латынь, греческий и древнееврейский, освоивший европейское рационалистическое знание. Философ и реформатор, он по праву считается «отцом современной Индии». В его трудах появляется дихотомия «Восток – Запад» как отношение в разных контекстах. И терминологически, и теоретически оно выглядит как три уровня отношений: колонизованной Индии и метрополии-колонизатора Британии; азиатского ареала и Европы; и собственно Востока и Запада. Первый уровень разработан наиболее рельефно, как и отношение «Индия – Европа»; второй – более расплывчато и абстрактно, как контекст размышлений на конкретные темы, а третий намечен скорее схематически.

Понятия «Восток» и «Запад» встречаются у Раммохана в двух измерениях его размышлений – религиозном и политическом. В первом при сопоставлении позиций монотеистов и политеистов «Запада и Востока», когда он доказывает, что единобожие – это подлинная суть индуизма [Roy 1982 I, 191; Roy 1982 IV, 875], а в политическом при рассмотрении религиозной толерантности британцев, которая «отличает их продвижение на Восток» [Roy 1982 II, 454]. В 1831 г. у философа появляется термин «Западный мир» [Roy 1982 I, 236]. В мир Запада, по ряду характеристик отличный от Индии и Востока, включены Европа (Англия, Франция, Португалия, Испания, Италия и др.) и Америка (США). К Востоку/Азии Раммохан причисляет Китай, Тибет, Персию, Турцию и Аравию [Roy 1982 I, 98; Roy 1982 II, 295]. Обозначенная дихотомия не влечёт противопоставления, так как для него и Восток и Запад – части единого человечества, «великой семьи», «…в которой многочисленные нации и племена существуют в качестве её разнообразных ветвей» [Collet 1962, 502], и потому он считает императивом содействие человеческому взаимодействию.

Общая картина взглядов Раммохана на проблему складывается из его анализа влияний Запада на Индию и оценки, побуждающей к его пониманию. Самое проблему философ не формулирует, однако его тексты позволяют говорить о появлении ключевого тезиса проблемы: «Мы – не Запад, но он привлекателен и необходим для нас».

Первоначально с 1815 г. деятельность Раммохана развернулась в области религиозного и социального реформаторства, и к влиянию Запада на Восток (прежде всего Индию) он обращался в духовном и культурном измерениях. Христианство, пришедшее в Индию как «западная» религия, принесло насущно необходимые индийцам в их наличном состоянии новозаветные моральные заповеди, направленные «на совершенствование сердец и умов людей различных вероисповеданий», «на поддержание мира и гармонии человечества в целом», и основан этот «простой кодекс нравственного поведения» на «высоком и свободном понятии Бога» [Roy 1982 III, 484–485]. Однако ревностная и навязчивая проповедь миссионеров и открытая полемика с ними привели Раммохана к двум принципиальным выводам: 1) поскольку «почти все древние пророки и патриархи, почитаемые христианами, не говоря уже о самом Иисусе Христе, Божественном Воплощении и основателе Христианской веры, были АЗИАТАМИ», то «западная» религия происходит с Востока, где взошла «первая заря знания» [Roy 1982 IV, 906]; 2) эволюция христианства на Западе в форме католицизма, на основе трактовок отцов Церкви, привела к искажению сути учения Христа на Востоке и Западе и ко множеству противоречий [Roy 1982 I, 191–194]. Указание на восточное происхождение христианства, сходного, по мысли Раммохана, в служении единому Богу и с исламом, и с индуизмом в его ведантистском истолковании, по сути, снимает религиозное противопоставление Востока и Запада, вполне способных вести диалог о духовных смыслах. Налицо лишь влияние западной трактовки христианства – религии восточной и одновременно универсальной.

В измерении культурном Раммохан высоко оценивает влияние на Востоке западного научного знания и системы современного образования и связывает развитие своей страны с их усвоением, тогда как собственное традиционное знание «и без того распространено в Индии». В письме к генерал-губернатору У.П. Эмхерсту (1823 г.) Раммохан говорит о надеждах «на привлечение одарённых европейских джентльменов к делу обучения туземцев Индии математике, естественной философии, химии, анатомии и прочим полезным наукам – тем, что превознесли нации Европы до той степени совершенства, каковая ставит их выше обитателей прочих частей мира (Курсив мой. – Т.С.)» [Рай 1990, 168]. В развитии наук и образования Раммохан видит причину прогресса Запада во всех сферах жизни общества, а с развитием образования связывает перспективы преодоления в индийском обществе отживших традиций и социальных зол и динамические позитивные современные изменения в образе жизни. В высокой оценке культурного влияния Запада у Раммохана впервые обозначается и антитезис – «мы должны понять Запад, находясь в орбите его влияний» и синтез – «нам требуется усвоить всё лучшее и позитивное, что позволило Западу развиваться столь динамично». На эти смыслы указывает содержание его трудов, посвящённых экономическим, социальным и политическим проблемам Индии.

В экономическом измерении вопроса Раммохан связывает с европейским влиянием улучшение техники и производительности сельского хозяйства и развитие системы торговли, поэтому он убеждён, что следует поощрять поселение в Индии без ограничений «образованных лиц, обладающих способностями и капиталом» из Европы [Roy 1982 II, 316, 320]. Имея собственный успешный опыт предпринимательства, Раммохан был сторонником модернизации индийской экономики и развития рынка, хотя одновременно критиковал пороки колониальной системы в части налогообложения, экономической эксплуатации крестьянства и ущемления прав работников.

Социальное влияние взаимодействия с Западом представляется Раммохану также позитивным. Он признаёт, что индусы и мусульмане Индии не обладают такими достижениями, которыми пользуются европейцы в целом [Roy 1982 III, 559], а индусы к тому же погружены в грубое идолопоклонство и невежество. Общение с европейцами будет способствовать избавлению сознания местного населения от суеверий и предрассудков, защите от угнетения и злоупотребления со стороны вышестоящих местных и колониальных властей и соблюдению гражданских прав. Но философ реалистически отмечает вероятные отрицательные следствия этого взаимодействия – возможность конфликтов из-за столкновения интересов, из-за расовых, религиозных, национальных предрассудков и предоставленных европейцам привилегий. Предотвратить конфликты способно, по мысли Раммохана, обеспечение равных прав для обеих сторон и поощрение въезда в Индию на жительство «только представителей высокообразованных классов Европы» («сейчас такие личности очень редко встречаются в Индии») [Roy 1982 II, 317].

В политической сфере самым импонирующим Раммохану принципом Запада является свобода. В этом укоренены глубокие симпатии философа к освободительным движениям и революциям в Европе – в Ирландии, Испании, Италии, Франции – а также к борьбе испанских колоний за независимость в Америке. Благодаря британцам Индия узнала о принципах британского права, о разделении властей, получила гражданские права – включая свободу вероисповедания, слова и печати, – хотя и утратила политические права. Теперь индийцы обладают «…такими привилегиями, которые их предки никогда не ожидали обрести – даже при индусских правителях» [Roy 1982 II, 446]. Несмотря на недостатки в колониальном управлении в этой области, Раммохан оценивает влияние Запада положительно и видит безусловную пользу для Индии в том, что она попала под управление «…нации, которая не только благословенно пользуется гражданской и политической свободой, но также и заинтересована в продвижении свободы и социального благополучия (happiness), как и свободного поиска в культурной (literary) и религиозной областях – среди тех наций, на которые простирается её влияние» [Roy 1982 II, 441].

Перечисленные измерения проблемы у Раммохана введены в исторический контекст. Для Индии как части Востока, имеющей древнюю историю и развитую культурную традицию, не ново испытание иностранным правлением, но именно британское завоевание создало условия для взаимодействия с Западом, преодоления разобщённости и вступления на путь современного развития в экономической, социальной, политической и культурной сферах. Поэтому Раммохан неоднократно говорит о перспективах независимости Индии, когда она выйдет «на уровень других больших стран Европы» [Roy 1982 II, 317]. Он убеждён, что от Европы/Запада можно ожидать помощи странам Востока в продвижении научного, технологического и политического знания, и что «рано или поздно они (народы Европы. – Т.С.) преуспеют в просвещении и распространении цивилизации (civilizing) окружающих наций Азии» [Roy 1982 II, 317]. При этом Раммохан отстаивает достоинства индийской духовной культуры и показывает, что её ценности вполне могут способствовать усвоению нового и межцивилизационному синтезу.

Усвоение лучшего из достижений Запада и его синтез с лучшим в наследии своей цивилизации – таково решение проблемы «Восток – Запад» у Раммохана Рая. Он создаёт основание для её анализа бенгальским творческим меньшинством по двум векторам: необходимость освоения западных достижений и культурного наследия и необходимость соотнесения и синтеза его с наследием и ценностями собственной восточной традиции.

В анализе проблемы «Восток – Запад» у бенгальцев прослеживаются два варианта, пересекающихся и сосуществующих в сознании каждого интеллектуала: либеральный и консервативный [Chaudhuri 1967, 16–17]. В первом силен западный принцип свободы и потому вестернизация в экономической, политической и социальной областях рассматривается как неотъемлемая органическая часть синтеза «западного» и «восточного» в современности. Второй выдвигает на передний план духовное богатство восточной культуры, которое не только мыслится как основание синтеза, но которое насущно необходимо распространять в диалоге с Западом, утрачивающим связь с вечным и истиной. Содержание и решение проблемы «Восток – Запад» в бенгальской мысли строится вокруг трёх вопросов:

1) Что есть Запад и как он влияет на Восток?

2) Что есть Восток и как он влияет на Запад в ответ?

3) Как должно происходить взаимодействие Востока и Запада в отличие от уже сложившейся ситуации?

Сердцевиной представлений бенгальских интеллектуалов об отношениях стран, обществ и народов стал историко-цивилизационный вектор взаимодействия Востока и Запада. Восток – это начало истории, Запад – воплощение прогресса. Священник и общественный деятель Кришномохан Банерджи в 1838 г. говорит, что цивилизация начинается с «древней славы Азии», когда «…расцветает письменность, зарождаются формы правления, устанавливаются законы и люди отстаивают своё превосходство над грубыми созданиями и свидетельствуют о нём – впервые в регионах Востока» [Chattopadhyaya Gautam (ed.) 1965, 15]. Однако примером успешного развития в истории стала Европа, обязанная достижениям античной Греции и Рима и цивилизации Иудеи [Ibid., 16–17]. Страна Востока, пришедшая к упадку, не может не обратиться к опыту Запада для решения своих проблем, так как именно здесь появились столь ценимые бенгальскими реформаторами и политиками институты образования, науки, парламентской демократии, права. Достигший серьёзного прогресса Запад уже способствует – и должен способствовать – прогрессу Востока в этих областях. «Ход цивилизации следует пути солнца, движущегося с Востока на Запад, – говорит в 1895 г. видный политик Сурендронатх Банерджи, – Запад находится в огромном долгу перед Востоком. Мы ждём дня, когда долг этот будет уплачен, – не только моральным восстановлением (общества. – Т.С.), но и предоставлением политических избирательных прав нашему народу» [Bary 1988, 679]. Упадок не означает, что история и наследие Востока лишены достоинств и высоких достижений: бенгальские либералы говорят о них подробно и воодушевлением; см.: [Банерджи 2012; Dutt 1893].

Философ и общественный деятель Свами Вивекананда (1861–1902) мыслит в сходном рационально-прогрессивном ключе. Он обозначил происхождение дихотомии «Восток – Запад» из двух цивилизаций – «азиатской» (её древнейшие очаги – в долинах Ганга, Янцзы и Евфрата) и западной. Появление цивилизации на Западе объясняется завоеванием цивилизованной расой явана (греков) из Малой Азии варваров в прилегающих частях Европы. Общие человеческие устремления греков и азиатов (прежде всего ариев/индийцев) реализовались на разных путях в истории и потому образовались два типа цивилизации. Индийцы ориентированы на внутреннюю суть, на познание Я – субъекта, предрасположены к покою, глубокому размышлению, любят духовную свободу (мокша), не задумываются о мирском богатстве, жаждут вечного блаженства, а не наслаждений жизни. Природа явана-грека ориентирована на внешний мир, на познание не-Я, или объекта, он любит политическую независимость, сомневается в существовании вечного блаженства и направляет всю свою энергию на достижение земных удовольствий. Древним грекам – «сильной и прекрасной расе» – обязана вся история и культура Европы и Америки, а «кровь индийской мысли» до сих пор вливается в вены других наций земного шара. [Vivekananda 1998–2002 IV, 402, 400–401]. Различие характеров двух народов задало динамику истории – везде, где они встречались и сливались, «огромная интеллектуальная или духовная волна, поднимающаяся в человеческих обществах, сильно расширяла сферу цивилизации и утверждала узы универсального братства среди людей» [Vivekananda 1998–2002 IV, 444–445]. В настоящий момент два типа цивилизации снова встретились и должны снова объединиться и учиться друг у друга.

В «либеральном» образе Запада преобладают «светские» измерения. Запад – экономически развитая цивилизация, и благодаря этому, по мысли писателя и социолога Бонкимчондро Чоттопаддхая (1838–1894), и Индия делается цивилизованной. В понятие «цивилизованность» он включает технические усовершенствования – распространение сети железных дорог и других средств коммуникации, механизмов и машин, а также достижений науки – всего, что связано с развитием новых экономических отношений и структур [Chatterjee 1986, 115–116]. Общая «прогрессивность» экономического уклада Запада хорошо видна на фоне традиционного хозяйства Востока; альтернативы новому экономическому порядку бенгальские мыслители не видят и считают вполне достаточным, чтобы западные народы лишь следовали тем правилам, которые существуют в метрополии, поскольку в колониях экономическая политика строилась «на гибельном экономическом истощении» (Р. Дотто) [Dutt 1904, 39–40]. Б. Чоттопаддхай подчёркивает, что процветание, которое есть на Востоке, – это процветание богатых землевладельцев и англичан, но не страны, где большая часть населения – крестьяне. «Там, где у них нет процветания, нет процветания страны», а средства, произведённые и заработанные в Индии, уходят из неё и обеспечивают благополучие Англии [Chatterjee 1986, 116, 117, 155–156]. Ромешчондро Дотто говорит о несправедливости финансовых отношений и о том, что средства на сомнительную завоевательную политику Англии на Востоке взяты из Индии: «Цена содержания войск, коммуникаций, оборонительных работ… огромна, и старые и мирные провинции Индии принуждены оплачивать эти дорогостоящие владения за пределами Индии» [Dutt 1897, 137]. Проблема экономическая открыто не сформулирована, но обозначена несправедливость использования ресурсов Востока для «процветания» Запада.

О «великой миссии Англии на Востоке» – нести западную цивилизацию и институты, знания и культуру народам Империи – говорит Сурендронатх Банерджи [Banerjea 1909, 132]. Сходная мысль часто встречается у Р. Дотто: англичане «…распространили свет Европейского прогресса и Просвещения на Дальнем Востоке… признали естественные права народа Индии… улучшили его положение и… полагаются на его лояльность и сотрудничество в деле достойного управления» [Dutt 1897, 60].

В политических институтах бенгальские политики видят путь постепенного развития самоуправления в обществах Востока – прежде всего Индии – и её будущего «достойного места среди наций Востока» [Banerjea 1909, 86] благодаря «дару самоуправления». В начале ХХ в. политическая трансформация стран Востока давала основания для оптимистического представления об их динамике в современности, и оптимизм этот у либеральных мыслителей связан с «вестернизацией» политической жизни. «Где бы восточные нации ни пытались применять у себя парламентские институты – везде они доказали их преимущество и народу, и правительству», – заявляет С. Банерджи [Banerjea 1909, 159] и приводит в пример внедрение элементов парламентаризма в Японии, «пробуждение» Турции, Персии и Китая. В таком подходе не прочитывается собственно проблема: есть развитой, доказавший свою эффективность Запад, есть Восток, которому для решения текущих проблем – в том числе созданных колониальным правлением – необходимо усвоить эти институты, вестернизировать экономическую, социальную, политическую сферу, а также развивать науку и образование. Этот императив не означает, что либеральные интеллектуалы не размышляют о Востоке: Индия как его часть, её проблемы, общество, культура являются обширным полем осмысления, критики и проектирования путей преодоления упадка, однако эти измерения отношения «Восток – Запад» для них не всегда на первом плане.

Либеральное решение проблемы «Восток – Запад» в целом можно суммировать в трёх положениях. 1) Политическое, экономическое и институциональное превосходство Запада требует от Востока активно осваивать его достижения, чтобы последний мог преодолеть своё отставание. 2) Духовно и культурно Восток с его древней историей и наследием вполне равен Западу, хотя освоение современной науки и образования и является насущной потребностью восточных обществ. 3) Синтез Западного и Восточного на рациональных основаниях – главная цель и средство продвижения общества в современный мир.

Консерватизм как тенденция мышления и характеристика философских построений набирает силу в 1880-х гг. с развитием культурного национализма и осмысления индуистской религиозной традиции (неоиндуизма). Консервативные идеи появляются и у либерально и англофильски настроенного лидера религиозно-реформаторского движения Брахмо Самадж – Кешобчондро Сена (1838–1884). Он развёрнуто формулирует и самобытно решает проблему «Восток – Запад» в лекции 1883 г. «Послание Азии Европе». Здесь Европа – концентрированное выражение Запада, и эти категории взаимозаменяемы по смыслу, как и Азия – Восток; последний чаще всего представлен Индией, самым ярким воплощением его духа. К. Сен первым из либералов отвечает на все три вопроса.

Сама проблема, согласно К. Сену, возникает из-за отсутствия понимания – европейцы имеют неверные представления о Востоке и потому их «агрессивная цивилизация» ведёт в Азии «беспрецедентные в анналах мира» войны, вызвавшие деградацию и бедствия [Sen 1954, 493–494]. Но обобщённое «негативное» противопоставление Запада служит отправной точкой для ответа на вопросы – К. Сен тут же заявляет: «За всё хорошее, что сделала Европа, за все материальные и моральные блага, которые она даровала, мы в Азии чувствуем глубокую благодарность (курсив мой. – Т.С.). Политика и религия сохранили нас от невежества и ошибок и дали нам свет и свободу, и радость» [Sen 1954, 497]. Сочетание насилия и благотворных влияний составляет проблему взаимодействия Азии и Европы.

Испытавший серьёзное влияние христианства, К. Сен называет Европу и Азию «сёстрами во Христе», которые должны быть едины, а не враждовать, так как между ними на Святой земле стоит Иисус Христос и объединяет их в единое человечество [Sen 1954, 497, 529]. Европа предстаёт у мыслителя как цивилизационное пространство с сильно выраженным стремлением к единообразию (uniformity) и ограниченности (sectarianism), в чём заложены семена отчуждения и вражды [Sen 1954, 499]. При этом Европа добилась выдающихся успехов в области науки, философии, права и политических институтов благодаря рациональному («рефлективному») подходу к действительности. Именно эти достижения необходимы и благотворны, когда они приходят в Азию. Но их оборотной стороной стал агностицизм в духовной сфере – западная наука говорит о непознаваемости Бога, и это не знание, а невежество [Sen 1954, 538], результат пренебрежения интуицией и верой. В области религии создана «западная христианская церковь», основанная на любви ко Христу и вере в Его искупительную миссию. Однако, по мнению К. Сена, Европа проигнорировала важнейший момент искупления – «искупление всего человечества» [Sen 1954, 529].

Азия – другое цивилизационное пространство, которое должно быть познано и понято Европой. Хотя К. Сен и упоминает негативные черты её социального бытия («наш мистицизм и суеверия, наши тщетные фантазии и наши бесчисленные ребячества»), образ Востока в целом позитивен – в первую очередь благодаря «глубокому идеализму и возвышенной духовности» [Sen 1954, 537]. К образу Востока К. Сен прилагает знаменитый термин «единство в многообразии» (unity in variety) [Sen 1954, 503], описывающий «отсутствие ограниченности» и впоследствии укоренившийся в политическом и культурном лексиконе Индии для самоописания и самопрезентации в мире. По сути, Восток – священная основа всего человечества, «всеобщая земля», «место рождения великих пророков и святых», «дом всех церквей мира» [Sen 1954, 495, 497], поэтому его главные достижения связаны с областью духа; использование веры и интуиции позволило народам Азии проникнуть в суть истины, познать Бога, которого в Европе сочли непознаваемым, и видеть его [Sen 1954, 537–538].

К. Сен призывает Европу обогатить Азию своей наукой и внести гармонию в её рассогласованность, но в ответ «Европа также должна поучиться у Азии. <…> …Всё, что есть истинного и великого на Востоке, вы обязаны принять» [Sen 1954, 537]. Европа должна отказаться от своей ограниченности и признать многообразие Азии, так как «…каждая нация имеет особую миссию, которую должна осуществлять» и обладает собственными обликом и культурой [Sen 1954, 506, 528]. Восток и Запад должны объединиться в сотрудничестве – таково «послание Азии Европе». «Духовный альянс», «международная федерация» Европы и Азии возможны, по К. Сену, через создание «Общей Церкви» для всего мира на основе христианской всеобщей любви, мира и союза в духе, объединённой вокруг Христа, который искупил грехи всего человечества [Sen 1954, 509, 510, 521–530].

Решение проблемы «Восток – Запад» у Кешобчондро Сена в целом выглядит вполне либеральным: два цивилизационных ареала должны взаимодействовать, признавая особость и необходимость друг друга. Но в схеме западная наука – восточная духовность уже содержатся ростки консервативной трактовки проблемы: Европа выглядит утрачивающей дух христианства, впадающей в агностицизм и атеизм, а Азия – главным хранителем духовности, способным «одухотворить» весь мир. Склонный к религиозной экзальтации Кешобчондро оказался в плену стереотипов о Европе, утратившей «религиозность» и прочувствованное мистическое переживание Бога, и потому стал призывать её учиться духовности у Азии. Эта идея скоро перерастёт в идею духовной миссии Азии (точнее, Индии) на Западе.

Консервативное решение проблемы «Восток – Запад» наследует от либерализма идею необходимости для народов Востока осваивать достижения Запада, учиться у него и не приемлет мысли о духовном превосходстве западных культур над восточными. Здесь также присутствует идея синтеза двух культурных парадигм для развития Востока, но основание синтеза мыслится иначе. Первая идея дополняется мыслью о том, что Восток способен и должен учить Запад духовности, и олицетворением всех мыслимых её глубин и достоинств оказывается духовность индийская, точнее, индуистская, древнейшая в мире.

В основе консервативного подхода лежит то же «единство в многообразии», убеждение в общности природы человека. Суть проблемы интеллектуалы видят в понимании друг друга людьми, за которыми стоят Восток и Запад, и корень её – в отсутствии знания о мире и его скрытом единстве. Свами Вивекананда в цикле статей «Восток и Запад» (1899–1901) специально описывает существующие в сознании негативные образы людей Востока (индийцев) и европейцев – и в них нет положительных черт Другого. Только работа по изучению и пониманию позволит уйти от негативных стереотипов, огульных обвинений и суждений о порочности Запада и упадке Востока [Vivekananda 1998–2002 V, 460–461]. Аналогична позиция политика, поэта и философа, активного участника освободительного движения начала ХХ в. в Бенгалии Ауробиндо Гхоша (1872–1950): поскольку проблема, по сути, лежит в области интеллекта и духа, философ предлагает «всем… противоположным силам в этом мире противоречий попытаться понять души друг друга и найти точки соприкосновения; найти что-то полезное – не только чтобы смягчить свои преувеличения, но и наполнить и окружить себя всем, что есть существенного в их собственном духе – ничего не теряя» [Aurobindo 1997–2006 XII, 390].

Образы Востока и Запада строятся на различении их специфики по разным критериям, хотя и условным, но значимым. Так, Вивекананда говорит: «Голос Азии есть голос религии. Голос Европы есть голос политики. Каждый велик в собственной сфере» [Vivekananda 1998–2002 IV, 142]. Причём и религия, и политика могут быть по сути своей разными проявлениями стремления к одной и той же «человеческой цели». На примере французов, англичан и индусов Вивекананда объясняет, что первые выше всего ценят политическую и социальную независимость, тогда как для индуса главное – независимость духовная [Vivekananda 1998–2002 V, 459–460]. Другой вариант сопоставления – объяснение различий через дихотомию духовного и мирского. Индус стремится к освобождению (мукти) и потому в его жизни главенствует внутренняя жизнь духа – этому же учил Христос, и, по мысли философа, его пути следуют в Индии. А для западного человека характерно стремление к счастью – то, что в Индии называют дхармой: «Дхарма основана на труде, дхарма побуждает человека день и ночь преследовать цель и работать ради счастья» [Ibid., 446]. Этому учил в «Бхагавадгите» Кришна, и этот идеал воплощён в Европе: «Европейцы никогда не воспринимали серьёзно слова Христа. Всегда привычно активные… они очень энергично и по-юношески страстно собирают блага и роскошь во всех странах мира и наслаждаются ими до полного удовлетворения сердца» [Ibid., 453]. Крен в сторону земного благополучия (Запад) или устремлённости к небесному блаженству (Индия, Восток) создают неполноту, недостаточность, приводят к разным негативным последствиям для общества.

По критерию ориентации на внешнее (Европа) и внутреннее (Индия) разграничивает образы Запада и Востока Ауробиндо. Но если у Вивекананды отмечены и противоположные характеристики Запада (религия является постоянным фактором изменений общества, оно пробуждается к постижению истинного духа человека) и Востока (он вполне способен урегулировать своё общество по-новому, на основе своих ценностей) [Vivekananda 1998–2002 IV, 436, 347], то Ауробиндо, хотя и ценит «идеалы просвещённого Запада» – свободу, равенство и братство, – но рисует более негативный его образ, а Восток идеализирует. На Западе и Бога «воспринимают как Властителя этого мира», и человека оценивают по внешнему поведению; «…западный интеллект лишён тонкого видения, способного проникнуть своим взором до внутренней позиции или истины» [Ауробиндо 2005, 224–225]. В социальной жизни и политике увлечение внешними формами вызвало искажение подлинного смысла демократии, что привело к несправедливости, автократии, конфликтам и т.п. [Там же, 228].

На фоне такого Запада Восток заявляет о себе как значимой силе, в первую очередь духовной. Ауробиндо считал, что в мире разворачивается новая тенденция: любые события в Азии имеют духовное значение. «…Когда Азия однажды станет театром главных мировых событий, это будет верным знаком того, что это та самая великая духовная революция, вероятно, великая же духовность подготавливается для человечества» [Aurobindo 1997–2006 XII, 394]. Мысль о равенстве культур сохраняется, однако духовно Восток со всеми его религиями превосходит Запад, и это ещё одно основание, на котором Восток объявляется неким «всемирным гуру». Синтез Востока и Запада мыслится на духовной основе, признаваемой самым существенным качеством для личности и общества, для настоящего и будущего.

Взаимодействие Востока и Запада Вивекананда мыслит как синтез, и центром их слияния является Индия, где снова встретились «индийская философия» и «греческая энергия» европейской цивилизации, и это позволяет решать её проблемы благодаря обогащению духом Греции и динамизмом Европы. «Нам нужна эта энергия, любовь к независимости, этот дух уверенности в себе, несокрушимая сила духа, эта способность к действию, эта связь с единством цели, эта жажда усовершенствования» [Vivekananda 1998–2002 IV, 404], – говорит Вивекананда, развивая идею усвоения лучшего с Запада, только в данном случае это усвоение человеческих и духовных качеств, а не институтов, и это задача для самих индийцев, а не европейцев. Для современного же Запада, где религия находится в плену материализма и догматизма, выходом является обращение к индийским религиям – индуизму и буддизму [Vivekananda 1998–2002 IV, 348–349]. Сам процесс синтеза мыслится как обучение друг у друга тому, в чём особенно преуспел Другой. Ауробиндо Гхош идёт дальше и заявляет, что во взаимодействии с Западом достойны усвоения только научное знание, техника ведения войны и коммуникаций, метод рациональной организации управления. Остальное заражено «индивидуалистическим материализмом» и не может служить высоким целям. Речь снова идёт о синтезе, но его основанием должна стать «наша древняя философия, религия и этика» [Aurobindo 1997–2006 VI–VII, 93]. Именно Восток, идущий от внутреннего отношения и идеала, в современной ситуации способен быть источником энергии и активности, создавать внешние демократические формы, уважая демократию изнутри. Именно Восток, по мысли Ауробиндо, «…обратил свой лик к рассвету и двигается в направлении света, тогда как Запад отступает в тёмную ночь» [Ауробиндо 2005, 227].

Эта, по сути, сконструированная проблема у Ауробиндо решается на пути религиозного/духовного объединения и возрождения: религия соединяет Восток и Запад подобно мосту, однако Запад не может быть опорой в объединении. Решение лежит на пути «синтеза внутреннего и внешнего, Востока и Запада» [Ауробиндо 2005, 228] через сохранение восточной природы и собственного, восточного взгляда на вещи. Это продолжение идеи Вивекананды о взаимном обучении Запада и Индии друг у друга, но Ауробиндо переворачивает проблему отставания восточных обществ от динамично развивающегося Запада и говорит о проблемах социального упадка западных стран как следствии предпочтения внешней формы – внутренней сути. Проблемы же самого Востока – социальные, политические, экономические – вполне могут найти «удовлетворительное и практическое решение» благодаря опоре на высокие идеалы и бескорыстную деятельность [Ауробиндо 2005, 228–229]. Восток, таким образом, будет самостоятельно решать свои проблемы и к тому же учить Запад ради его блага.

Такой консерватизм уже на грани национального мессианизма, однако Ауробиндо эту грань не перешёл. Если в 1907 г. он объяснял, что Азия и по продолжительности истории, и по знанию и культуре, и по всем другим параметрам духа («знание тайны бессмертия») превосходит Европу – с её «вторичной», полученной от Греции культурой, с современным упадком её наций [Aurobindo 1997–2006 VI–VII, 574]; и спасёт мир только Азия, – то вскоре после духовного преображения в Алипорской тюрьме философ пишет о превращении всего человечества в единое мыслящее сообщество (intellectual unit) c «общим фондом знания и идей и объединённой культурой» [Aurobindo 1997–2006 XII, 391], в котором равно важны западное и восточное наследие, все культуры и священные тексты. Этот процесс пока идёт только в Европе (!), но к нему присоединяется Азия.

Консервативное решение проблемы «Восток – Запад» также суммируется в трёх положениях. 1) Освоение достижений Запада в институциональной и технической областях должно сопровождаться активизацией собственных духовных ресурсов Востока, на основе которых и возможно преодоление отставания от современного Запада. 2) Духовно и культурно Восток первичен и по сути является учителем человечества, а Запад вторичен и потому последнему необходимы духовный опыт и религиозные достижения Востока. 3) Синтез западного и восточного на духовных основаниях – ключевое средство развития не только восточных, но и западных обществ.

Созданные бенгальскими интеллектуалами образы Запада и Востока в целом положительны, несмотря на отмеченные негативные черты в каждом. Образ Запада как Другого – образ развитой цивилизации, достигшей значительного прогресса в обустройстве социальности и культуре, хотя и с издержками в виде материализма и атеизма в духовной сфере. Влияние Запада на восточные общества в большей или меньшей степени представлено как позитивное. Обобщённый образ Востока – это, по сути, образ себя, конструирование позитивной идентичности; он включает акценты на культурном наследии, его роли в духовной истории человечества при трезвом осознании технико-экономического и социально-институционального отставания от развитого Запада. Интеллектуалы Бенгалии предсказывают позитивное влияние Востока на западный мир для возвращения его к утраченной внутренней глубине бытия.

Либеральный вариант решения проблемы «Восток – Запад» – это результат сравнения по общему состоянию, включающему все параметры: экономику, социальность, политику, культуру, религию, историческую динамику. В итоге социальная вестернизация Востока расценивается как путь преодоления упадка, затрагивающий и духовную сферу в части просвещения сознания людей. Консервативный вариант – результат сравнения Востока и Запада по духу, по степени интенсивности духовной жизни, понимаемой как жизнь религиозная, внутренняя. И на этом фоне Восток оказывается более «духовным», а духовный ренессанс для него является условием социокультурного развития в современности, тогда как внешние признаки «материальной» вестернизации критикуются чаще. Взятые вместе, социальная вестернизация и духовно-культурное возрождение Востока не составляют дихотомии, так как любой бенгальский мыслитель является сторонником диалога и синтеза восточного и западного в Индии и не мыслит «чистого» духовного возрождения без освоения современных/западных достижений и опыта.

В итоге результат решения проблемы в бенгальской социальной мысли можно представить как некоторую общую программу. 1) Запад и Восток, две части одного человечества, взаимодействуют и должны взаимодействовать в дальнейшем ради взаимного блага. 2) Для этого требуется избавление от стереотипов, понимание друг друга и налаженный диалог. 3) Каждая из сторон диалога открыта для обмена с другой, желая отдавать то, что считает лучшим в своей культуре и цивилизации. Это «идеальное» решение и «идеальная» модель взаимодействия отображает общий смысл размышлений над проблемой «Восток – Запад»: именно синтез, диалог и сотрудничество являют адекватную перспективу развития в современном мире.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Aurobindo Sri (1997–2006) The Complete Works, in 36 vols, Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry.

Banerjea, Surendranath (1909) The Trumpet Voice of Freedom, Ganesh &Co, Madras.

Bary, Theodor W. de (1988) Sources on Indian Tradition, Comp. by W.T. Bary & Others, Motilal Banarasidass, Delhi.

Chatterjee, Bankim Chandra (1986) Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal, Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern, Wild Peony, Calcutta.

Chattopadhyaya, Gautam, ed. (1965) Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century, Selected Documents, Progressive Publishers, Calcutta.

Collet, Sophia D. (1962) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy, Ed. by D.K. Biswas and R.Ch. Ganguli, 3rd ed., Sadharan Brahmo Samaj, Calcutta.

Dutt, Romesh Chunder (1893) A History of Civilization of Ancient India Based on Sanskrit Literature, in 2 vols, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, London.

Dutt, Romesh Chunder (1897) India and England. A Record of Progress During a Hundred Years 1785–1885, Chatto & Windus, London.

Dutt, Romesh Chunder (1904) The Economic History of India in the Victorian Age, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, London.

Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works, ed. by J.C. Ghose, in 4 vols, Cosmo, New Delhi.

Sen, Keshub Chunder (1954) Lectures in India, Navavidhan Publishing Committee, Calcutta.

Vivekananda Swami (1998–2002) Complete Works, Mayavati Memorial Edition, 12th ed, 9 vols, Advaita Ashrama, Mayavati & Almora.

Ауробиндо 2005 – Шри Ауробиндо. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб.: Адити, 2005 (Sri Aurobindo, Writing in Bengali, Russian Translation).

Банерджи 2012 – Банерджи Сурендронатх. Исследование индийской истории // Вопросы философии. 2012. № 9. C. 144–156 (Banerjee, Surendranath, The Study of Indian History, Russian Translation).

Рай 1990 – Рай Раммохан. Письмо У.П. Амхерсту // Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX вв. М.: Наука, 1990. C. 168 (Roy Rammohun, A Letter to Lord Amherst on English Education, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian

Рашковский 2008 – Рашковский Е.Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. ?–?

“East – West” Problem in Social Thought of the Bengal Renaissance*

Tatiana G. Skorokhodova

The “East–West” problem is considered as part of ‘Third-World discourse’ (E.B. Rashkovsky) in XIX – early XX century colonial India. Based on the sources of the Bengal Renaissance social thought, author reconstructs the process and results of analysis of “East–West” problem by intellectuals searched for the ways of integration of India in Modern world. The core of the problem resolve was grounded by Rammohun Roy: East has need of West in understanding and learning of one’s achievements. The resolve of the problem by Bengal intellectuals have conditionally divided into liberal and conservative variants presented specific images of both the West and the East. Both images are positive and mutually complemented each other as two parts of one humankind. The result of the problem’s consideration in the Bengal Renaissance is ideas of social westernization of the East and spiritual renovation for Modern West. According to general position of Bengal thinkers, both sides of humankind must be in dialogue and exchange of best values and institutes of Eastern and Western cultures.

KEY WORDS: “East–West” problem, the Bengal Renaissance, ‘third-world discourse’, liberalism, conservatism, image of the East, image of the West, social philosophy.

SKOROKHODOVA Tatiana G. – DSc in Philosophy, CSc in History, Professor, Department “Theory and Practice of Social Work” Penza State University.

http://international.pnzgu.ru/pedagogy_psychology/social_work/staff_profiles_taposw

ResearcherID – D-4609–2014

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at March 16, 2016.

Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2017) ‘“East – West” Problem in Social Thought of the Bengal Renaissance’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. ?–?

References

Chaudhuri, Nirad Ch. (1967) The Intellectual in India, Association Publishing House, New Delhi.

Rashkovsky, Eugene B. (2008) Meanings in History: Studies on History of Belief, Knowing and Culture, Progress–Tradition, Moscow (in Russian).