Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

Проблема субъективности и прямой реализм Дж. Макдауэла

Д.В. Иванов

В этой статье проблема субъективности анализируется в контексте прямого реализма Джона Макдауэла. В ней предлагается интерпретировать перспективный характер сознательного опыта, существенную особенность субъективности, в терминах интенциональности. Проблема субъективности возникает из-за критики репрезентационизма (или интенционализма), предложенной радикальным энактивизмом, который отрицает, что понятие содержания важно для понимания природы психических состояний. В статье утверждается, что концептуализм Макдауэла может помочь нам сохранить понятие содержания, не возвращаясь к классическому репрезентационизму. В статье исследуется теория содержания и субъективного опыта Макдауэла, ее влияние на развитие энактивизма, проблемы, с которыми она сталкивается, и возможные решения этих проблем. Статья завершается тезисом о том, что основным недостатком такого подхода является то, что он не дает объяснения природы нормативных аспектов человеческого субъективного опыта. В работе предполагается, что для преодоления данного недостатка этот подход должен быть дополнен деятельностной теорией, разработанной в советской психологии и теории познания.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия сознания, философия когнитивной науки, энактивизм, Джон Макдауэл, прямой реализм, содержание, субъективность.

ИВАНОВ Дмитрий Валерьевич – доктор философских наук, старший научный сотрудник сектора теории познания Института философии РАН.

ivdmitry@mail.ru

 Эту статью следует рассматривать как продолжение работы «Радикальный энактивизм и проблема субъективности» [Иванов 2016]. В ней я продолжу анализировать феномен субъективности в контексте энактивистской программы и телесно-ориентированной когнитивной науки (embodied cognitive science). Основная задача этой статьи – показать вклад концепции прямого реализма Джона Макдауэла в понимание субъективности, влияние этого подхода на развитие энактивизма, указать на проблемы, возникающие в связи с этим подходом, и обозначить возможное решение этих проблем.

В работе «Радикальный энактивизм и проблема субъективности» я предложил рассматривать феномен субъективности через призму понятия интенциональности. Существенным свойством субъективного опыта является то, что в этом опыте мир нам дан в уникальной перспективе – перспективе первого лица. На мой взгляд, наилучшим образом перспективное восприятие мира ухватывается понятием интенциональности, поскольку одной из характеристик интенциональных состояний является аспектуальность – способность представлять объект определенным образом, в определенном ракурсе.

Другой особенностью интенциональных состояний является наличие содержания, представляющего определенное положение дел. Это позволяет многим философам и ученым рассматривать интенциональные состояния как вид репрезентационных состояний. Понятие ментальной репрезентации занимает центральное место в современной когнитивной науке. При этом ментальные репрезентации понимаются в когнитивной науке как внутренние физические или функциональные состояния мозга. Согласно такому пониманию ментальные репрезентации являются результатом обработки пассивно воспринимаемой информации, приходящей из окружающей среды.

Парадигма подобного рассмотрения интенциональных состояний по-прежнему доминирует в когнитивной науке. Однако в последние несколько десятилетий она активно критикуется с позиций экстернализма. Существуют разные варианты экстернализма d в трактовке содержания ментальных состояний. Классический вариант экстерналистских аргументов, демонстрирующих зависимость содержания ментальных состояний от внешних, контингентных характеристик окружающей среды, в том числе социума, мы находим в работах по философии сознания Х. Патнэма [Putnam 1973; Putnam 1981] и Т. Бёрджа [Burge 1979].

С особой разновидностью экстернализма мы сталкиваемся в теориях, сформулированных в контексте когнитивных наук. Такими теориями являются различные варианты энактивизма и теория расширенного сознания. Критикуя репрезентационизм – основной методологический принцип классической когнитивной науки, представители энактивизма стремятся показать, что ментальные состояния не являются внутренними состояниями мозга, результатом пассивного восприятия окружающей среды. Согласно сторонникам энактивизма, восприятие и деятельность живого существа представляют собой единый процесс. В свою очередь деятельность живого существа зависит от его конкретной телесной организации, предполагающей также определенную встроенность этого существа в окружающую среду. Подобное понимание природы восприятия приводит представителей энактивизма к тому, что ментальные состояния начинают рассматриваться ими не как внутренние состояния мозга, а как состояния динамической системы, которую в процессе восприятия образуют организм и окружающая среда.

Развивая данное положение, представители теории расширенного сознания делают вывод о том, что объекты внешний среды, с которыми взаимодействует организм, могут пониматься как части когнитивных состояний этого организма. Иначе говоря, за счет этих объектов, с которыми организм создает единую динамическую систему, ментальные состояния расширяются за пределы этого организма. Отстаивая данную позицию, Кларк и Чалмерс пишут: «Если, когда мы решаем определенную задачу, часть мира функционирует как процесс, который, происходи он в голове, мы без промедления распознали бы как когнитивный процесс, то эта часть мира является (как мы утверждаем) частью когнитивного процесса» [Clark, Chalmers 1998]. Свою теорию Кларк и Чалмерс обозначают как активный экстернализм, поскольку объекты внешнего мира в ней понимаются как играющие активную роль в конституировании ментальных состояний.

Критикуя репрезентационизм, некоторые представители телесно-ориентированной когнитивной науки предлагают вообще отказаться от понятия ментальной репрезентации. По этому пути идут сторонники радикального энактивизма. По их мнению, описание когнитивного поведения живых организмов в терминах динамических систем не предполагает обращения к таким понятиям, как содержание, репрезентация, интенциональность. Анализируя данную позицию в статье «Радикальный энактивизм и проблема субъективности», я старался показать, что нам все же не следует отказываться от понятия интенциональности, поскольку без этого понятия мы не сможем объяснить феномен субъективности. В этой статье я также отметил, что мы можем сохранить понятие интенциональности, интерпретируя интенциональность как репрезентацию-в-действии, как отношение организма к миру, в котором восприятие и действие представляют единое целое. Возможно, понятие «репрезентация-в-действии» является не очень удачным, поскольку оно может заставить думать кого-либо, что его использование предполагает сохранение в какой-то форме классического репрезентационизма, что неверно. Пожалуй, для обозначения отношения организма к миру, в котором восприятие и действие неразрывно связаны, лучше всего использовать просто понятие «интенциональность», противопоставляя интенциональные состояния репрезентационным состояниям. Я полагаю, что понимание интенциональности как направленности на мир позволяет нам осуществить такое противопоставление. Однако, сохраняя понятие интенциональности, мы сталкиваемся с необходимостью объяснить природу содержания интенциональных состояний таким образом, чтобы не столкнуться вновь с репрезентационизмом. Определенные решения этой проблемы мы находим в том варианте экстернализма, который был предложен Дж. Макдауэлом [McDowell 1994].

Макдауэл не критикует непосредственно репрезентационизм. Его критика направлена против мифа о данном, который поддерживается многими теориями сознания и познания, в том числе репрезентационизмом. Термин «миф о данном» был введен У. Селларсом. Суть этого мифа заключается в представлении о дуалистическом характере процесса познания. Согласно сторонникам этого мифа, познание состоит из двух частей: сферы «сырых» данных, получаемых в опыте, и сферы понятий, в которой эти данные обрабатываются и получают концептуальное выражение. О последней сфере Селларс говорил как о логическом пространстве рациональных оснований. Аналогичным образом Макдауэл описывает первую сферу как логическое пространстве природы.

Критикуя миф о данном, Селларс прежде всего атаковал теорию чувственных данных, т.е. представление о том, что опыт является совокупностью неконцептуальных феноменальных данностей, к которым в процессе познания применяются наши концептуальные способности. Однако он отмечал, что миф о данном поддерживается и многими другими теориями. Например, многие ученые представляют процесс научного познания как концептуальную обработку неконцептуальной физической реальности. Классический репрезентационизм также поддерживает миф о данном, ведь ментальные репрезентации являются результатом понятийной реконструкции той информации, которую мы получаем из внешнего мира.

Анализируя миф о данном, Макдауэл отмечает следующую проблему, с которой сталкивается такое представление о процессе познания. Мышление, знание, концептуальная деятельность в целом принадлежат пространству рациональных оснований. Познавательное отношение субъекта к миру является нормативным. Макдауэл так пишет об этом: «Отношение между сознанием и миром является нормативным, и это значит следующее: мышление, нацеленное на суждение или на фиксацию убеждения, является ответом миру – тому, как вещи существуют, – независимо от того, корректно ли оно или нет» [McDowell 1994, xii]. Это значит, что наша концептуальная деятельность существенным образом зависит от процедур обоснования, предписания, корректировки в свете опыта. Селларс так писал о пространстве оснований: «Характеризуя некий эпизод или состояние как знание, мы не даем эмпирическое описание этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство оснований, обоснования и способности дать обоснование тому, что некто говорит» (цит. по: [McDowell 1994, XV]). Попытка дать эмпирическое описание концептуальной деятельности является натуралистической ошибкой.

Однако, поддерживая миф о данном, мы допускаем, что обоснование концептуальной деятельности может исходить из неконцептуальной сферы эмпирических данных. Как отмечает Макдауэл, «предполагается, что расширение пространства оснований позволит инкорпорировать неконцептуальные воздействия, внешние по отношению к сфере мысли» [McDowell 1994, 7]. Однако, по его мнению, такое расширение лишь каузально объясняет концептуальную деятельность. Это означает, что мы можем лишь оправдывать наши рациональные решения, ссылаясь на соответствующую каузальную историю их принятия, но не обосновывать их. Макдауэл пишет: «Если мы рассматриваем опыт в терминах воздействий на нашу чувственность, которые приходят извне пространства понятий, мы не должны думать, что мы можем апеллировать к опыту для обоснования наших суждений и убеждений» [McDowell 1994, 14]. Принимая его выводы, мы должны признать, что сфера обоснования не может быть расширена за пределы сферы понятий.

Попыткой избежать такого вывода является когерентизм – представление о том, что только суждения и убеждения могут обосновывать другие суждения и убеждения. Иначе говоря, с точки зрения данной теории, обоснование концептуальной деятельности должно само принадлежать пространству оснований. Однако когерентизм сталкивается с другой проблемой. Критикуя позицию Д. Дэвидсона, поддерживавшего когерентизм, Макдауэл отмечает, что при таком подходе наша концептуальная деятельность представляется как ничем не ограниченная извне. Соответственно, наши ментальные репрезентации не могут представлять какое-либо положение дел в мире. Уходя от когерентизма, мы вновь возвращаемся к мифу о данном.

По мнению Макдауэла, единственный способ преодолеть эту осцилляцию от мифа о данном к когерентизму и обратно заключается в признании того, что опыт не является совокупностью неконцептуальных данных. Он изначально обладает концептуальным содержанием. Относя опыт к пространству оснований, Макдауэл опирается на тезис Канта о том, что мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Согласно Канту, созерцания, или интуиции, могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Чувственность, или иначе восприимчивость, формирует наш опыт. Мышление, или способность спонтанности, формирует представления. Благодаря способности спонтанности мы можем рассматривать пространство оснований как сферу свободы, но свобода формирования представлений не может быть абсолютной. Она должна быть ограничена чем-то извне. Мышление, или способность спонтанности, получает содержание из опыта. Как отмечает Макдауэл, «мысли без содержания – которые вовсе не были бы мыслями – были бы игрой понятий без всякой связи с интуициями, т.е. без воздействия опыта» [McDowell 1994, 4]. Таким образом, выход из тупика когерентизма и мифа о данном заключается в признании следующего. «Опыт действительно является восприимчивостью в действии; таким образом он может удовлетворять потребность во внешнем контроле, налагаемом на нашу свободу в эмпирическом мышлении. Однако концептуальные способности, способности, которые принадлежат спонтанности, уже задействованы в опыте, а не просто в суждениях, основанных на нем» [McDowell 1994, 24].

Разделяя представления Канта об опыте, Макдауэл тем не менее полагает, что мы должны отказаться от идеи существования особых сверхчувственных объектов, вещей в себе, поскольку допущение их существования вновь сталкивает нас с мифом о данном. По мнению Макдауэла, концептуальная сфера не ограничена чем-то внешним, в том числе такими сверхчувственными объектами, как вещи в себе. Такое решение сближает позиции Макдауэла и Гегеля. Сам Макдауэл так пишет об этом: «Если мы абстрагируемся от роли сверхчувственного в кантовской мысли, у нас останется картина, в которой реальность не выходит за границы, очерчивающие концептуальное… Отрицание идеи, что сфера концептуального предполагает внешнее ограничение, является центральным моментом для абсолютного идеализма, и, заняв эту точку зрения, мы можем начать одомашнивать риторику этой философии. Рассмотрите, например, эту ремарку Гегеля: “В мышлении я свободен, потому что я нахожусь не в другом”. Она выражает именно тот образ, использованный мной, в котором концептуальное представляется как не ограниченное чем-либо; не существует чего-либо за его пределами» [McDowell 1994, 44].

Атакуя кантовское представление о сверхчувственных вещах в себе, Макдауэл не просто критикует миф о данном, но и пытается избежать сопровождающее этот миф игнорирование независимой реальности. Нужно отметить, что миф о данном и когерентизм не две диаметрально противоположные позиции, а, скорее, два эпистемологических следствия из одного и того же представления о субъективном опыте. Мы занимаем ту или иную позицию в зависимости от того, на чем мы делаем акцент, объясняя наш опыт. Если мы пытаемся объяснить содержание нашего опыта влиянием внешних неконцептуальных причин, то мы совершаем натуралистическую ошибку и упускаем в нашем объяснении нормативный характер содержания опыта. Этот путь ведет к мифу о данном. Если мы полагаем, что внешние причины не должны учитываться при понимании нормативной составляющей нашего опыта, которая должна мыслиться из самого опыта, то мы начинаем игнорировать независимую реальность. К этим выводам нас приводит дуалистическое представление о существовании особой субъективной сферы опыта, отделенной от реальности. По сути, проблему субъективности можно представить как необходимость объяснить содержания нашего опыта таким образом, чтобы избежать этих выводов. По мнению Макдауэла, только принимая положение о том, что концептуальное содержание опыта не ограничено чем-либо внешним, мы можем преодолеть дуалистическое представление о субъективности и реальности и тем самым сохранить и обыденное представление о независимой реальности, накладывающей ограничения на нашу концептуальную деятельность и нормативную составляющую этой деятельности.

Согласно Макдауэлу, содержанием нашего опыта, когда мы не обманываемся, является «то, что вещи такие-то и такие». Макдауэл рассматривает это как аспект мира, т.е. как факты, представляющие то, каковы вещи: «То, что вещи такие-то и такие, есть концептуальное содержание опыта, но…  этот же самый момент, то, что вещи такие-то и такие, также является воспринимаемым фактом, аспектом воспринимаемого мира» [McDowell 1994, 26]. Проясняя последний тезис, Макдауэл ссылается на Л. Витгенштейна, который писал: «Говоря, полагая, что происходит то-то, мы с этим нашим полаганием не останавливаемся где-то перед фактом, но имеем в виду: это – происходит – так» [Витгенштейн 1994, 124]. По мысли Макдауэла, это означает отсутствие онтологической пропасти между тем, о чем мы думаем, и тем, что существует. Интерпретируя Витгенштейна, Макдауэл пишет: «Поскольку мир есть все, что происходит (как он сам однажды написал), не существует пропасти между мышлением как таковым и миром» [McDowell 1994, 26].

Следует подчеркнуть, что Макдауэл отождествляет с реальностью содержание концептуального опыта, но не процесс мышления. Проведение этого различия важно для Макдауэла, поскольку, как он отмечает, когда мы говорим, что «мир состоит из такого рода вещей, которые можно мыслить, страх идеализма способен заставить людей заподозрить, что мы отказываемся от независимой реальности – как если бы мы представляли себе мир в качестве тени нашего мышления или даже как сделанный из какого-либо ментального вещества» [McDowell 1994, 28]. Однако, по его мнению, термин «мысль» может означать как процесс мышления, так и его содержание. Ограничения со стороны независимой реальности накладываются именно на процесс мышления, ограничивая способность спонтанности, но не мыслимое содержание.

Таким образом, мысль как процесс может пониматься как особое отношение к миру. Ошибаясь, мы, конечно, дистанцируемся от мира, но когда мы мыслим верно, содержанием мысли является само положение дел в мире. Такое отношение к миру, к фактам, которые одновременно являются мыслимым содержанием опыта, Макдауэл обозначает термином «открытость миру». Этот термин означает, что нет зазора между мыслимым и тем, что существует. В этом заключается существенное отличие прямого реализма от, скажем, репрезентационизма или теорий, предполагающих существование чувственных данных или каких-либо феноменальных качеств.

Отношение открытости миру оказывается возможным благодаря пассивности чувственного опыта, т.е. способности восприимчивости. Посредством способности восприимчивости мыслимое содержание ограничивает процесс мышления. Указание на пассивность чувственного опыта означает, что реальность, с который мы сталкиваемся в опыте, не является нашим прожектом или конструкцией. Однако, как отмечает Макдауэл, такого указания недостаточно для обоснования того, что в опыте мы сталкиваемся с независимой реальностью. Мы должны также учитывать активный характер способности спонтанности, процесса мышления. Концептуальные способности не задействованы в опыте пассивным образом. Они способствуют активной корректировке наших представлений о мире в свете опыта. Более того, они позволяют нам действовать в силу оснований (reasons).

Свою позицию Макдауэл обозначает как прямой реализм. Однако многие критики упрекают его в том, что он, скорее, защищает идеализм. Например, С. Дингли отмечает: «Макдауэл не продемонстрировал, каким образом мы оказываемся в положении, позволяющем нам знать, что “видение” чего-то в качестве имеющего место, обозначаемое им как интуиция, нагруженная концептуальным содержанием, действительно является соответствующим реальности опытом “видения”, что был воспринят объект, внешний для мысли, а не просто нечто, принадлежащее субъективной сфере» [Dingli 2005, 160]. Упрекая Макдауэла в приверженности традиционному представлению о субъективности, С. Глендиннинг и М. де Гэйнесфорд предлагают отталкиваться в рассуждениях об отношении сознания к миру не от личного субъективного опыта, а от практической деятельности людей [Glendinning, De Gaynesford 1998]. Будучи деятельностно включенными в окружающую среду, люди имеют непосредственный доступ к фактам. Как отмечает Дингли, их мысль созвучна хайдеггеровской идее бытия-в-мире. По ее мнению, философские идеи М. Хайдеггера способны дополнить подход Макдауэла. Они позволяют в определенной степени обойти скептические возражения, направленные против Макдауэла, поскольку опыт мыслится Хайдеггером не как некоторое опосредующее звено, отделяющее сознание от мира, а как способ открытия мира. Этот способ отношения к миру раскрывается в хайдеггеровском понятии бытия в мире, обозначающем нашу изначальную вовлеченность в мир повседневных отношений с вещами и другими людьми. Эти повседневные отношения с миром не являются результатом особой концептуальной деятельности.

Вряд ли можно согласиться с Дингли, что идеи Хайдеггера способны дополнить подход Макдауэла. Скорее, апеллируя к ним, можно попытаться раскритиковать его позицию. Именно такую задачу поставил перед собой Х. Дрейфус. Обращаясь к идеям Хайдеггера и М. Мерло-Понти, он атакует позицию Макдауэла. Прежде всего, Дрейфус упрекает Макдауэла в приверженности мифу о всепроникающем сознании (the myth of the pervasiveness of the mental). Этот миф заключается в принятии положения о том, что объяснение взаимоотношения сознания и мира возможно, только если мы допускаем, что концептуальные способности «должны быть всегда и везде задействованы в человеческом опыте». Он основан на «феноменологически не оправданном предположении о том, что мы являемся в своей основе сознаниями, дистанцированными от мира» [Dreyfus 2013, 36]. Как отмечает Дрейфус, «Макдауэл, подобно экзистенциальным феноменологам, избегает картезианского мифа о данном как несомненном основании знания, однако он все же принимает картезианское разделение между миром и воспринимающими агентами, которым этот мир дан» [Dreyfus 2013, 17].

По мнению Дрейфуса, экзистенциально-феноменологическое понимание нашего взаимодействия с миром избегает мифа о всепроникающем сознании и преодолевает дихотомию сознание – мир. Анализируя примеры нашего повседневного взаимодействия с миром, приводимые Мерло-Понти и Хайдеггером, он отмечает, что изначальные формы такого взаимодействия не являются концептуальными. Скорее, они характеризуются нашей погруженностью в силовое пространство «притяжений и отталкиваний» или, если использовать термин Дж. Гибсона, пространство «возможностей»). Для иллюстрации такого взаимодействия Дрейфус выбирает пример c футболом, анализируемый Мерло-Понти. Французский философ так писал об этой игре: «Для игрока, находящегося в действии, футбольное поле не является “объектом”. Оно проникнуто силовыми линиями … и расчерчено на области, каждая из которых требует определенного способа действия. Само по себе поле не дано…  игрок становится единым с ним… с этого момента сознание представляет собой не что иное, как диалектику среды и действия» (цит. по: [Dreyfus 2013, 17]).

Отвечая на критику, Макдауэл продолжает «войну мифов», упрекая, в свою очередь, Дрейфуса в приверженности мифу об отделенном сознании (the myth of the mind as detached), которая помешала ему верно представить идеи, предлагаемые Макдауэлом [McDowell 2013]. Данный миф предполагает, что разговор о концептуальных способностях, задействованных в опыте, возможен, только если мы представляем субъекта этих способностей как дистанцированного от мира, как созерцающее сознание, формирующее на основе опыта суждения, которые впоследствии могут направлять действия. Макдауэл согласен с Дрейфусом, что такой миф, действительно, должен быть отвергнут.

Однако, как он отмечает, его понимание концептуальных способностей напротив предполагает, что субъект сразу находит себя в ситуации, когда способ существования вещей открывается ему в опыте независимо от того, способен ли субъект вынести определенные суждения или нет. У субъекта может не быть готовых понятий, чтобы выразить свой опыт, однако возможность с помощью указания зафиксировать часть опыта уже означает задействование концептуальных способностей. На это, по мнению Макдауэла, указывает и возможность использовать перцептивные демонстративы для случаев, когда у нас нет готовых понятий. Например, не для всех оттенков цвета у нас есть названия, но это не значит, что опыт восприятия этих оттенков является неконцептуальным. Мы всегда можем воспользоваться для выражения того концептуального содержания, с которым столкнулись в данном опыте, такими демонстративами, как «эта полутень», «этот цвет» и т.д.

По сути, актуализация концептуальных способностей в опыте понимается Макдауэлом как наличие интенционального отношения к миру, в котором элементы мира предстают как обладающие определенным практическим значением для субъекта, взаимодействующего с миром. Такое понимание концептуальных способностей, задействованных в опыте, по мнению Макдауэла, вполне позволяет рассматривать ситуации нерефлексивного взаимодействия с миром, описываемые экзистенциальными феноменологами, как концептуально нагруженные. Более того, сам Дрейфус представляет эти ситуации как обладающие нелингвистическими значением, которые почему-то он рассматривает также как неконцептуальные. Именно против этого необоснованного вывода и возражает Макдауэл.

Вывод Дрейфуса относительно неконцептуальной природы взаимоотношения сознания и реальности может быть также оспорен с точки зрения энактивистского подхода в когнитивной науке. В основе энактивизма лежат идеи мыслителей, на которых ссылается Дрейфус, таких, например, как Гибсон или Мерло-Понти. Однако, как показывает А. Ноэ, развитие этих идей, скорее, приводит нас к представлениям об опыте, которые ближе к взглядам Макдауэла, чем Дрейфуса. Например, участвуя в дискуссии Дрейфуса и Макдауэла и выступая на стороне последнего, Ноэ демонстрирует, что подход Гибсона ведет нас к пониманию опыта как особого вида знания [Noe 2013]. Классическая когнитивная наука понимала опыт восприятия как формирование определенного представления об объекте, о его значимости для действия, на основе воспринятых отдельных свойств объекта, распадающихся на такие категории, как, например, форма, размер, цвет и т.д. «Смысл» объекта как бы собирается из этих «сырых» данных. Согласно же Гибсону, наш опыт строится не из восприятия отдельных качеств объектов, а, скорее, представляет собой восприятие возможностей для действия, которые предоставляют нам объекты окружающей среды. Радикальность его гипотезы заключается в признании того, что «“значения” и “смысл” вещей в окружающем мире могут восприниматься непосредственно» и что «значения являются внешними по отношению к наблюдателю» [Гибсон 1988, 188].

Пытаясь объяснить, как возможно такое непосредственное, целостное постижение объекта, его значимости, если в каждый конкретный момент наш опыт восприятия является лишь перспективным срезом объекта, Ноэ предлагает теорию сенсорно-моторного знания [Noe 2004]. Этот вид знания является знанием-как, практическим знанием того, как изменяются определенные сенсорные стимулы в соответствии с определенным движением. По мнению Ноэ, это практическое знание, эти сенсорно-моторные навыки представляют собой концептуальные способности, позволяющие определенным образом фиксировать воспринимаемые объекты. В этом пункте Ноэ как раз опирается на представление Макдауэла о перцептивных демонстративах.

Подробно теория сенсорно-моторного энактивизма Ноэ анализируется мной в статье «Радикальный энактивизм и проблема субъективности», где я высказался также следующим образом: «Если концептуалистская интерпретация перцептивного опыта, предложенная Ноэ, приемлема, то это значит, что сенсорно-моторный энактивизм вполне может быть хорошим основанием для понимания феномена субъективности» [Иванов 2016, 69]. Однако такое решение проблемы субъективности не является полным. По-видимому, на это указывает ряд вопросов, заданных на «круглом столе», где озвучивались эти идеи. Например, Е.Л. Черткова задает вопрос о том, почему понятие субъективности распространяется на класс всех живых существ, способных воспринимать окружающую действительность, и «неужели нельзя ограничить это (употребление этого понятия. – Д.И.) человеческим сознанием и познанием?» [Лекторский и др. 2016, 11].

Это справедливый вопрос, поскольку в классическом понимании субъективность всегда связывалась с человеческой познавательной деятельностью или, если принять более широкую интерпретацию, с нормативной деятельностью. Интерпретация субъективности посредством понятия интенциональности как базовой черты сознательного опыта всех воспринимающих живых существ не раскрывает полностью феномен субъективности. Она применима только в области философии сознания и призвана зафиксировать уникальность сознательного опыта. Более того, в свете угрозы, которую представляет радикальный энактивизм и другие формы элиминативизма введению понятий интенциональности и содержания, данная интерпретация нуждается в дополнительном обосновании посредством обращения к анализу субъективности, понятой именно в классическом смысле. Именно такого рода объяснение содержания сознательного опыта мы находим у Макдауэла.

Однако подход Макдауэла не лишен недостатков. Помимо уже рассмотренных упреков, выдвинутых в его адрес, на которые были даны ответы, следует указать на следующее слабое место в его объяснении связи сознания и мира. Предлагая свое понимание этой проблемы, Макдауэл отталкивается именно от анализа человеческого сознания и субъективности. Как уже отмечалось, он исходит из того, что наше мышление, познание, концептуальная деятельность в целом принадлежат пространству рациональных оснований, т.е. познавательное отношение субъекта к миру является нормативным. Объясняя действия людей как агентов, а не просто живых существ, мы апеллируем именно к основаниям, а не причинам. Попытка каузального объяснения действий была бы натуралистической ошибкой. Указывая на этот момент, Макдауэл подчеркивает, что пространство оснований является пространством свободы.

Вместе с тем то понимание природы наших концептуальных способностей, задействованных в опыте, которое предлагает Макдауэл, как представляется, не позволяет вычленить именно нормативный характер, присущий человеческой деятельности. Концептуальными способностями, как их понимает Макдауэл, вполне могут быть наделены и животные, чье поведение зависит от системы каузальных отношений, в которые они вовлечены, и не может быть проинтерпретировано как действия свободных агентов. На это, как кажется, указывает и факт задействования концепции Макдауэла в теории сенсорно-моторного энактивизма, развиваемой Ноэ. Энактивизм Ноэ является программой объяснения базовых форм сознания живых существ, ориентирующихся определенным образом в мире. Таким образом, концепции Макдауэла не хватает объяснения концептуальных способностей как задействованных именно в нормативной деятельности людей.

Это замечание не делает в целом подход Макдауэла неудовлетворительным, однако он нуждается в дальнейшем развитии и дополнении. Как представляется, лучшим дополнением этого подхода является не экзистенциально-феноменологическая философия, как отмечали критики Макдауэла, а, скорее, идеи, обсуждаемые в парадигме деятельностного подхода, развивавшегося в советской психологии и теории познания. На очевидные параллели в концепциях Макдауэла и Э.В. Ильенкова уже указывал Д. Бэкхёрст [Bakhurst 2011]. В качестве же основания для понимания формирования концептуальных способностей как основы нормативной деятельности, благодаря которым ребенок обретает «относительную свободу от непосредственно привлекающей ситуации» [Выготский 1984, 24], могут быть использованы положения культурно-исторической психологии Л.С. Выготского, рассмотренные в контексте современных теорий расширенного сознания.

Ссылки (References in Russian)

Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 74–319.

Гибсон 1988 – Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988.

Иванов 2016 – Иванов Д.В. Радикальный энактивизм и проблема субъективности // Вопросы философии. 2016. № 11. C. 60–69.

Лекторский и др. 2016 – Человеческая субъективность в свете современных вызовов когнитивной науки и информационно-когнитивных технологий. Материалы «круглого стола». Участники: В.А. Лекторский, Д.И. Дубровский, Д.В. Иванов, А.В. Катунин, И.Ф. Михайлов, Е.О. Труфанова, Е.Л. Черткова, И.О. Щедрина, А.Ф. Яковлева // Вопросы философии. 2016. № 10. С. 5–35.

Выготский 1984 – Выготский Л.С. Орудие и знак в развитии ребенка // Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 6. М.: Педагогика, 1984. С. 6–90.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. ?–?

The Problem of Subjectivity and John McDowell’s Direct Realism

Dmitry V. Ivanov

In this paper the problem of subjectivity is analyzed within the context of direct realism of John McDowell. It is proposed to interpret the perspective character of conscious experience, the essential feature of subjectivity, in terms of intentionality. The problem of subjectivity arises due to the criticism of representationalism (or intentionalism) provided by radical enactivism that denies that the concept of content is important for the understanding of the nature of mental states. In the paper it is argued that McDowell’s content-conceptualism can help us to preserve the notion of content without returning to classical representationalism. The paper examines McDowell’s theory of content and subjective experience, its influence on the development of enactivism, the problems it faces and possible solutions of these problems. The article concludes with the thesis that the main shortcoming of this approach is that it doesn’t provide an explanation of the nature of the normative aspects of human subjective experience. It is suggested that to overcome this shortcoming this approach should be supplemented with the activity theory developed in soviet psychology and theory of knowledge.

KEY WORDS: philosophy of mind, philosophy of cognitive science, enactivism, John McDowell, direct realism, conceptualism, content, subjectivity.

IVANOV Dmitry V. – DSc in Philosophy, senior researcher, the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at July 12, 2017.

Citation: Ivanov, Dmitry V. (2017) “The Problem of Subjectivity and John McDowell’s Direct Realism”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. ?–?

References

Bakhurst, David (2011) The Formation of Reason, Wiley-Blackwell.

Burge, Tyler (1979) ‘Individualism and the mental’, Midwest Studies in Philosophy, 4 (1), pp. 73–122.

Clark, Andy, Chalmers, David J. (1998) ‘The extended mind’, Analysis, 58 (1), pp. 7–19.

Dingli 2005 – Dingli, Sandra M. (2005) On Thinking and the World: John McDowell's Mind and World. Aldershot, Hants, England: Ashgate Pub.

Dreyfus, Hubert L. (2013) ‘The Myth of the Pervasiveness of the Mental’, Schear, Joseph K. (ed.) Mind, Reason, and Being-in-the-World: The Mcdowell–Dreyfus Debate, Routledge, New York, pp. 15–40.

Gibson, James J. (1979) The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin (Russian Translation 1988).

Glendinning, Simon, De Gaynesford, Max (1998) ‘John McDowell on Experience: Open to the Sceptic?’ Metaphilosophy, 29 (1–2), pp. 20–34.

Lektorsky, Vladislav A.; Chertkova, Elena.L.; Dubrovsky, David I.; Ivanov, Dmitry V.; Katunin, Aleksandr V.; Mikhailov, Igor F.; Shchedrina, Irina O.; Trufanova, Elena O.; Yakovleva, Aleksandra F. (2016) ‘Human Subjectivity in Light of Current Challenges in Cognitive Science and in Information and Cognitive Technologies. The Materials of the «Round Table»’, Voprosy Filosofii, 10. P. 5–35 (in Russian).

Ivanov, Dmitry (2016) ‘Radical Enactivism and the Problem of Subjectivity’, Voprosy Filosofii, 11, pp. 60–60 (in Russian).

McDowell, John (1994) Mind and World, Harvard University Press, Cambridge.

McDowell, John (2013) ‘The Myth of the Mind as Detached’, Schear, Joseph K. (ed.) Mind, Reason, and Being-in-the-World: The Mcdowell – Dreyfus Debate, Routledge, New York, pp. 4–58.

Noe, Alva (2004) Action in Perception, MIT, Cambridge, MA.

Noe, Alva (2013) ‘On Overintellectualizing the Intellect’, Schear, Joseph K. (ed.) Mind, Reason, and Being-in-the-World: The Mcdowell – Dreyfus Debate, Routledge, New York, pp. 178–193.

Putnam, Hilary (1973) ‘Meaning and reference’, Journal of Philosophy, 70 (19), pp. 699–711.

Putnam, Hilary (1981) Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge:.

Vygotsky, Lev S. (1984) ‘Tool and Sign in the Development of the Child’, Vygotsky, Lev S. The Collected Works, Vol. 6, Pedagogika, Moscow (in Russian).

Wittgenstein, Ludwig (1967) Philosophical Investigations, Wiley-Blackwell (Russian Translation).