Статья А.Г. Глинчиковой написана при финансовой поддержке РФФИ, проект № 17-03-00644 «Гражданский и религиозный типы общности в современном политическом процессе». The paper by A.G. Glinchikova is written with financial support from the Russian Foundation for Fundamental Research (RFFI), Project No. 17-03-00644, “Civil and Religious Forms of Communality in Modern Politics”.

Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

Три этапа взаимодействия религиозного и гражданского компонентов в становлении эпохи Модерна: Россия и Европа

А.Г. Глинчикова

Автор анализирует взаимодействие религиозно-ценностного и социально-политического факторов при переходе от пред-Модерна к эпохе Модерна-Современности. Рассмотрены три основных этапа модернизации европейской и российской ценностных и социально-политических систем, включающих в себя: индивидуализацию личности (формирование современной личности) XIV–XVI вв., индивидуализацию веры (формирование современного типа нравственной среды и системы ценностей) XVI–XVII вв. и формирование гражданских социально-политических институтов и систем в эпоху революций XVII–XX вв. Подобный сравнительный анализ поэтапного развития двух путей модернизации социальных систем – российской и европейской – позволяет выяснить причины незавершенного, частичного характера российской модернизации и наметить пути решения этой проблемы. Духовная традиция сама по себе не тотальна, она двойственная. Она содержит в себе как перспективный элемент, элемент развития, так и тупиковый элемент, элемент консервации, фундаментализации. И главная задача для выхода из ловушки частичной модернизации – открыть, вычленить этот перспективный индивидуализирующий элемент духовной традиции, который в определенный момент был заблокирован, и, опираясь на него, двинуться дальше.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Модерн, частичная модернизация, Россия, Европа, Современность, восходящая индивидуализация, индивидуализация веры, гражданская трансформация.

ГЛИНЧИКОВА Алла Григорьевна – доктор политических наук, профессор кафедры социологии и политологии Московского педагогического государственного университета.

alla.glinchikova@gmail.com

Статья поступила в редакцию 20 июня 2017 г.

Цитирование: Глинчикова А.Г. Три этапа взаимодействия религиозного и гражданского компонентов в становлении эпохи Модерна: Россия и Европа // Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

Проблема

В основе данной статьи вопрос о причинах, систематически препятствующих эффективной социально-политической модернизации российской системы. Даже беглый взгляд на нашу историю открывает странную закономерность, повторяющуюся из века в век: бесконечная череда реформ, «модернизаций», «вестернизаций» институтов, предпринимаемых правительством, не затрагивает глубинных основ системы – патерналистского, подданнического типа отношений между обществом и властью. Разрешение этой загадки возможно лишь в том случае, если мы будем рассматривать политические институты в их соотнесении с системой базовых ценностей, определяющих степень функциональности этих институтов. После распада социалистической системы российское общество испытывает серьезные трудности с формированием такой системы ценностей, которая позволила бы ему активно использовать политические и экономические возможности, открываемые современными экономическими (рынок) и политическими (демократическими) институтами, себе во благо. А власти становится все труднее управлять обществом без его активной поддержки и участия. Очевидно, распутать этот опасный клубок противоречий можно только на пути модернизации не просто институтов, но самой системы социальных ценностей, лежащих в основе народного сознания и определяющих его политическую культуру и социальную практику.

Но как модернизировать систему ценностей? Это нельзя сделать декретом, резолюциями, политической волей, насилием. Духовно-ценностная среда общества, хотя и проявляется через сознание людей, обладает своей логикой развития, вмешательство в которую может иметь самые непредсказуемые, а порой трагические последствия. Это не значит, что ее нельзя модернизировать. Но прежде, чем ее модернизировать, нужно понять, чем отличается современная духовная среда от среды традиционной. Нужно понять, почему в России модернизации экономической и политической сред, как правило, не сопровождались одновременной модернизацией духовной социальной среды в относительно равной мере для большинства общества. А для этого нужно сопоставить логику развития и взаимовлияния трех социальных сред: духовной, социально-экономической и политической там, где они модернизировались более или менее последовательно, с логикой российской модернизации, для которой была характерна систематическая задержка в модернизации духовно-ценностной среды. Подобный сравнительный анализ поэтапного развития двух путей модернизации социальных систем – российской и европейской, позволит нам выяснить причины незавершенного, частичного [Rueschemeyer 1976, 757] характера российской модернизации и наметить пути решения этой проблемы. Для решения этого вопроса нам необходимо будет рассмотреть особенности социально-политической и духовно-ценностной модернизации российской системы в ее сопоставлении с европейской при переходе от традиционной к эпохе Модерна-Современности.

«Современность» как методологическая матрица сравнительного исследования

До середины 60-х гг. XX в. модернизация рассматривалась сквозь призму западного проекта, уходящего корнями в эпоху Возрождения, оформившегося в период Просвещения, достигшего пика своего развития в индустриальную эпоху и в настоящий период переживающего кризис. Следуя этой логике, каждая из этих вех модернизации западноевропейской цивилизации поэтапно вносила свой вклад в формирование Современности [Kumar 2005, 9]. Однако в последнее время под влиянием процессов глобализации все более популярными становятся концепции «альтернативных» форм Современности. Развивается целое направление исследований, рассматривающее неоднозначность влияния глобализации на развитие Современности [Dirlick 2003, 278]. Если глобализация технологий чревата действительно возрастающим сходством, то глобализация Современности, напротив, акцентирует и усиливает разнообразие и многообразие форм Современности. Глобальная Современность многовекторна и вариабельна. Однако природа и причины этого разнообразия понимаются по-разному. Одни полагают, что Современность есть западный проект, а разнообразие ее форм в разных регионах мира есть результат воздействия местных условий на тенденцию, приходящую с Запада. Эти авторы, признавая факт разнообразия форм распространения Современности, все-таки рассматривают ее как явление, возникшее на Западе в конце XVII – начале XVIII в. и затем распространившееся с различными модификациями, в той или иной степени, на остальной мир. Но есть и другие концепции, рассматривающие разнообразие форм Современности не просто как результат «искажений» или наложения «местной специфики» на западный оригинал, а как результат аутентичного внутреннего вызревания различных форм Современности из собственных цивилизационных корней. Эти концепции исследуют более глубокие пласты формирования Современности, уходящие в доколониальный период [Abu-Lughod 1991; Goody 1996; Woodside 2002] Однако, если мы принимаем аргумент об изначальном аутентичном развитии разнообразных форм Современности, то тогда заново возникает проблема определения характерных сущностных черт Современности. Ведь, если это не «национальное государство», не «Просвещение», не «индустриализация», если все это есть лишь особенные западные черты проявления Современности, то что тогда есть Современность как таковая, каковы ее сущностные черты, общие для всех форм ее проявления? Проблема усугубляется еще и тем, что именно Запад является родиной всех современных социальных понятий, всего категориального аппарата социальной науки. Поэтому, даже когда мы исследуем альтернативные формы Современности, мы вынуждены использовать понятийный аппарат, уходящий корнями в западную традицию, начинающуюся с Маркса, Вебера и охватывающую такие фигуры, как Хабермас, Фуко и многих других западных мыслителей [Gaonkar 2001, 12; Taylor 2004, 121]. Таким образом, даже признав многообразие форм Современности, мы столкнемся с проблемой универсализации западной терминологии.

Идеи возможного разнообразия форм Современности обусловили необходимость поиска методологической матрицы для сопоставления разных уровней развития Современности, формирующихся на основе разных культур. При сопоставлении Европы с Россией важно исходить из понимания органического единства всех компонентов модернизации и одновременно возможности институционализации в одном и том же обществе относительно модернизированных социальных форм и менее модернизированных структур. Ведь трансформация политических и экономических институтов может осуществляться гораздо быстрее, чем модернизация духовной среды, включающей систему ценностей, религиозные установки и традиции, политическую культуру, доминирующий тип личности [Hantington 1984, 196] Кроме того, при сопоставлении российских и европейских процессов модернизации необходимо использовать структурационную модель модернизации, в основе которой лежит соотношение двух базовых компонентов системы: структурного (наличная система прав, средств, задач, механизмов общественной интеграции и др.) и культурного (тип мышления, представление о личности и ее границах, набор ценностей, образцов и норм) [Therborn 1995]. Это, в свою очередь, актуализирует тему социальных диффузий как универсального механизма модернизации [Grancelli 1995].

Особенность данного подхода состоит в том, что мы сопоставляем модернизацию российской и европейской систем как поэтапные процессы вызревания и взаимовлияния ценностных и институциональных элементов современной социально-политической системы. Для подобного сопоставления важно дать такое определение Современности, которое лежит в основе конкретных форм ее проявления. Поэтому мы определяем Современность как эпоху эффективной структурности, проявляющейся в трех основных сферах социальной жизни: духовной, политической и экономической [Глинчикова 2015]. В духовной сфере Современность есть эпоха эффективного рационализма и индивидуализма, в экономической – эпоха эффективного капитализма, в политической сфере – это эпоха эффективного формально-правового законодательства и гражданских политических институтов. Специфика формирования российской социально-политической системы может рассматриваться как результат различия в ритмах и исходных ценностных компонентах модернизации российского и европейского социумов. Очевидно, ответ на вопрос о возникновении этой специфики надо искать на пути исследования механизма частичной модернизации российского общества на ранних стадиях формирования эпохи Современности в соотнесении с общеевропейским процессом. Для этого необходимо выделить основные этапы перехода от пред-Современности к Современности и выявить в ходе модернизации России и Европы процессы сопоставимого социально-политического и духовного значения.

Индивидуализация личности как фактор социально-политической модернизации

Прежде всего необходимо определиться с нижней границей Современности, знаменующей начало модернизации. В этом плане большое значение имела идея Ю. Хабермаса об изменении типа личности (от патерналистского к гражданскому) при переходе от пред-Современности к Современности. Д. О‘Коннел, Ф. Инкелес в качестве ключевого аспекта модернизации также называют особый независимый тип индивида, способного к сохранению своей личной и социальной идентичности в условиях непрерывных изменений окружающей среды в противовес средневековому типу личности [O'Connell 1976, 20; Inkeles 1969, 210]. Так рождается тема «индивидуализация личности» как нижней ценностной границы и «клеточки» Современности и начала модернизации социально-политической системы.

Но даже если мы допустим индивидуализацию личности в качестве истока Современности, это еще совсем не означает, что возможен лишь один-единственный тип индивидуализации, совпадающий с его западным вариантом. Анализ идей Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита и их интерпретаций в концепциях С.С. Аверинцева, А.Ф. Лосева, Г.Г. Майорова [Майоров 1979] наводит на мысль о существовании как минимум двух типов индивидуализации личности, вырастающих из двух форм антично-христианского синтеза – «восходящей» и «нисходящей индивидуализации». Идея множественности форм индивидуализации в разных цивилизационных пространствах в принципе не нова, достаточно вспомнить работы Л. Дюмона [Dumont 1986], Б. Парекха [Parekh 2006], Ч. Тэйлора [Taylor 1993]. Опираясь на эти концепции, мы пошли дальше и раскрыли природу «восходящего типа индивидуализации» как важного аспекта становления Современности в Европе и особенно в России. Однако особенно важным представляется тот факт, что работы Э.В. Ильенкова о природе личности и в особенности специфике «идеального» [Ильенков 1984] позволили соединить идею «восходящей индивидуализации» с особенностями индивидуализации в рамках интеллектуального, духовного производства. А труды Т. Сакайа [Sakaiya 1991], Т. Стюарта [Stewart 1998], Р. Инглгарта [Inglehart 1990] убедили в эвристической ценности идеи восходящей индивидуализации для понимания природы Современности как таковой (хотя эти авторы, разумеется, не использовали данный термин).

Эпоха Современности развивалась поэтапно. Одни уровни вызревали раньше, другие позже. Более того, одни порождали другие, а предыдущие этапы становились важной предпосылкой для последующих. Анализировать новую эпоху надо именно с момента зарождения ее первых «семян», ее «клеточки», из которой разовьется новый организм. Для меня такой «клеточкой» Современности является зарождение нового типа личности – индивидуализированной личности [Глинчикова 2012] в эпоху Возрождения (XIV–XVI вв.). Работы Л.М. Баткина [Баткин 1995], И.П. Медведева [Медведев 1997], Д.С. Лихачева и др. ложатся в основу исследования эволюции двух исторических форм европейской индивидуализации личности в рамках западного Возрождения и русского религиозного движения XIV–XVI вв. от зарождения до кризиса. Анализ исторических событий XVI в. свидетельствовал о кризисе ранней Современности, когда новый индивидуализированный тип личности вступил в противоречие с прежними традиционными формами религиозности-морали. Индивидуализация личности есть социально-политическая категория, характеризующая степень субъективации функции соединения всеобщего и частного начал в социально-экономической, политической и духовной деятельности общества. Общественно значимый уровень развития этого социального феномена рассматривается как базовый исходный момент социально-политической модернизации – перехода общества от пред-Современности к Современности. Индивидуализация личности есть одновременно процесс и результат осознания и признания равноценности людей как носителей всеобщего начала. Именно на этом осознании строит свою идентичность индивидуализированная личность. Неиндивидуализированная личность основывает свою идентичность на осознании и признании неравноценности людей как носителей всеобщего начала. Однако индивидуализированная личность – явление необходимое, но недостаточное для развития эпохи Модерна.

Индивидуализация веры и начало частичной модернизации

При исследовании второго этапа становления Современности необходимо учитывать важное наблюдение Д. Норта о неоднозначности роли традиций в процессе модернизации. А именно: мысль о том, что в большинстве успешных случаев модернизационные траектории оказывались совместимыми со своим традиционным социально-культурным наследием. Так возникает концепция «зависимости от пути развития» [Норт 1997], учитывающая фактор преемственности в ходе модернизации, которая стала одним из ключевых методологических компонентов нашего исследования.

Вторым важным этапом развития Современности стала индивидуализация морали, которая приобрела форму индивидуализации веры (XVI–XVII вв.), связанную с Реформацией в Европе. Индивидуализация веры есть процесс интериоризации религиозных норм, превращение их в определяющие факторы морального сознания и личной ответственности каждого человека. Без индивидуализации морали (веры) общество никогда не смогло бы стать субъектом политического процесса, поскольку «субъектом» может быть только внутренне консолидированный организм. Общество, не прошедшее этап индивидуализации морали (веры), не способно к внутренней, самостоятельной консолидации и потому не может выйти за рамки патерналистской модели. Такое общество постоянно нуждается во внешних формах опеки, интеграции, контроля, управления. В этом качестве оно остается внутренне дезинтегрированным аморфным объектом социального процесса, застывая на патерналистской, догражданской стадии развития. Подобное общество даже в случае форсированных институциональных преобразований склонно сохранять и воспроизводить базовые компоненты подданнического типа политической культуры.

Для анализа конкретных исторических процессов, связанных с выходом из кризиса индивидуализации личности XVI–XVII вв., пришлось обратиться к событиям европейской Реформации и русского Раскола, последовавшего сразу за подъемом и возрождением религиозного и гражданского духа русского общества на этапе преодоления Смуты в начале XVII в. Так появляется тема индивидуализации веры-морали как формы выхода из кризиса позднего Возрождения и следующего этапа в модернизации социально-политической системы. Важно было понять, какую социальную роль сыграла духовная катастрофа Раскола в становлении русской Современности. Изучение большого комплекса материалов по истории России XVII в., по истории русской церкви, по истории старообрядчества Ключевского, Щапова, Костомарова, Каптерева; Платонова, Зеньковского, и др., а также анализ сохранившихся текстов лидеров русского старообрядчества привели к мысли о сопоставимости социальной роли русского старообрядчества начала Раскола с социальной функцией европейской Реформации как двух форм индивидуализации веры [Глинчикова 2009]. Срыв процесса индивидуализации веры в ходе русского Раскола предстает не просто как религиозное явление, а как социально-культурный фактор, подтолкнувший Россию к особому типу развития по пути частичной модернизации, соединившей в себе определенные экономические и политические формы Современности и патерналистский тип политической культуры, традиционный тип морали, духовной среды и жизненного мира.

Важнейшим компонентом социального процесса является духовная жизнь общества, его духовная среда. Духовная среда есть не просто отражение социальной, экономической и политической сфер в сознании общества. В основе духовной жизни общества лежит характерный для того или иного общества принцип различения между добром и злом. Если этот принцип совпадает, оказывается совместим с принципами и импульсами, лежащими в основе экономического развития и политического участия, то такое общество способно развиваться очень эффективно. Если же этот принцип противоречит импульсам экономического и политического развития, то такое общество сталкивается с огромными трудностями во всех сферах социальной жизни, вплоть до распада самой социальной ткани.

Сам же принцип различения добра и зла есть очень сложный продукт всей общественной жизни, возникающий в ответ на те объективные вызовы исторического выживания, с которыми сталкивается любое общество. У духовной среды есть своя логика развития, свои «заболевания», свои кризисы, и все они отражаются на экономической и политической жизни общества. Важно отдавать себе отчет в том, что «больная» духовная среда не вылечивается исключительно экономическими и политическими «лекарствами». И никакие экономические и политические рецепты не в состоянии «вылечить» те экономические и политические проблемы, которые порождены «заболеванием» духовной среды. Духовная среда общества лишь тогда находится в относительной гармонии с его экономическим и политическим развитием, когда процесс общественного развития носит характер относительно аутентичный. Это значит, что общество в своей эволюции проходит все необходимые стадии, включающие духовную трансформацию, социальную, экономическую и политическую. Если одна из этих стадий оказывается не завершена, грубо прервана, то переход к последующим стадиям нарушает гармоничность общественной эволюции, вызывая серьезные сбои и отклонения в развитии, социальные болезни, представляющие угрозу для дальнейшего существования общества. Современное гражданское общество эпохи Современности, выросло из предшествующего типа общества, который мы можем назвать обществом теократически-патерналистским. Для патерналистского общества характерен неиндивидуализированный тип личности, внешний тип социальной интеграции и теократически-патерналистский тип политической системы. Преодоление патерналистского типа развития началось в эпоху Возрождения с процесса индивидуализации личности. Этот этап Россия прошла вместе с Европой, прошла все его ступени от зарождения в XIII–XIV вв. до кризиса в XVI в. И хотя это был несколько иной тип индивидуализации [Глинчикова 2012], отличный от европейского, но это был именно тот важный шаг, который позволил России двигаться в направлении следующего этапа на пути гражданской эволюции – этапа индивидуализации веры, причем двигаться на базе собственной социокультурной традиции. Именно этой попыткой индивидуализации веры на базе собственной социокультурной традиции и стал русский Раскол. Мы увидели в поражении Раскола не просто религиозный эпизод, а срыв индивидуализации веры – очень важного этапа эволюции национальной духовной среды, без которого оказался затруднён дальнейший процесс эволюции общества из патерналистского в гражданское.

Срыв индивидуализации веры позволил правящей бюрократии осуществить особый тип секуляризации и сформировать весьма специфический тип отношений общество – власть. Морально раздавленное, униженное, деморализованное Расколом и смятением в церкви общество оказалось как бы «заморожено» на стадии патерналистского, теократического типа восприятия власти. Одновременно сама власть в ходе своеобразной «секуляризации сверху» отказывается от традиционных для патерналистски-теократического типа власти форм общественного контроля, который осуществлялся Церковью и предполагал определенные нравственные обязательства власти перед обществом в качестве оснований для ее легитимности. В итоге подобной, негражданской секуляризации власть, с одной стороны, не допускает перехода общества в новое гражданское качество, препятствует формированию новых гражданских форм общественного контроля и участия в виде институтов представительной демократии и одновременно избавляется практически от всех тех форм морального контроля со стороны общества, которые худо-бедно, но все-таки осуществлялись со стороны церковных институтов, поддерживаемых живой общественной религиозностью.

В результате на свет появился особый секуляризированный тип социально-политической системы с незавершенной частичной модернизацией. Незавершенность очень важного духовного этапа гражданской трансформации привела к тому, что общество сохранило чисто патерналистский тип морали и легитимации власти, несмотря на формальное восприятие новых секуляризированных институтов. Поражение русского общества в ходе Раскола закрыло для него путь внутреннего национального гражданского политического самоопределения, по которому пошли другие европейские государства, и сделало его средством для формирования своеобразной секуляризированной империи, эксплуатирующей собственных граждан. Попытка преодолеть этот тип развития и вырваться за пределы колониального существования, предпринятая российским обществом под социалистическими лозунгами в ходе  революции 1917 г., имела определенный успех, но сорвалась, в том числе в силу непреодоленности патерналистского типа политической культуры, из-за незавершенности гражданской эволюции общества.

Трансформация социально-политической системы

Следующий этап – политическая трансформация – секуляризация государства, формирование гражданского типа власти. В основе гражданского типа власти лежит особое понимание и функционирование общества как субъекта духовного, экономического и политического процессов, формирующего и использующего политические институты как инструменты для реализации своего общественного интереса. Внутренне консолидированное общество, научившееся ценить, осознавать и формулировать «свой» гражданский общий интерес, больше не может мириться с патерналистским государством, рассматривающим себя как самоцель, а общество как объект реализации своих интересов. Патерналистский тип власти утрачивает легитимность в глазах общества, уже преодолевшего патерналистскую стадию, начинается эпоха революций XVII – начала XX вв., в ходе которых европейские общества одно за другим меняют тип власти с патерналистского на гражданский и формируют новые общественные механизмы социального контроля, интеграции и управления в рамках демократических, представительных институтов.

Новый тип религиозности позволяет европейскому обществу консолидироваться самостоятельно изнутри и начать совместно преобразовывать политическую систему, иначе, по-новому, уже в качестве политического субъекта использовать экономическую систему для реализации собственных интересов. Этот процесс начинается с движения Реформации в Европе. Европейское общество при всей его политической и экономической раздробленности и «лоскутности» на общем пространстве, при том, что Хобсбаум называет «политическим плюрализмом» Европы, изначально обладало определенным единством, не только конфессиональным, но и культурным. Единая интеллектуальная среда обеспечивала определенную связанность, эстафету, передачу социальных процессов. Зарождавшиеся в одной части Европы культурные, социальные тенденции затем, через систему университетов попадая на иную, более благоприятную для их политической реализации почву, давали всходы в каком-то другом регионе Европы.

Идея индивидуализированной личности, зародившись в рамках итальянского Ренессанса, в самой Италии породила духовный и политический кризис, но не привела здесь к формированию нового типа религиозности, нового типа морали, который бы позволил обществу объединиться для преодоления этого кризиса. «Семена» индивидуализации взросли на более благоприятной с геополитической точки зрения почве Германии. Новый индивидуализированный тип религиозности открывает возможности новых внутренних форм социально-политической интеграции и политической субъективизации общества. Однако в самой Германии для их реализации не оказывается необходимых геополитических, экономических и ряда других условий. Тем не менее зародившийся здесь новый тип религиозности начинает достаточно быстро распространяться по Европе.

По-настоящему новый гражданский тип интеграции политически оформился уже в ходе Английской революции, когда пуританская армия Кромвеля фактически осуществила на практике изменение политической системы. Хотя в процессе Английской революции и рождается новый тип политической активности, новый тип легитимации власти и новое понимание власти, но под давлением политической традиции сохраняется сословный тип системы, английское общество так и не осуществляет до конца переход от собственно христианского универсального принципа к политическому универсальному принципу. Продолжением гражданской трансформации западных обществ стала Американская революция.

Именно в Америке, куда на чистое с политической точки зрения пространство переносится новый тип религиозности и новый тип социальной интеграции, отцы-пилигримы – пуритане (квакеры как более свободный тип пуританской религиозности) создают новый тип политических отношений. Здесь впервые формируется республиканская конституция как основа легитимации гражданской власти, оформляется новый тип государственности. И «Декларация независимости», которая рождается на американской земле потом, фактически ложится в основу и задает совершенно новый тип действий в рамках Великой французской революции. И тем не менее американская Конституция и политическая система еще не выступила как новый тип политического, потому что она не пришла на смену старому. Она выступила, скорее, как вынужденный, какой-то маргинальный, необычный тип политического.

Для того же, чтобы утвердить себя именно как новый гражданский тип политического начала, поглощающий, низвергающий, заменяющий с необходимостью прежний, нужно было противопоставить его прежнему. Именно эту функцию осуществила Великая французская революция. Но осуществила не сразу, а в несколько этапов, начиная с 1789–1793 гг., затем наполеоновского периода, когда в такой своеобразной форме, в форме революционной (а потом и захватнической) войны к политической активности подключаются огромные массы людей, они как бы втягиваются в новый политический процесс (революции: 1830 г., 1848 г., затем развитие 1870–1880-х гг.). Во французском обществе был слишком велик традиционный слой – крестьянство, и потребовалось 70 лет для того, чтобы постепенно включить общество в гражданский процесс, осуществить общественную эволюцию и сделать для общества легитимным гражданский, республиканский тип власти. Наконец этот процесс был осуществлен в ходе формирования секуляризированной республиканской гражданской государственности. Интересно, что в данном случае этот новый тип государственности для своего непосредственного возникновения уже не нуждался в такой степени в религиозном компоненте. Однако именно незавершенность этой трансформации и непройденность этого этапа эволюции определила тот преимущественно политический тип гражданского универсализма, который сформировался во Франции. Неслучайно визитной карточкой французской революции становится принцип политического равенства. Политическое равенство стало той новой формой, которую обретает здесь принцип религиозного универсализма, коль скоро религиозность оказывается полностью вытеснена на периферию политического процесса и мало совместима с новым типом государственности. Во Франции гражданская трансформация и политическая субъективизация общества приобретает форму «нации». Так возникает тема «нации» как нового актора, как нового уровня общественной консолидации и активности, нового политического субъекта. Феномен нации как нового социального и политического качества общества стал политическим открытием Французской революции. И это открытие Франции, в свою очередь, начинает оказывать очень серьезное влияние на те регионы, которые в силу определенных причин, не осуществили еще этой важной гражданской трансформации, не сформировали национального единства в его политических формах. В частности, речь идет о Германии и о странах, расположенных к востоку либо югу от Франции.

Новые для Современности, более восточные европейские регионы не могли трансформироваться так же, по той же схеме, что и западные в силу отсутствия объективных социально-экономических возможностей, но они должны были трансформироваться в ответ на трансформацию западных регионов. Это была ответная модернизация. Перед обществами, расположенными на восток от Франции, встает необходимость национальной консолидации, формирования определенного аналога новому типу общественной консолидации, который демонстрируют Франция и Англия. Но в этих обществах еще не созрели те внутренние гражданские тенденции, которые бы могли обеспечить гражданскую национальную консолидацию по французскому сценарию. Французское основание равенства и универсальности гражданской человеческой природы как основы национального самоопределения им не подходило. В этих условиях национальная консолидации не могла быть никакой иной кроме культурно-социальной. В Германии возникает своеобразная форма частичной модернизации, связанная с высоким уровнем социально-политической и культурной неравномерности системы. Юго-западная часть была более модернизирована в экономическом и духовном плане, восточная – менее. Поскольку именно восточная часть во главе с Пруссией становится ядром политического объединения нации, немецкий вариант частичной модернизации соединяет в себе особый культурно-этнический тип национальной консолидации и традиционную, иерархически абсолютистскую систему власти, характерную для прусской части германского мира. Это общество подчинено государству и не стремится по большому счету формировать механизмы контроля. В этом симбиозе определенные тенденции Модерна используются традиционной политической структурой для продления своего социально-политического усиления и господства в новых условиях. Хотя нацизм не является неизбежным следствием развития этого типа Модерна, но своеобразное соединение социального патернализма и особого типа промышленного развития является благодатной почвой для формирования тоталитарного варианта Модерна. В этом смысле тоталитарный тип современного общества по существу является следствием незавершенного Модерна. И только в этом смысле мы можем говорить об общности разных форм тоталитаризма. И в случае нацизма, и в случае советского социализма мы имеем дело с ответным типом модернизации в условиях незавершенности гражданской социальной трансформации. Речь идет о форсированной национальной консолидации, с опорой на какие-то иные, не гражданские принципы.

Как мы уже сказали, тенденции ответной восточно-европейской модернизации, были характерны и для России. Неслучайно под влиянием германского романтизма и республиканизма, в России развивается спор западников и славянофилов, который в этом смысле тоже не был чисто русским, уникальным явлением. Главное отличие российской частичной модернизации от германской состояло в том, что здесь к периоду наполеоновских войн культурный раскол в обществе достиг таких масштабов, что не было не только социально-экономической, но даже культурной основы для национального единства. Весь XIX век в России прошел в поисках путей преодоления культурно-социального раскола, разрывавшего общество и препятствовавшего его национальной консолидации и модернизации. Вплоть до революции 1917 г. проблема социально-культурной, политической модернизации и формирования национального единства так и не была решена. Коммунистическая идеология с характерным для нее принципом социального равенства и классового единства, с ее интернационализмом в наибольшей степени соответствовала тем особенностям российской духовной (восходящая индивидуализация) и политической (религиозно окрашенный патернализм) традиции, на которые только и можно было опереться для преодоления национального раскола, разрушившего государство. Даже сама ее вызывающая антирелигиозность была тоже объяснима, поскольку в ходе и после Раскола страна пережила очень серьезное разочарование в церкви как институте, который на протяжении длительного времени фактически санкционировал разрушающий систему, чреватый взрывом национальный раскол, связанный с вторичным закрепощением XVIII–XIX вв. К этому следует прибавить восходящий тип индивидуализации, огромные для того времени масштабы патерналистски ориентированного социума (крестьянства), плюс вызовы индустриализации – все это вместе как раз и породило особый тип частичной патерналистской модернизации с опорой на восходящий тип индивидуализации, квазирелигиозный тип культуры, открытый, без этнической исключительности, имеющий социальную направленность на преодоление последствий социального раскола. Именно этот тип патерналистской модернизации и отлился в формы социализма и коммунизма в его советском варианте.

Кризис советской модели свидетельствовал о достижении определенных границ, в которых может экономически и культурно развиваться современное общество при сохранении патерналистского типа власти и политической культуры. Последующий период развития свидетельствует, что завершение процесса гражданской трансформации системы и преодоление частичного типа модернизации являются главным условием консолидации российской общественно-политической системы.

В чем состоит «коварство» частичной модернизации? В том, что эволюция общества от патерналистского к гражданскому означает переход к новой системе ценностей. Но эти ценности нельзя просто заимствовать и внедрить в готовом виде, а прежние нельзя просто отменить. Новые ценности можно только развить, опираясь на собственную духовную традицию. Но для этого необходимо в собственной духовной традиции выделить те стороны, те аспекты, развитие которых может привести к формированию гражданских принципов и ценностей.  Важно понимать, что национальная духовная традиция может быть как препятствием для развития, так и важным исходным моментом для дальнейшей эволюции. Только развитие прогрессивных тенденций собственной духовной среды, их органический синтез и взаимодействие с прогрессивными тенденциями других духовных сред открывает возможности для ее эффективной модернизации.

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations

Баткин 1995 – Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М.: РГГУ, 1995 (Batkin L.M. Italian Renaissanse: Problems and People. In Russian)

Ильенков 1984 – Ильенков Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. 2-е изд., доп. М.: Политиздат, 1984 (Ilyenkov E.V. Dialectical Logic: Essays in History and Theory. In Russian)

Майоров 1979 – Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М: Мысль, 1979 (Mayorov G.G. The Origin of Medieval Philosophy. Latin Patristics. In Russian).

Медведев 1997 – Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV веков. СПб.: Алетейя, 1997 (Medvedev I.P. Byzantic Humanism of ХIV–ХV centuries. In Russian).

Норт 1997 – Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. М.: Фонд экономической книги «Начала», 1997 (North D. Institutions, Institutional Changes and Economic Performance. Russian translation).

Паскаль 2010 – Паскаль П. Аввакум и начало раскола./ Пер. с фр. С.С. Толстого. Науч. ред. перевода Е.М. Юхименко. М.: Знак, 2010 (Pascal P. Avvakum et les débuts du raskol: la crise religieuse au XVII^e siècle en Russie. Russian translation).

Primary Sources

Abu-Lughod, Janet (1991) Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350, Oxford University Press, N.Y.

Dumont, Louis (1986) Essays in Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, University of Chicago Press, Chicago.

Hantington, Samuel (1984) “Will More Countries Become Democratic?”, Political Science Quarterly, N 99, pp. 193–216.

Inglehart, Ronald (1990) Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, N.Y.

Inkeles, Alex (1969) “Making Men Modern: On the Causes and Consequences of Industrial Change in Six Developing Countries”, American Journal of Sociology, Vol.75, No2, pp. 208–225.

O’Connell, James (1976) “The Concept of Modernization”, Black, Cyril E. (ed.) Comparative Modernization: A Reader, The Free Press, N.Y., London, pp.19–24.

Rueschemeyer, Dietrich (1976) “Partial Modernization”, Loubser J.J., Rainer C., Baum R.C., Effrat A., and Lidz V. (eds) Explorations in General Theory in Social Science: Essays in Honor of Talcott Parsons, Free Press, pp. 756–772,

Sakaiya, Taichi (1991) The Knowledge-Value Revolution, or a History of the Future, Kodansha International, N.Y.

Ссылки – References in Russian

Глинчикова 2009 – Глинчикова А.Г. Раскол или срыв русской «Реформации»? М.: Культурная революция, 2009.

Глинчикова 2012 – Глинчикова А.Г. Индивидуализация личности в преддверии Современности. М.: ИФРАН. 2012

Глинчикова 2015 – Глинчикова А.Г. Россия и Европа: два пути к Современности. М.: Культурная революция, 2015.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. ?–?

Civil-Religious Interconnections in the Development of Modernity: Russia and the West

Alla G. Glinchikova

The paper is focused on correlation and interconnecton between civil and religious aspect in the development of Modern political systems in Russia and Europe. It suggests a new perspective on modernity using a methodological matrix for comparative analysis of western and non-western forms of modernization. This matrix has been developed to assess the differences between the social, political and cultural modernization in Russia in comparison with Europe. The key feature of this comparison has been to chart the main steps for Russia and Europe from pre-modern to modern. The result has been to identify three main stages of modernization for Russian and European political systems which include the following: individuation of personhood (the development of modern individualism in 14^th and 16^th century), individuation of faith or belief (development of modern type of moral value systems in 16^th and 17^th century) and the development of civil social political institutions in the epoch of revolutions, i.e. 17-20^th century. Such comparative analysis, a step by step review of modernization in Russian and European political systems, makes it possible to clarify the reasons for the partial or incomplete character of Russian modernization and to develop potential solutions to this problem.

KEY WORDS: Modernity, partial modernization, Russia, Europe, ascending individuation, individuation of faith, civil transformation.

GLINCHIKOVA Alla G. – DSc in Political Sciences, Professor of Department of Sociology and Politics of Moscow State Pedagogical University, Moscow, Russia.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at June 20, 2017.

Citation: Glinchikova, Alla G. (2017) “Civil-Religious Interconnections in the Development of Modernity: Russia and the West”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. ?–?

References

Dirlick, Arif (2003) “Global Modernity? Modernity in the Age of Global Capitalism”, European Journal of Social Theory, Vol. 6(3), pp. 275–292.

Gaonkar, Dilip P. (2001) “On Alternative Modernities”, Gaonkar, D.P. (ed.), Alternative Modernities, Duke University Press, Durham, NC, pp. 1– 23.

Glinchikova, Alla G. (2009) Religious Schism or Failure of the “Russian Reformation”? Kulturnaya Revolutsia, Moscow (in Russian).

Glinchikova, Alla G. (2012) Individualization of Faith at the Eve of Modernity, IFRAN, Moscow (in Russian).

Glinchikova, Alla G. (2015) Russia and Europe: two ways to Modernity, Kulturnaya Revolutsia, Moscow (In Russian).

Goody, Jack (1996) The East in the West, Cambridge University Press.

Grancelli, Bruno (1995) “Who Should Learn What ?” Grancelli, Bruno. (ed.), Social Change and Modernization: Lessons from Eastern Europe, Walter De Gruyter, Berlin; New York, pp. 3–39.

Kumar, Krishan (2005) From Post-Iindustrial to Post-Modern Society, Blackwell Publishers, Oxford.

Parekh, Bhikhu (2006) Multiculturalism Cultural Diversity and Political Theory, Palgrave Macmillan Education.

Stewart, Thomas A. (1998) Intellectual capital: The new Wealth of Organizations, Crown Business, N.Y., L.

Taylor, Charles (1993) Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and nationalism, McGill-Queen’s University Press, Montreal.

Taylor, Charles (2004) Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham and London.

Therborn, Göran (1995) European Modernity and Beyond: The Trajectory of European Societies, 1945–2000, Sage Publications, London, New Delhi.

Woodside, Аlexander (2002) “Territorial Order and Collective-Identity Tensions in Confucian Asia: China, Vietnam, Korea”, Eisenstadt, Smuel Noah (ed.), Multiple Modernities, Transaction Publishers.