Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

Ненаписанная книга

В. А. Малахов

В жанре автобиографического очерка автор пытается представить своеобразный срез этической проблематики позднего советского времени. Теоретические аспекты проблем свободы воли, этики стыда, постонтологической этики рассматриваются в контексте их индивидуального восприятия, сформированного киевской философской средой 70–90-х гг. прошедшего столетия. Завершается очерк размышлением об этике сопротивления. Наряду со своим злободневным политическим смыслом, эта тема, по мнению автора, имеет и общее философское значение: ответственная этическая ориентация в мире не может безоговорочно следовать «зову бытия» или «велениям времени» вне зависимости от их реального человеческого содержания.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: этика, эстетика, свобода воли, стыд, постонтологическая этика, этика сопротивления.

МАЛАХОВ Виктор Аронович – доктор философских наук, профессор.

tavi_mail@ukr.net

Статья поступила в редакцию 27 июня 2017 г.

Цитирование: Малахов В.А. Ненаписанная книга // Вопросы философии. 2017. № 12. С. ?–?

Оппозиция эстетического и этического, словно тайное сочетание звёзд, неизменно оказывала влияние на мою жизнь и судьбу. Странно, но в этой мало подходящей для начала задуманного мною очерка фразе я не могу изменить ни слова. Факультетский кружок эстетики был первым местом, где я отважился пуститься в философское плавание, и первый мой доклад в этом кружке как раз был посвящён взаимоотношениям эстетического и этического – ах, как трудно дался он мне! Позднее, на старших курсах, уже испытав очарование немецкой классики и приобретя вкус к философским проблемам, я надолго обосновался в уютном зале излюбленной тогдашним поколением студентов-гуманитариев Исторической библиотеки, что на территории Лавры. Читая хранившиеся там замечательные, тронутые временем книги по истории философии и этики, я вскоре пришёл к пониманию последней, которого, в общих чертах, придерживаюсь до сих пор. А именно: этика предстала предо мною как, с одной стороны, необходимый ориентир последовательного философского мышления, без которого оно повисает в пустоте, с другой, как понимающее воссоздание самой человеческой жизни, сосредоточивающее в себе её драматизм и экспрессию. Быть или не быть – это всегда вопрос этический, между тем от его решения зависит, какими глазами будем мы смотреть на собственную жизнь, как будем её эстетически воспринимать и выстраивать. Живой, подвижный человеческий смысл, обретающий сверхразумное художественно значимое воплощение, и сублимированная художественность, вовлечённая в чистое течение мысли, восприимчивой к нюансам индивидуального бытия, – пересечение этих потоков и очертило для меня место пребывания того, что я – быть может, без достаточных на то оснований – имею в виду, употребляя академический термин «этика». Повторяю, выработанному в те годы пониманию этики я, в основном, сохраняю верность и ныне. Этика для меня по сей день ассоциируется не с твердокаменной тяжестью морального закона и уж тем более не с хитроумными приёмами достижения успеха в жизни, а, прежде всего, с человеческой неповторимостью, свободой, любовью, восторгом самоотвержения – качествами, соответствующими смысловой ёмкости только что упомянутого её духовного топоса. Даже когда приходилось писать о кантовском категорическом императиве (Кант – один из любимых моих философов), в этой бессмертной теме меня привлекал не столько обязующий её аспект, сколько погружённость в таинственную стихию человеческой свободы и свободного выбора, вплоть до выбора зла, – стихию, в глубины которой великий кёнигсбержец позволяет нам заглянуть лишь украдкой.

Примерно в те же годы (по крайней мере, в памяти моей это впечатление неизменно сочетается с тихим перезвоном лаврских курантов в благоговейной тишине читального зала, всегда полупустого и прохладного) мне в руки попала замечательная книжка Пиамы Павловны Гайденко «Трагедия эстетизма», посвящённая анализу экзистенциальной проблематики Сёрена Киркегора – мыслителя, о котором я дотоле имел лишь смутное представление. Книгу я прочёл взахлёб; как я вижу теперь, она стала одной из главных в моей жизни – не сочинения самого Киркегора, что, наверное, было бы правильнее, а вот именно эта небольшая, двухсотстраничная, в матерчатом розовом переплёте книжка, набранная крупным чётким шрифтом, сама разборчивость которого, казалось, делала её содержимое ещё более вразумительным – для нас, истомлённых духовной жаждою тех лет, потрясающе, сенсационно вразумительным и насущным.

Воспользуюсь случаем, который бог весть когда ещё представится, да и представится ли вообще, дабы отметить и радующую глаз желтоватость гладенькой, без претензий, бумаги, на которой было отпечатано сочинение Пиамы Павловны, и тонкий аромат, издаваемый этой книгой. Собственно, в моих руках побывало несколько экземпляров «Трагедии эстетизма», и пахли они по-разному, но во всех случаях запах был именно тонкий, изысканный, влекущий. Отчётливо помню, что весь комплекс ощущений от книги, возглавляемый, разумеется, самой историей язвительного и несчастного датского философа-отшельника, всегда представлялся мне на удивление цельным. В своём воображении я неизменно окрашивал его в алый цвет – как «Маленького принца» Экзюпери, романы Фолкнера, «Мысли» Паскаля, томик стихов Пушкина, шестьдесят лет назад подаренный мне на день рождения мамой…

Так вот, в развитие и прояснение уроков этики, полученных в Исторической библиотеке, «Трагедия эстетизма» совершила в моей душе то, чего не мог сделать ни Кант, ни впоследствии Толстой, – исподволь привила мне вкус к благородной бедности этики, беспафосности этического восприятия жизни. Как поймать ускользающий оттенок этого странного мыслечувства? Дело ведь не в том, что мы должны нечто в себе преодолеть, скажем, тягу к чувственным наслаждениям или жажду земных богатств и носиться с этим своим самопреодолением, как с сокровищем, превыше звёздного неба над головой. Дело не в том, что мы нечто преодолели, а в том, что кое-что сгорело в нас самих, – дело в бедности не условной, а действительной и последней. Всё, сожжено, в тебе этого нет, как нет, скажем, никакой возможности счастливой семейной жизни с Региной Ольсен, да и сам ты уже не такой, как прежде, теперь ты бедняк. Единственное, что у тебя осталось, это твоя правда, она как головешка в выгоревшем доме, как отеческая медаль, извлечённая из груды пепла. Её ты покажешь Господу Богу, может, Он поверит, что ты есть. Этика – это не последнее слово в ряду каких-то слов, это единственное, неотменимое твоё слово, пока ты способен его вымолвить, ты жив, ты остаёшься собой.

И – что удивительно – у этой этики бедности, этики экзистенциальной правды есть своя сокровенная эстетика, свой ресурс, как говорил Михаил Бахтин, рецептивно-приемлющего отношения к бытию. Это действительно странно, ведь при обычном течении жизни морализм и настырное правдоискательство, как известно, ни в какой эстетике не нуждаются, да и сами с чисто эстетической точки зрения выглядят как гвоздь в башмаке. А вот, выходит, стоит человеку муку принять, обжечься нравственно за свою правду – уж, казалось бы, куда дальше от чувственных деликатесов любого рода! – тут и является у него тяга к эстетике, тоже бедненькой, зато верной, как та медаль из сгоревшего отцовского кабинета, некогда такого уютного и заманчивого…

Думаю, на сей счёт Киркегору стоило бы переговорить с Фёдором Михайловичем Достоевским, эстетика которого тоже, прямо скажем, под стать этике: скудна, но безотвязна и душу саднит. А присутствуй при разговоре сих мэтров я, многогрешный, к знаменитой фразе о «касании мирам иным» я бы, пожалуй, добавил собственное немудрёное рассуждение.

Дело, как мне представляется, ещё вот в чём. В отличие от сознания долга, этика жертвенности основывается на любви: жертвуем мы чем бы то ни было, вплоть до собственной души, ради того, что любим. Любовь же предполагает любование её предметом, чувственное восхищение им; связь любви и эстетики основательно прослежена в истории мысли от Платона до Бахтина. Разумеется, жертвенная любовь как таковая есть любовь к высокому – достаточно высокому, чтобы посвятить себя ей. Но вместе с тем сама проникнутость подобным чувством открывает шлюзы любви как мироотношения, любви к любому возможному сущему. И вот когда воля человека на излёте, когда душа его опустошена – а жертвенность именно это и подразумевает, – предметом любви оказывается для него ближайшее: клейкие листочки за окном, прибившийся к дому щенок, да хоть бы и реалии, указующие на неотвратимость его собственного конца: что, разве не способен гладиатор любить смолистый запах арены, на которой ему суждено окончить свою жизнь, эстетически наслаждаться им?

Хочется верить, что ни Фёдору Михайловичу, ни Сёрену Микаэлевичу приведенное рассуждение в духе «эстетики бедности» не показалось бы чуждым. Что касается меня, то представить себе этику самоотвержения без упомянутого эстетического её коррелята я попросту не могу.

Как бы то ни было, из философских дисциплин для себя я выбрал именно этику – в годы, когда она выглядела второстепенной и малопривлекательной на ярком фоне других отраслей философского знания, в частности, эстетики, как раз переживавшей пышный расцвет. Пьянящий воздух шестидесятых, дали, внезапно раскрывшиеся перед нами, плюс растущий интерес к работам молодого Маркса и попытки осуществить на их основе некий новый мировоззренческий синтез, ключевыми словами которого были бы «идеал», «творчество», «законы красоты», – всё это, в общем и целом, усиливало позиции эстетического дискурса. Не случайно и лучшим студенческим кружком на факультете считался упомянутый мною кружок эстетики под руководством А.С. Канарского. Тем не менее мой выбор был иным. Не помню, чтобы на него как-то повлияло собственно преподавание этики. Однако теперь, по прошествии жизни, я не могу не назвать с благодарностью имя Леониды Сергеевны Горбатовой, нам курс этики читавшей. Да, то была в полном смысле слова «марксистско-ленинская этика» (как тогда обозначался в расписании сей предмет) – решусь сказать, действительно бедная этика, – и всё же факт её присутствия в тогдашней университетской жизни, как и факт присутствия самой Леониды Сергеевны с её тихим упорным голосом и понимающими сочувственными глазами был важен необычайно. Пусть это присутствие не захватывало, не увлекало – оно было как огонёк свечи, показывающий тебе в тёмной комнате, что ты не один.

Под началом Леониды Сергеевны у нас одно время собирался кружок этики – скромный, не чета великолепным интеллектуальным пиршествам эстетиков или историков философии. Кружок ещё существовал в ту пору, когда я писал свою дипломную работу, – Леонида Сергеевна не вмешивалась, и я писал о чём хотел и как писалось, – но затем как-то быстро выдохся, иссяк. В Институте философии АН УССР, куда я, одолев немалые трудности, попал по окончании университета, не было, как оказалось, не только отдела этики, но и возможности защищаться по этой непрестижной специальности. Так что пришлось мне заложить папку с почти уже дописанной диссертацией в недра книжного шкафа (там она прозябает до сих пор) и пойти туда, где были готовы меня принять, – в отдел эстетики; таковой, разумеется, имелся и был в Институте на виду. До сих пор считаю, что двенадцать лет, проведённые мною в этом отделе, не были потрачены впустую – я занимался там в основном нравственными проблемами художественного творчества. Потом был период увлечения культурологией, после чего я вновь возвратился к этике – и уже навсегда. Этапы и грани моей собственно этической карьеры описывать здесь не буду. Лучше упомяну о нескольких проблемных точках, вокруг которых в разное время сосредоточивался мой интерес к этике. В той или иной мере они занимают меня до сих пор.

Свобода воли. Удивление перед этим таинственным феноменом ознаменовало самое начало моего поворота с наезженной колеи марксистского деятельностно-практического дискурса 60-х гг. в сторону этики. Напомню, что о свободе как таковой советские, да и вообще марксистские авторы в те годы писали довольно часто – кто в сугубо истматовском, а кто и в историко-философском или эстетико-философском ключе. Почти всегда, однако, имелось в виду то, что я бы назвал свободой действия или свободой самореализации, – способность человека нестеснённо реализовывать свои цели и намерения, действовать, творить, выражать себя вовне. С обеспечением такой свободы действительно всегда были проблемы – не случайно требование свободы слова, совести, творчества и т.д. стало ключевым социальным притязанием последних столетий, сполна унаследованным отечественной интеллигенцией позднего советского времени. С каких-то пор меня, однако, стал занимать вопрос: можно ли считать свободным человека, который беспрепятственно реализует себя, но в выборе самого себя, выборе внутреннего содержания собственной субъективности тем не менее не волен? Если, скажем, какой-нибудь демон вложил в меня изначально злую волю и я могу безо всяких препон её реализовать и только этим и занимаюсь, свободен ли я? Если мы с вами – толпа, которая жаждет хлеба и зрелищ и ничего более, и при этом имеет полную возможность эту свою жажду утолять, можно ли считать нас свободными людьми, свободным обществом? Или подлинная человеческая свобода начинается раньше и глубже – с заданного себе вопроса, а стоит ли вообще гоняться за хлебом и зрелищами и чинить зло окружающим или можно как-то иначе настроить собственную волю? Например, захотеть – именно захотеть – отправиться в дальнее путешествие или заняться благотворительностью? Если человек, как нам твердят, должен за себя отвечать, не значит ли это, что он признаётся свободным в выборе самого себя?

Так за проблемой свободы «вообще» – точнее говоря, свободы человеческого самовыражения – для меня стало вырисовываться нечто куда более фундаментальное, уже не проблема, а, пожалуй, тайна. За свободой действия проступила свобода воли – не сомнительная привилегия творить что заблагорассудится по своему произволу, а именно свобода нашего отношения к собственной воле, тайна и дар свободного самоопределения человеческого субъекта и выбора им самого себя. Как такой выбор возможен?

За ответом на этот обуревавший меня вопрос я продолжал наведываться в Историческую библиотеку, искал его у авторов полюбившихся книг. В процессе поисков история философии предстала передо мною под неожиданным углом зрения – я словно бы заново постигал Лейбница, Шеллинга, Канта, Владимира Соловьёва, и все они, как мне стало казаться, теперь говорили и размышляли об одном, о великой тайне человеческой субъективности, тайне, само прикосновение к которой делало, без различия времён и рангов, как бы сотоварищами всех, кто изведал её власть над собой.

Должен сказать, что эти разыскания не были лишены некоего романтического ореола: их сопровождала первая моя серьёзная взрослая влюблённость. Девушка, восхитившая моё сердце и, главное, воображение, была студенткой нашего же философского факультета, на пару курсов моложе меня. Мы с нею встречались и в библиотеке, и на кружке Леониды Сергеевны. По моему наущению, Лена даже сделала на кружке доклад, посвящённый этике Канта. Само собой, стержнем доклада была проблема свободы воли.

Со времени нашего знакомства прошло, ни много ни мало, сорок пять лет. Но я уверен: если бы каким-нибудь чудом сегодня мне вновь довелось, миновав тихий лаврский дворик, переступить порог «Исторички», взгляд мой безотчётно бы искал стройную девичью фигурку в чёрном брючном костюме с круглым кружевным воротничком, задорной чёлкой и тревожными впечатлительными серыми глазами…

Изучение литературы подтвердило худшие мои опасения – или захватывающие предположения? – относительно уровня сложности привлёкшего моё внимание феномена. С каждой прочитанной книгой всё более основательным представлялось мнение старика Гегеля, полагавшего, что во всей мировой философии нет другой такой запутанной проблемы. И действительно, что это значит – выбрать себя? Если предметом моего выбора является собственная моя субъективность, моя воля, моё Я, то, выходит, до того, как выбор произошёл, всего этого как «меня» ещё нет. В таком случае, кто же выбирает? Другой? Но чего стоит моя свобода, если меня выбрали, словно карту из колоды или куклу из ящика, чьи-то чужие руки? Я сам? Тогда всё возвращается на круги своя: либо моя самость, по существу, уже заложена во мне как субъекте выбора и, значит, я от неё всё-таки не свободен – либо этого выбирающего субъекта выбирает, в свою очередь, кто-то другой. И как обстоит дело с основаниями, на которых человек себя выбирает? Если таковые основания имеются, значит, этот выбор в принципе обусловлен, вынужден, т.е. собственно свободным выбором не является, и тот, кто его совершает, оказывается лишь звёнышком в сети всеобщей взаимозависимости. Если же их нет – как не попасть нам, фундаментально свободным субъектам, в положение пресловутого буриданова осла, неспособного к какому бы то ни было практическому шагу в силу отсутствия решающей мотивации? И ещё: я не могу реализовать свою нравственную ответственность там и постольку, где и поскольку я ничего не выбираю, – где я прикован к сложившимся обстоятельствам, кругу повседневных обязанностей, его же не прейдеши, к собственным потребностям и интересам, собственной воле, наконец, к собственному стремлению быть. Но я не могу отвечать за себя и там, где мною распоряжается кто-то другой. Тем не менее я знаю о своей ответственности за решения и поступки. Откуда во мне это знание и чему оно соответствует в реальной структуре моего бытия?

Можно, конечно, сказать, что всё это слишком запутано и отдаёт схоластикой. Тем не менее разве чувство свободы или её отсутствия не простой очевидный факт всякой человеческой жизни? Разве не ощущаем мы неизменно, всегда, в любой конкретной ситуации меру собственной свободы – как ощущаем, даже не отдавая себе в этом отчёта, шумы и запахи окружающего мира, сияние солнца, свежесть ветра, блеск звёзд? Среди дарованных человеку благ свобода есть наивысшее – так полагали уже древние. А без фундаментальной и таинственной свободы воли, свободы выбора с её тончайшей, запутанной, истрёпанной многовековыми размышлениями диалектикой свобода вообще, свобода как таковая невозможна – однажды в юности это открылось мне с пронзительной яркостью, как, наверное, открывалось тысячам и тысячам думающих молодых людей и до, и после меня.

Впрочем, и свобода воли сама по себе – вещь вовсе не умозрительная, её присутствие в реальном человеческом опыте вполне ощутимо. Именно к ней, пожалуй, в первую очередь можно отнести выражение «трудная свобода». Если свобода действия, свобода самовыражения всегда связана с преодолением каких-то преград, вызволением, выходом из первоначальной тесноты на внешний простор, если, иными словами, она неизменно имеет центробежную направленность, то, в свою очередь, всякий выбор, тем паче выбор нами собственной нашей воли и нашего Я, по существу центростремителен. Свобода действия, как сказано, преодолевает препятствия – свобода выбора возводит новые. «Здесь стою и не могу иначе!» – значит, между мною и отвергнутыми мною возможностями собственного моего бытия пролегла граница. Всякое самоопределение есть самоограничение, пожалуй, это больше, чем тавтология, это императив, строгий императив свободного выбора. Я могу выбрать А, или В, или С – о, мне бы хотелось обладать каждой из этих возможностей или, напротив, держаться подальше от всех их скопом. Но ничего не поделаешь, приходится выбирать. А выбрав – свой выбор защищать и отстаивать, подвёрстывать под него собственную каждодневную жизнь. Свобода воли, свобода выбора – трудная свобода.

А вместе с тем переживание свободы воли содержит в себе и ощутимый оттенок лёгкости – волшебной лёгкости, никак иначе не достижимой. Я свободен относительно своих желаний, своей воли, своей самости – значит, свободен от их неизбывной настоятельности, от тяжкой тоски самоутверждения, которая не зря так ужасала, вслед за древними восточными мыслителями, Артура Шопенгауэра, Эмманюэля Левинаса. В основе этой неутолимой тоски – извечное и слепое «давление бытия на себя самоё» (Э. Левинас), фактор вполне безличный, даже враждебный личностному началу как таковому. От этого-то бремени и освобождается человек, осознавший и, главное, практически ощутивший себя и свою волю предметом собственного выбора. Да, пожалуй, это трудная лёгкость. Душевные качества, в которых она находит своё проявление и развитие, далеко не элементарны – воспитанность, интеллигентность, непринуждённость нравственно зрелой личности, для которой жить – значит жить по совести. Существенно, однако, что свободы без непринуждённости не бывает; возможно, это не только самое очевидное, но и самое глубокое её определение. И свободу воли, эту действительно трудную свободу, мне всегда хотелось понять и представить так, чтобы сохранялась возможность выхода из мрачного экзистенциалистского тупика «заброшенности» и «приговорённости»: свобода, прошу прощения за парадокс, в полной мере свобода лишь тогда, когда человек в ней самой свободен, словно рыба в воде.

Свой подход к осмыслению свободы воли я, в соответствии с представленным на этих страницах общим пониманием этики, основывал на парадигме любви. Да, сущностный выбор собственной воли и самости я словно бы доверяю другому, но этот другой – тот, на кого направлена моя любовь: как таковой, он воплощает смысл моей собственной субъективности, олицетворяет полюс её предельного жизненного небезразличия. Передоверяя свой выбор себя – не каких-либо отдельных своих целей или желаний, а именно выбор себя – этому другому, я не устраняю из ситуации такого выбора собственное Я, а, напротив, утверждаю его в его высшей жертвенной интенции, в том, что само оно ставит превыше собственного существования. В самозабвенной любви к Другому я обретаю подлинную свободу – разумеется, как сын своего века я с самого начала прекрасно осознавал, сколь предательски двусмысленной может быть социальная интерпретация этого тезиса. Однако давно известно: чем выше та или иная идея, тем более рискованным может оказаться поминание её всуе. Истинность и достоинство самой идеи от этого, однако, убытка не несут.

Упомянутая диалектика любви, как мне тогда показалось – и кажется до сих пор – в принципе способна если не предоставить нам ключ к многочисленным парадоксам, окружающим феномен свободы воли, то, во всяком случае, пролить свет, позволяющий с ними управиться. Если освежить в памяти общую тему настоящих заметок, убедительность обрисованного подхода лично для меня в значительной степени оказалась связана с его ориентацией на выявление в данной, на первый взгляд, целиком интеллигибельной сфере взаимодополнительности этического и эстетического моментов, при ведущей роли именно первого из них. Тем не менее в нынешнем рассуждении реальное присутствие человеческой личности неспроста было приравнено к утверждению её предельного небезразличия, в котором Анатолий Станиславович Канарский когда-то учил нас видеть начало эстетического как такового. Не стану отрицать, что подобный крен в эстетику доныне не утратил для меня своей привлекательности.

Вместе с тем введение в поле рассмотрения свободы воли темы Другого стало для меня первым шагом к философии диалога, к Мартину Буберу и Михаилу Бахтину. Кстати, ведь и у Бахтина в его философских исканиях был период, когда тема диалога впервые выступила перед ним из колышащейся магмы взаимоотношений этического и эстетического, на грани «ответственного поступания», которое не знает алиби, и эстетической «антиципации смерти»…

Мне остаётся добавить, что именно проблема (в скобках исправлю: конечно же, тайна) свободы воли в историко-философском её аспекте стала темой моей дипломной работы, которую кротчайшая Леонида Сергеевна дала мне довести, как я её видел, до конца. Впоследствии эта тема перетекла в замысел незавершённой кандидатской диссертации, рассыпалась по листкам конспектов, заметок, делаемых впрок, на авось, для очистки совести. Эти желтеющие листки я по прошествии лет извлекал из мест их упокоения, ибо тема продолжала оставаться со мной. Без выбора.

Стыд. Первое эпизодическое моё впечатление о стыде как особом предмете философско-этических разысканий восходит к далёким восьмидесятым годам прошедшего столетия. Как-то за чаепитием в редакции киевского философского журнала мне, тогда ещё молодому научному сотруднику, пришло в голову сострить, предложив тему стыда «у нас» и «у них» для неизменной рубрики «Два мира – два образа жизни».

– Тогда уже «наш стыд и их бесстыдство», – меланхолично заметила моя очаровательная собеседница-редактор, закусывая чай вафелькой. И добавила:

– А вообще о стыде, и правда, хо-ро-шую статью можно было бы написать. Только кто ж её напечатает?

Никаких последствий наш разговор тогда не имел.

Прошло несколько лет, и печатать стало возможным всё. По психическому своему устройству хорошо зная, каковы бывают приступы стыда, я о всплывшей в когдатошнем разговоре учёной теме безвозвратно не забывал и при первой оказии включил её в перечень своих предложений, адресованных всесоюзному научно-популярному издательству, тогда ещё выпускавшему свою продукцию многотысячными тиражами.

К моей великой радости, заявка была одобрена, и я получил желанную возможность вглядеться исследовательским оком в феномен, знакомый мне не понаслышке.

Богатство и разнообразие проблематики, постепенно открывавшейся передо мною, – проблематики этической, психологической, культурологической, художественной – захватывали дух. Правда, в советской литературе ничего существенного о стыде найти мне не удалось – в этом смысле интуиция моей приятельницы из философской редакции была безукоризненна, зато какое обилие различных суждений и целых концепций было высказано на этот счёт русскими дореволюционными мыслителями, западными философами двадцатого века! Достоевский, Владимир Соловьёв, Флоренский, Сартр, Левинас… Имея намерение написать трёхлистовую брошюру, я вскоре набрал материала на целый том – потом пришлось сокращать…

Особенно интересными для меня – о, стыд вообще интересен, здесь это, пожалуй, самое подходящее определение – оказались два аспекта стыда, умолчать о которых на этих страницах свыше моих сил. Во-первых, это поразительная – хочется сказать, пронзительная – сопряжённость чувства стыда со зрением, говоря точнее, с самим актом зрительного схватывания тех или иных «кадров» – картин человеческого бытия. Читая об этом, например, у Сартра, я диву давался, до какой степени эта сопряжённость удостоверяется собственным моим опытом. Положим, я совершил нечто не-при-глядное в буквальном смысле слова; я знаю, что – оставляя в стороне все прочие факторы – никаких уколов стыда я по этому поводу не испытаю, если только сознание неувиденности произошедшего останется во мне неколебимым. В случае, однако, если мне хоть на миг померещится блеск чьих-то глаз, застигших меня в моём неприглядном положении, более того, если я просто допущу такую возможность… впрочем, не буду развивать этот сюжет далее, Сартр об этом, кажется, всё уже сказал. Когда человека укоряет его совесть, это всегда голос, который он слышит как бы из глубины собственного Я (даже если допустить, что подлинный источник совести находится дальше и глубже этого Я), – недаром так и говорится: голос совести. Когда человек цепенеет от стыда, это значит, что его неожиданно настиг (хотя бы только в собственном его воображении) взгляд Другого. С совестью можно, по крайности, говорить – как с собеседником, как с Богом. Со взглядом извне разговор невозможен – холодный, ироничный, презрительный, он порою обрушивается на нас, как удар. Упрёки совести тяжко нас задевают, но они в принципе не могут унизить нас или оскорбить – попросту говоря, совесть слишком хорошо знает нас, чтобы возводить напраслину. Вердикт стыда зачастую столь же несправедлив, сколь и непреложен. Не случайно бытует выражение «ложный стыд». По сути дела, это страшная вещь, когда, например, компания, реальная или виртуальная, к которой принадлежит подросток, вынуждает его стыдиться лучших задатков его собственной души, отсекать их на том основании, что это, видите ли, «не круто». Стать жертвой подобного ложного стыда – угроза, мне кажется, не менее реальная, чем угроза оказаться жертвой наркомании или этнической ненависти. Серьёзной нравственно-психологической проблемой представляется то, как влияет на зрительную феноменологию стыда компьютеризация современной жизни. Как преломляется насмешливо-безапелляционный взгляд Другого в радужной паутине социальных сетей? Никакого подхода к упомянутой проблеме у меня нет – как нет и достаточного опыта собственного вживания в виртуальный компьютерный мир. Впрочем, неважно: проблема-то существует.

Второе, пройти мимо чего даже при беглом упоминании о стыде я не могу, это его удивительная культурно-историческая многоликость – многоликость, откладывающаяся в языке, находящая выражение в особенностях жизни и самой структуре человеческих взаимоотношений. Так, русский стыд и западноевропейский Scham, shame – говорю не просто о словах, а о воплотившихся в них культурных и этнопсихологических феноменах – несомненно, имеют родственные черты и в рамках общей этической теории могут быть описаны как нечто идентичное. И тем не менее – как выразительны, как красноречивы различия между ними! Попробуйте сравнить хлебниковские «записки стыдесной земли» и Марксово определение стыда (der Scham) как «своего рода гнева, только обращённого вовнутрь» – не очевидна ли разница? Упоминаю об этом не для того, чтобы возвести ещё одну стену между культурами и людьми, – их, этих стен, и так уже понастроено свыше всякой меры, так же как и нарыто рвов, – а имея в виду, что дружески воспринятые различия способны людей сближать, обогащать их совместное понимание истоков собственного бытия.

Обратившись к имевшимся в моём распоряжении словарям, я обнаружил, что лексемы типа shame, Scham, skam и т.д. имеют общую индоевропейскую генеалогию, восходящую к основанию *kam, *kem, что означает «прятать», «покрывать». Со своей стороны, русское стыд (ср. архаическую форму студ) непосредственно связано со студить, стужа, стынуть.

Соответственно, первичным центром кристаллизации смыслового содержания shame, Scham, skam и т.д. выступает представление об активном действии сокрытия того, что не предназначено для сторонних глаз, а значит, в той или иной мере и о преодолении, превозможении этого скрываемого, о выходе за его пределы. Понятый под этим углом зрения стыд – это прежде всего стыд-защита, стыд-самопреодоление. Такой стыд побуждает человека защищать от вторжений извне интимные области своего бытия и вместе с тем подавлять в себе то, что может позорить, унижать его в глазах окружающих. В обоих этих случаях стыд стимулирует активное, волевое начало личности, прививает ей стремление к исправлению и совершенствованию себя: вот вам и «гнев, обращённый вовнутрь»!

В отличие от этого, нравственный феномен, обозначаемый русским словом стыд, – это прежде всего некий душевный холод, знобящее чувство внутренней необеспеченности, неправоты, охватывающее человека именно вследствие его попыток самоутвердиться, выставиться напоказ или замкнуться в себе, разрывая узы общей жизни с её изначальным теплом. Такой стыд не защищает, а обличает, развенчивает человеческую гордость, настраивает, скорее, не на самосовершенствование, а на самоотречение и смирение.

Укоренённая в традиционной культуре Руси, такая разновидность стыда тесно связана с некоторыми другими примечательными чертами, характеризующими, так сказать, «женский» полюс этой культуры, такими как кротость, жалость, духовная тишина, ненастаивание на своём. Взятые в комплексе, эти черты представляются мне чрезвычайно важными для понимания сокровенного ядра отечественной нравственной жизни. Очень жаль, что эта «тихая» сторона русскости в сознании нашего современника часто бывает заслонена расхожим образом агрессивного и своенравного буяна, для которого закон не писан. Увы, этот унизительный стереотип не беспочвенен. Быть русским сегодня – русским в глубоком смысле слова – бремя и нравственная задача, к которым необходимо относиться ответственно.

Следует, конечно, упомянуть и о том, что воплощённый в русском стыд смыслообраз стыда как отвращения ко всякого рода выпячиванию имеет и свои сомнительные, а то и вовсе отрицательные в морально-этическом плане стороны. Пресловутая заповедь «Не высовывайся!» слишком часто служила опорой для произвола властей предержащих. И всё же представить себе отечественную культуру без свойственного ей особого оттенка стыдливости я, например, не могу.

Так или иначе, темой стыда во время работы над заказанной брошюрой я переболел сполна. Впоследствии я шутил, что как перестыдившемуся стыд мне более не страшен – больше, мол, я этого страха не боюсь! Знал бы я тогда, как тяжко ляжет через несколько лет на мои плечи, как и на плечи многих моих соотечественников, злой, неизбывный, разящий стыд, стыд за Украину, за Россию, за «европейские ценности», стыд за себя, оказавшегося в положении, когда любое мирное воспоминание, любое усилие примиряющей мысли проступает, словно пятно на коже…

И всё-таки остаюсь при своём: стыд как таковой – вещь безумно интересная.

Ненаписанная книга. Феномен стыда интересен – а другие явления нравственной жизни, с которыми мы сталкиваемся буквально на каждом шагу, они не интересны, что ли? Страх и ужас, жалость и сострадание, встреча и разлука, зависть, ревность, обида – не говорю уже о великих загадках человечности, общения, любви. А доброта – неспроста ведь Э. Левинас видел в ней рискованную авантюру человеческого духа! А поступок? Михаил Бахтин сочинил в своё время целую философию поступка – а ведь вполне можно себе представить и философию скуки, и философию тоски… Учёнейший чудак Яков Эммануилович Голосовкер, о котором мне нравится вспоминать, что по рождению он киевлянин, в трактате «Интересное» утверждал, что предельное выражение неинтересного как такового – это, мол, не что иное, как нормы морали. Вопреки почитаемому автору, сам бы я охотно взялся защищать мысль, что и моральная норма – феномен по-своему захватывающе интересный. Во всяком случае, куда более интересный, нежели аномальное, которое в наш век – не буду подбирать для него очередной вызывающий эпитет – так привыкли превозносить.

Одно время меня преследовала идея книги, которая представляла бы собой своего рода путеводитель по континенту человеческой нравственности. Понятно, что путеводитель рассчитан прежде всего на путешественника, туриста; мне казалось заманчивым представить нравственный мир в некотором отстранении, как среду человеческих странствий. Стыд, радость, разлука, конечно же, не даны нам как отдельные предметы созерцания, но в их просторах и теснинах человек способен блуждать, теряться, испытывать отчаяние или восторг перед разнообразием жизненных положений и смыслов, открывающихся за каждым поворотом пути. Блажен тот, кто не прикован к своим нравственным состояниям намертво, кто волен странствовать, бродить без конца по их заповедным тропам, всматриваться в их дали, как в дали Англии или Леванта… Согласен, термин «эстетическое» в этой связи звучит дурно, но суть дела от этого ведь не меняется. Поверх безответной впаянности в наличную моральную ситуацию и, разумеется, поверх бездумного и бессовестного её смакования – на манер того, как у Достоевского подпольный человек наслаждается собственной зубной болью, – за той чертой, где нравственные феномены обретают непреложность умного ландшафта бытия, где философия, словно широкая река, впадает в океан метаистории, метагеографии и, хочется даже сказать, метакраеведения, – мне виделась неведомая страна, срочно требующая своего открывателя и живописца. Я чувствовал, как чувствуют глубину леса, проходя по его опушке, пульсирующую огромность этой страны, головокружительную красоту её утёсов, манящий ужас чёрных её пропастей, захватывающий бег каньонов, до небес прорезающих твердь, задумчивую ширь полей, прохладу укромных лощин, окроплённых застенчивыми цветами, внимательную тишину пограничных троп…

Стоит ли говорить, что книгу я так и не написал; ощущение же её неотменимости мешает мне спокойно спать до сих пор.

Постонтологическая этика. Невозможность написать книгу, о которой мечталось, наверное, оказалась бы для меня куда большей неприятностью, если бы не одно принципиальное соображение. Соображение это не разрушало то понимание этики, о котором я упоминал на предыдущих страницах, но вносило в него некоторый новый и, как мне стало казаться, решающий вектор. Дело в том, что, размышляя над моральным аспектом катастроф, постигших человечество в ХХ в., я шаг за шагом пришёл к убеждению в общей несостоятельности онтологического (т.е. апеллирующего к Бытию в различных его проявлениях) способа обоснования этики, преобладавшего в европейском сознании и культуре последних столетий. Поступать должно так-то и так-то, потому что таково Бытие, – этот нехитрый принцип неизменно давал о себе знать и в натуралистической, и в социальной этике, втихомолку склоняя ту и другую к утилитаризму как их общему знаменателю. Даже чистый и честный ригоризм кантовского морального законодательства не был вполне защищён от опасностей онтологизации – начать с того, что само наличие практического разума и обосновывающей его умопостигаемой свободы постулировалось кёнигсбергским философом в качестве известного всем «факта сознания»: опять же, таково, мол, Бытие…

Подлинный масштаб угроз, связанных с культом Бытия и чрезмерной готовностью откликаться на любой его «зов», выявился, однако, тогда, когда это Бытие запахло почвой и кровью, расовыми законами и камерами для уничтожения «недочеловеков», заговорило лютыми голосами фюреров различных мастей, а опьянённая собственной глубиной онтологическая философия с готовностью, словно иначе и быть не могло, приняла на себя заботу об утверждении человеческой розни и милитаризации сознания масс.

Да, перешеек тоски, страна стыда, пик радости, любая нравственная идея, схваченная в её предельном бытийном обрамлении, – всё это, конечно, звучит и выглядит неплохо, но лишь в том случае, когда мы сохраняем в присутствии подобных захватывающих феноменов собственную, как говорил Бахтин, «позицию вненаходимости», не впадаем, словами того же философа, в «одержание Бытием», столь же разрушительное для нравственного сознания, сколь пагубное для человеческой жизни в целом.

Так что бегло упомянутая выше точка зрения туриста с неизменно присущим ей эстетическим компонентом – вещь, для нашего изложения не случайная. Чтобы бытийность раскрылась перед нами в позитивном, нравственно-созидательном своём аспекте, её необходимо укротить, духовно превзойти, возвысить взгляд над её неизбежно ограниченным горизонтом. Роль эстетического начала при этом незаменима. Страна стыда лишь тогда по-настоящему раскроется перед нами, когда мы перестанем полагать, что только «нам», живущим в окружении бесстыдных врагов, доступен «подлинный» стыд, и, напротив, укрепим в своей душе способность любоваться и восхищаться разнообразием проявлений стыдливости, так же как и прочих подобных качеств, у близких и дальних наших соседей, вплоть до крайних пределов всечеловеческого бытия.

Должен быть, повторяю, более высокий взгляд, должна быть строгая нравственная устремлённость, выходящая за пределы любых частных регионов бытия – социума, национальной жизни, функционирования человеческой психики и т.д. – и Бытия как такового, вкупе с конститутивной для нашего опыта бытийности энергией самоутверждения, пресловутым «упорством быть» (conatus essendi). Долженствование, понятое в таком ключе, должно опережать любые «вопросы о бытии», но это двойное «должен» не лишает его активного присутствия в нашей жизни. Развитие человеческой нравственной восприимчивости собственно и означает погружение в атмосферу чистого призыва к добру, предшествующего любым онтологическим разбирательствам. Прежде чем задаваться вопросом, что есть добро и где его искать, в социальной ли сфере или божественной, в потребностях здорового естества или в бодрящей атмосфере морального дискурса, мы находим себя слышащими этот призыв или не находим себя вовсе в качестве моральных существ. Поступай так-то и так-то, потому что ты призван к добру, – идея Добра, идея Блага предшествует идее Бытия.

Не потому мы выполняем свой долг, что являемся умопостигаемыми существами или членами такого-то коммуникативного сообщества, а потому, что призваны его выполнять, пребываем в поле его морального воздействия, остальное – детали. Не потому, дерзну сказать, и перед Божественными заповедями люди благоговеют, что Бог – такое всесильное существо, которое всякого может стереть в порошок, а оттого, что идея Бога, как её воспринимало и воспринимает большинство верующих, содержит в себе всю необъятную полноту позитивных нравственных устремлений, ведомых нам и неведомых, реальных и виртуальных. Вначале свет, затем – сосуды, в которых его пытаются удержать.

Впоследствии, когда я стал читать Левинаса, меня вдохновило ощущение единомыслия с замечательным философом, глубоко и убедительно представившим позицию внеонтологического обоснования этики. Впрочем, до свойственного автору «Иначе, чем быть» жёсткого размежевания этики, с одной стороны, и онтологии и эстетики, с другой, я никогда не доходил. Напротив, мне бы как раз хотелось наметить возможность некоей новой онтологии, так сказать, «онтологии сверху», уже не обременённой малопривлекательными для меня отсылками к почве, крови, судьбе, индивидуальному и национальному самоутверждению. Такая «онтология сверху» или «онтология оттуда» – из перехватывающего её исток безымянного обращения к нам – виделась и видится мне как онтология свободы и любви, вдохновения и полёта, онтология городских пространств, неспешно проплывающих под твоим осторожным крылом. Освобождённое от своей субстанциальной тяжести, бытие – здесь я, разумеется, не скажу ничего нового – в первую очередь раскрывается как дар. Легко усмотреть, что дар сохраняет такую важнейшую характеристику бытия вообще, как его непредицируемость – невыводимость из каких бы то ни было предварительных соображений. Дар по определению неожидан, незаслужен и непредсказуем – как само бытие. А ещё с большим правом можно сказать – как любовь.

Так что постонтологическая этика – отнюдь не последнее слово этической теории, как я её себе представляю. Этику любви я ставлю выше. Но сейчас – разговор о другом.

Этика сопротивления. Не могу припомнить, с каких именно пор и в силу каких именно обстоятельств родилось у меня ощущение края, на котором я нахожусь, – края времён, миров; во всяком случае, это ощущение преследовало меня всю мою сознательную жизнь. С глубокого детства моё воображение билось над неразрешимой задачей – представить крайние пределы пространства, времени, боли. Всем своим бессловесным нутром я чуял, что такие пределы есть. Что там, за самой дальней звездой – туман? мрак? Великая Космическая Стена? Каково это – жить, жить и вдруг умереть? И пролежать без движения целую вечность в тесном холодном гробу? Какова она, последняя вспышка угасающего сознания, и как постичь, что за ней ничего уже нет?

…Ещё несколько шагов, ещё несколько, и вот ты, пошатываясь от безмерной усталости, выходишь на край чёрной каменистой гряды, и тебя окатывает ледяной ветер, и волны разбиваются у твоих ног. За твоею спиной – скалы, горные цепи, дороги, бегущие на материк, глухие таёжные заимки, окна, горящие в ночи, дремучие леса, голубые дали, поезда, несущиеся во все концы света, Красная площадь, дома, дома, садик Шевченко, ларёк на углу, милый родной двор с тенистыми каштановыми деревьями, прямо перед тобой – грохочущий океан: на сотни, на тысячи километров, на миллиарды световых лет – океан, океан, океан…

Впрочем, всё это, конечно же, не о том. Как часто бывает со мною теперь, я отвлёкся.

Ближе к сути дела, наверное, вот что. Юность моего поколения пришлась на конец 60 – начало 70-х гг. Хрущёвскую оттепель сменила весна – яркая, манящая, последняя весна в истории тогдашней большой страны. Тревожная атмосфера той весны была впитана мною, как многими моими сверстниками. Нам, городским ребятам тех лет, не нужно было объяснять, что весна чревата заморозками, что жизнь, раскрывающая перед нами всё новые горизонты, хрупка, что бытие имеет грозную подкладку, а всё прекрасное и впрямь эфемерно. Ну и, конечно – прав, прав Экзюпери! – тем более достойно любви. Мы радовались этой жизни, этой дивной весне, как могли, не упуская, однако, из виду, что каждый глоток этой радости может оказаться последним. Любимые наши книги, фильмы, стихи были об этом. Пожалуй, именно здесь для нас пролегла наиболее ощутимая линия размежевания с бодрячеством официального мировоззрения: мы не верили в неизбежность «светлого будущего», мы верили в реальность окружающей тьмы. «Ромео, Джульетта и тьма» – мы понимали, что такова правда. И это было здорово – играть в прятки с окружающей тьмой.

Презирая «жизнеутверждающий» пафос выдохшейся коммунистической утопии, мы всё менее доверяли – я всё менее доверял – и патетическому началу как таковому: сплачивающему людей единым переживанием пафосу я, поначалу сам не отдавая себе в этом отчёта, предпочёл этос – начало обособления и противления. Влияние кружка А.С. Канарского и личное обаяние самого Анатолия Станиславовича на какое-то время сгладили остроту этого предпочтения, но суть и смысл его остались для меня неизменными.

То же ощущение края сыграло свою роль и несколько позже, когда, уже в Институте, я попал в сферу влияния идей так называемой Киевской философской школы, в основу которого легло представление о субстанциализме человеческой предметной активности, оживлённое некоторыми культурно-антрополого-мировоззренческими нюансами. В рамках соответствующего дискурса можно было проникновенно и не без претензии на глубину, с опорой на Маркса и Гегеля, рассуждать о деятельности, человеческих сущностных силах, искусстве, вере, надежде, любви – рассуждать как о чём-то непреходящем, утверждённом навеки, «всепобеждающем», если воспользоваться термином, прилагаемым в те годы к официальной философии марксизма. Человек – существо, по своей социально-деятельностной природе возвышающееся над любыми ограничениями бытия; словно сквозь разноцветные стёклышки, процесс этого активного самовозвышения неизменно проступал в характерном для киевского философского круга тех лет общем понимании проблем мировоззрения, культуры, искусства, нравственности и т.д. Увы, принять такую оптимистическую трактовку человеческого бытия я, как представитель своего поколения и восприемник соответствующего экзистенциального опыта, не мог. Между собственным усилием-поступком и бытием другого мне виделась не широкая взлётная полоса общественной практики и совокупного развития сущностных сил, а паскалевская бездна, через которую ты должен, рискуя всем, перебросить свой мостик. Не могу опять-таки не вспомнить в этой связи образ, преследующий меня с детства: ты едешь на велосипеде по узкой-узкой бесконечной дорожке, а слева и справа, и прямо под твоими педалями – космическая чернота…

В хрупком дискретном мире, в котором мы все сегодня живём, свет, человечность, любовь уязвимы и нуждаются в постоянной защите. Нельзя полагаться на «законы исторического развития», нельзя плясать под дудку времени и подобострастно откликаться на всякое его веление. Наше уважение к своему времени как раз и проявляется в способности ему перечить, защищая и утверждая то, что нам дорого, то, без чего мы не представляем собственную жизнь; своим несогласием мы обогащаем полифонию каждого неповторимого его момента. В этом смысле честная гуманитарная мысль, честная философия, тем более честная этика, отвечающая перед совестью, а не перед клевретами «века сего», не могут не представать как сопротивляющаяся мысль, как философия и этика сопротивления; рано или поздно упомянутый их аспект выступает на передний план.

Размышляя над присущим этике вектором сопротивления, я первоначально имел в виду позицию скорее метафизическую, содержательно обусловленную общей полемикой с духом нашего времени. Для меня, однако, не стало такой уж неожиданностью – вернее, оказалось предчувствуемой неожиданностью – то, что в течение последних лет упомянутая позиция приобрела отчётливый политический смысл. По всему, что мне дорого и чем я живу, о чём думаю, я не мог и не смог принять националистическую патетику киевского Майдана, разрушительную и лукавую. Быть может, я ошибаюсь, сомнения не покидают меня ни на минуту, но мне представляется, что апелляции к заёмной силе и нетерпимость к голосам инакомыслящих перешли в сегодняшней Украине черту, за которой не может быть правды. Что ж – за несогласие с веком положено платить. Понимаю.

…Вот и катишь на своём велике по узкой тропинке в сторону звёзд, стараясь не заглядывать под педали. А велик мне подарили папа с мамой, дедушка с бабушкой – зелёный надёжный «Турист», разгонистый, с которого не так просто было свалиться даже неуклюжему мальчишке наподобие меня. Лето за летом я на нём гонял, выписывал круги и восьмёрки по тогда ещё существовавшему широкому, окаймлённому зарослями вербы лугу, раскинувшемуся за Конча-Заспой вдоль старого русла Днепра. Раскрутив педали, я летел, подскакивая на выбоинах, летел, вдыхая несущийся навстречу простор, к знакомому крытому серым шифером домику на пригорке, где меня ждали бабушка, сестричка, недочитанная книга, затем круто разворачивался, натужно, застревая в языках песка, взбирался на соседнюю улицу, скатывался по ней вниз, перемахивал через мостик над заросшим ручьём и летел, петляя, снова к Плютам, нёсся что есть духу под переменчивым киевским небом – ясным, пасмурным, чёрным…

А что выше, этическое или эстетическое, разбирайтесь, господа, сами. Я свой выбор сделал.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 12. P. ?–?

The Unwritten Book

Viktor A. Malakhov

In the genre of autobiographical essay, the author tries to present a peculiar section of the ethical problems of the late Soviet period. The theoretical aspects of the items of free will, ethics of shame, post-ontological ethics are considered in the context of their individual perception, formed mainly by the Kiev philosophical circle of the 70s–90s of the previous century. The essay finishes with a reflection on the ethics of resistance. Along with its topical political sense, this theme, according to the author, has a general philosophical meaning: responsible ethical orientation in the world has not unconditionally to follow the “call of the Being” or the “dictates of the Time” regardless of their real human content.

KEYWORDS: ethics, aesthetics, free will, shame, post-ontological ethics, ethics of resistance.

MALAKHOV Viktor A. – DSc in Philosophy, Professor.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at  June 27, 2017

Citation: Malakhov, Viktor A. (2017) “The Unwritten Book”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2017), pp. ?–?