Исключительно плодотворное в интеллектуальном отношении «седловинное время» (Sattelzeit) модерна (вторая половина XVIII в. – первая половина XIX в.) породило множество систем, из которых даже не самые известные отличаются большой оригинальностью и представляют исследовательский интерес. Одной из таких систем является философия Фридриха Бутервека (1766–1828). Это имя подчас упоминается в исследованиях по немецкому идеализму, но сама мысль Бутервека ещё достаточно редко становится объектом пристального изучения. На русском языке в последние годы о Бутервеке писал лишь Н.К. Гаврюшин [Гаврюшин 2005, 140–148].

* * *

Фридрих Людвиг Бутервек родился в 1766 г. в Госларе. Его отец руководил горными выработками на Окере, в Гарце. Учиться юный Бутервек поступил в Гёттингенский университет, с которым будет связана вся его последующая жизнь. Одарённый юноша осваивал сразу несколько областей знания: и правоведение, и филологию, и философию. Последней его обучал И.Г. Федер, – один из ранних и ожесточённых критиков Канта, представивший своего рода «изящный микс лейбницианства и локкианства» [Duque 2015, 160]. Под влиянием Руссо и Шиллера Бутервек начал писать: его перу принадлежит ряд художественных произведений, самым известным из которых является трёхтомный роман «Граф Донамар» (1791–1793). Поработав немного в судебной сфере, в 1789 г. Бутервек окончательно переходит в университет, где в 1797 г. становится профессором. Ему довелось читать курсы и по истории, и по кантовской философии, и, главное, по красноречию (как профессор риторики он наследовал место Федера).

Перу Бутервека принадлежит фундаментальнейшая двенадцатитомная «История поэзии и красноречия с конца XIII в. до наших дней» (1801–1819). Примечательно, что автор уделяет в ней серьёзное внимание южноевропейской – испано-португальской и итальянской – традиции: соответствующими языками он, член португальской Королевской академии наук и Итальянской академии Ливорно, владел превосходно. Несколько позже им была написана двухтомная «Эстетика» (1806–1824), вклад Бутервека в эстетическое знание (уже в новом значении эстетики как учения о прекрасном).

В центре внимания данной статьи философия религии Бутервека, систематически оформленная в двух его поздних работах: «Учебнике по философским наукам» (1813, 2-е издание 1820) и «Религии разума. Идеи к продвижению обоснованной философии религии» (1824)[1]. Самостоятельные убеждения в этой области начали формироваться у Бутервека, судя по всему, в конце 1790-х гг. Тогда он, по собственному его признанию, познакомился с учением Энесидема и осознал необходимость опровержения скептицизма; кроме того, его увлекли идеи Якоби, которыми он ранее пренебрегал. Чистым кантианцем он никогда не был, и его симпатии с ранней молодости склонялись к древней идеалистической и мистической традиции. Изучая философию, он был поражён дерзостью молодого Фихте – «…эксцентричного духа, презревшего естественную периферию здравого рассудка (den eccentrischen, die natürliche Peripherie des gesunden Verstandes verachtenden Geist)» и поместившего весь мир в Я [Bouterwek 1818, 46]. В этом антифихтевском запале он и создал важнейшую свою философскую работу – «Идея аподиктики» (1799)[2]. Если Фихте выводил мир из абсолютного Я (из идеального начала), то Бутервек поставил целью обосновать учение о реальном, т.е. не зависимом от человеческого сознания начале мира. И хотя взгляды Бутервека, несомненно, эволюционировали, и его поздняя философия – философия религии – выстраивалась уже с несколько иных позиций, ключевой идее «абсолютного реального принципа» и «абсолютной реальности» он сохранял верность на протяжение всей жизни. Таким образом, в «Идее аподиктики» высказан и обоснован ряд идей, актуальных и для его позднего творчества.

Во-первых, Бутервек, в полном согласии с кантианским контекстом и словоупотреблением, относит рассмотрение Абсолютного к ведомству разума (Vernunft): для разума Абсолютное – словно Полярная звезда для моряка [Bouterwek 1799, 191]. Во-вторых, Бутервек не признаёт субстанциальной природы за миром понятий: они суть лишь отношения (Relationen). Понятие бытия не есть бытие. Логический вывод не более чем синтез, и посредством его реальность не может быть обнаружена. Бытие (Seyn) предшествует всякому мышлению. «Виртуальное, или – что значит то же самое – реальное во всяком возможном отношении уже лежит в основании мышления как данность» [Ibid., 195]. Предшествует оно и чувственности (Gefühl), которая, как, впрочем, и представления (intellectuelle Vorstellungen), вторична относительно бытия. В-третьих, Бутервек утверждает существование абсолютной способности познания, которая, будучи выше разума, аподиктически, т.е. достоверно и неопровержимо, обнаруживает уже упомянутое абсолютное бытие. Эта способность является «абсолютно-конститутивным», или «реальным», принципом, каковой принцип мы обнаруживаем в себе так же непосредственно и очевидно, как собственное Я [Ibid., 203]. В-четвёртых, абсолютное бытие манифестируется с помощью сил: наши познавательные способности суть не что иное, как «мыслительные силы», а самосознание и внутренний мир – «силы душевные». Соответственно своё учение философ именует виртуализмом (от лат. virtus – сила). Уже в самом этом именовании сказывается влияние естественных наук на спекулятивную мысль того времени. Бурно развивающаяся физика вернула в метафизику понятие силы, ставшее важной эвристической метафорой. Так, примером усовершенствования спинозизма с помощью восходящего к Лейбницу учения о силах является система Гердера, изложенная им в «Нескольких разговорах о Боге» (1787). Активно оперировала понятием силы и натурфилософия в лице раннего Шеллинга и его соратников.

Первое десятилетие нового столетия ознаменовалось для Бутервека дружбой и перепиской с Ф.Г. Якоби (издана в 1868 г.), причём последний весьма значительно повлиял на своего младшего корреспондента. Судя по всему, именно Якоби удалось обратить особое внимание Бутервека на сферу философии религии. Последний не стал, однако, слепым подражателем мюнхенского философа. Как мы увидим, он создал самобытную философию чувства и веры, в методологическом отношении – по сравнению с более ранними проектами, – несомненно, лучше оснащённую.

Отметив в предисловии к первому изданию «Учебника по философским наукам» (1813), что данная книга – плод двадцатилетнего труда, Бутервек тем самым перебрасывает мостик от этого сочинения к своим ранним работам. Содержание «Идей аподиктики» дополняется здесь прежде не публиковавшимися концептуальными фрагментами из лекций. Философ представляет «Учебник» как выражающее его мировоззрение «систематическое целое, должное охватить все задачи настоящей философии» и как «философский завет» [Bouterwek 1813, VI]. Этот завет, говорит он, уже «…не имеет ничего общего с модифицированным кантианством, которое я исповедовал двадцать лет назад» [Ibid., VII]. О влиянии Якоби Бутервек говорит обтекаемо: это «исторический вопрос», не имеющий отношения к сути дела.

Интересно, что основным своим мировоззренческим противником Бутервек определяет «новую идеалистическую философию тождества и натурфилософию», т.е. Шеллинга [Ibid., IX]. Предисловие к «Учебнику» написано в январе 1813 г., сама же работа писалась в 1811–1812 г., хронологически параллельно «спору о божественных вещах», или «спору о теизме», разразившемуся между Якоби и Шеллингом. Поначалу, как показывает переписка с Якоби, Бутервек с интересом относился к шеллинговской натурфилософии и полагал её «замечательным открытием» [Jacobi, Bouterwek 1868, 28]. Однако письма 1812 г. свидетельствуют: в споре о теизме Бутервек (как, отметим, и Я. Фриз) целиком поддержал Якоби. В первой половине того же года Бутервек пишет две рецензии: одну на «О божественных вещах и их откровении» Якоби, а другую на ответ Шеллинга («Памятник произведению о божественных вещах г-на Ф.Г. Якоби и сделанному в нем обвинению намеренно обманывающего и лгущего атеизма» (1812)). Якоби выразил желание опубликовать первую рецензию в качестве предисловия к своему собранию сочинений. Он согласился с замечанием Бутервека об отсутствии в его философии «доктринальной части», т.е. систематического спекулятивного базиса[3], и создание таковой препоручил (о чем свидетельствует письмо Бутервеку) своим продолжателям, вероятно, имея в виду и своего адресата.

Учение Бутервека исходит из того, что в человеке можно предполагать наличие неких особых чувств, отличающихся от обычных так же кардинально, как мышление отличается от зрения или слуха. К такого рода чувству относится чувство истины, которое, собственно, и лежит в основании нашего восприятия мира. Если мы откажемся от признания чувства истины, то вынуждены будем признать, что истина нам вообще недоступна, а это породит безысходный и бесплодный скептицизм [Bouterwek 1813, 46–47]. Чувство истины и чувство Абсолютного, как и все прочие представления, рождаются из соединения мыслительной силы познавательных способностей с внутренним чувством человека (что, конечно, не означает, что, опираясь на это чувство, человек может достичь богопознания, проникнуть в божественную реальность).

Первое издание «Учебника по философским наукам», задуманное как сжатое изложение основных идей Бутервека, отражает его взгляды на религию в максимально лаконичной форме. Однако при этом и в структуре «Учебника» имеется полноценный раздел, посвящённый философии религии (Religionsphilosophie). Философско-теологические вопросы затрагиваются также в собственно метафизических разделах: «Об отношении бесконечного к конечному» и «О божестве в чисто метафизическом отношении».

Бутервек убеждён, что природа и человеческая душа как относительные реальности укоренены в необходимой вечной Первосущности (Urwesen), обуславливающей возможность чего-либо и причинность как таковую [Ibid., 202–203]. Будучи абсолютным первоначалом, Первосущность не может сливаться с чем-либо относительным, например, с природой. Из этого, по Бутервеку, логически вытекает внутренняя противоречивость учения о всеединстве. Через труды Бутервека красной нитью проходит мысль: человек должен смиренно умолкнуть перед непостижимым чудом существования. Нам никогда не познать, как бесконечное связано с конечным и взаимодействует с ним. Человеческое восприятие субъективно и не может выйти за пределы этой субъективности, в то время как Абсолютное возвышается и над субъективной реальностью, и над объективной [Ibid., 208–209].

С таких теоретических позиций Бутервек осуществляет критику пантеизма, под которым в первую очередь имеет в виду философию Шеллинга. Пантеизм, как и гилозоизм, есть неправомерное смешение относительного с Абсолютным: представлять последнее в качестве мировой души или бессознательной вездесущей жизненной силы равно некорректно [Ibid., 205]. Бутервек усматривает нерв немецкого спекулятивного идеализма в учении о божественном разуме, находящемся в процессе самоосознания через мир. Но, спрашивает он, как мы можем высказывать подобного рода идею, не возомнив себя стоящими за пределами индивидуального сознания – в самой божественной реальности? Таковую позицию следует считать самообманом, превращающим все рассуждения в жонглирование заведомо непроверяемыми гипотезами. Поэтому Шеллингово интеллектуальное созерцание Бутервек (правда, подобно Якоби, не называя имён) характеризует как «самообман, порождённый экзальтированной фантазией» [Ibid., 209].

Коль скоро в такого рода системах абсолютный разум мыслится ещё только осознающим себя, логично представить его бессознательным (заметим, что учение о бессознательном Абсолютном как субъекте без предиката имеет место и у Фихте, и у Шеллинга). Бессознательность же исключает возможность божественного всеведения, предвидения и свободы. Бог, лишённый этих качеств, ничем не отличается от слепой судьбы или безличной первосилы [Ibid., 211–212]. Его несвобода повлечёт за собой и человеческую несвободу. Пантеист, как считает Бутервек, сумеет помыслить индивидуальную свободу только как действие силы Абсолютного в индивиде, а это, конечно, никакая не свобода. Значит, пантеизм несовместим с её признанием. Таким образом, по Бутервеку, пантеизм опровергается самим фактом существования нравственной свободы человека [Ibid., 215].

В этом рассуждении Бутервек явно идёт по стопам Якоби. Тем не менее между ними есть важное отличие: если последний делает следующий радикальный шаг и уравнивает пантеизм с атеизмом, то Бутервек поступает осмотрительнее. Подлинным атеистом (и это весьма близко современному пониманию атеизма) он готов считать лишь материалиста и сенсуалиста, абсолютизирующего физическую природу [Ibid., 216]. От собственно атеиста гёттингенский мыслитель отличает «скептического атеиста», т.е. агностика (Бутервек позже признает термин неудачным, но так и не заменит его). Скептический атеист воздерживается от суждений о высшей реальности, и такая позиция метафизически неопровержима, ведь мы не можем ни выйти за пределы собственного сознания, ни осмыслить связь Абсолютного и мира.

По этой причине, а также из-за невозможности приписать Абсолютному моральные качества, метафизика не может постулировать личного Бога. Но как раз именно такой Бог нужен человеческому сердцу! Его не устраивает бессознательное всеединство. Вера в Бога (впоследствии Бутервек назовёт её «разумной верой») всегда есть вера в Бога личного, и здесь мы сходим с почвы метафизики и попадаем в область философии религии – дочерней дисциплины, посвящённой уже не учению об Абсолютном, а собственно проблемам религии [Ibid., 218–220].

Бутервеку принадлежит, как кажется, одна из первых в немецкой философии попыток «препарировать» религиозное чувство. Предвосхищая концепции начала ХХ в., он указывает на его многокомпонентность, в частности, выделяет его психологическое основание – «сознание человеческой ограниченности» [Ibid., 225]: смутное ощущение зависимости от невидимой высшей силы или сил. Неразвитый ум боится их и старается не прогневить. Если же ему кажется, что невидимые силы поддержали его, он чувствует к ним благодарность и начинает почитать их: здесь корни поклонения и молитвы. Такова, говорит Бутервек, «естественная история религиозного чувства на нижайшей ступени его развития» [Ibid., 226]. На этом, имеющем чисто психологическое основание, примитивном уровне «народной религии» остаётся большинство людей: предчувствие (Ahndung) подлинного Абсолютного – признак высшей религиозности – у них ещё совсем слабо. Религиозные чувства Бутервек подразделяет на естественные (они только что упомянуты), мистические (возникающие вследствие неспособности рассудка ясно усмотреть идею Абсолютного) и моральные (основанные на вере в моральное совершенство личного Бога). При всём том, однако, религиозное чувство не подразумевает утверждения существования Бога [Ibid., 231]. Ранее в немецком идеализме такая мысль не высказывалась.

На трёх указанных видах чувств базируются три рода религии: естественная народная, мистическая и моральная. Все они по-разному относятся к человеческому разуму и философии религии. Естественная народная религия не имеет развернутого доктринального основания, она опирается на историческую традицию, утверждающую, например, факты чудес или откровений. Философия не может ни доказать, ни опровергнуть их, к исторической критике простые люди не склонны, а потому такая религия успешно сохраняется. По природе своей она политеистична, однако христианство подстраивает её под монотеизм. В мистической религии уже присутствует определённое, но не разработанное ещё представление о единой Первосущности. Говоря о мистической религии, следует разделять, с одной стороны, «мистику чувства» – визионерство и религиозный энтузиазм, а с другой, «научную мистику» – необходимый этап развития религиозного сознания. Моральная же религия уже осознанно подходит к познанию свойств Бога и прежде всего его морального совершенства. Это и есть высшая форма религии и религиозности, которая, чтобы состояться, должна иметь под собой спекулятивную базу в виде метафизики [Ibid., 233–236, 238]. Бутервек отрицает при этом «религию холодного рассудка», под которой, скорее всего, надо понимать просвещенческие учения о религии.

Обратим внимание на два важных момента. Во-первых, Бутервек придаёт новый смысл термину «моральная религия», под которым ранее понимались исключительно построения Форберга и Фихте. В отличие от последних Бутервек подводит под моральную религию основание в виде метафизики, а также ставит её на вершину иерархии форм религиозности. Кроме того, гёттингенский философ подчёркнуто отделяет моральную религию от метафизики (систематического спекулятивного знания). В последней, подчёркивает Бутервек, нет места для предикатов морали: утверждая наличие таковых у Абсолютного, мы тотчас же покидаем сферу метафизики. Метафизика не может утверждать о Первоначале ничего, помимо его вечности, необходимости и изначальности. Поэтому ей не под силу доказать существование личного Бога. И никакое метафизическое рассуждение не сможет привести нас к признанию совершенства Абсолютного на том основании, что Оно онтологически первично [Ibid., 239]. В то же время Бутервек предлагает вспомнить главное положение аподиктики: всякому идеальному конструкту онтологически предшествует абсолютное, реальное основание. Применяя это общее положение в частном порядке к моральной религии, мы получаем следующий результат: её основанием является сама Первосущность. Моральная вера не вытекает из нашего знания и не связана с ним, её убеждающая сила не имеет ничего общего с доводами и выводами. Она ясно и непосредственно вменяется разуму из другого источника [Ibid., 242–243].

Подобно Якоби, противопоставлявшему теизм спинозизму (=фатализму), Бутервек противопоставляет теистическому мировоззрению безысходное учение о слепом и бессознательном Абсолютном, на короткий период порождающем человека, а затем снова повергающем его во тьму безмыслия. В таком (явно натурфилософского происхождения) Абсолютном Бутервек не видит импульса внутреннего развития, причём в его интерпретации шеллинговский абсолютный разум оказывается весьма похожим на Бессознательное Эдуарда фон Гартмана. Это сходство усугубляет и указание на уготованное Вселенной, в случае такого Абсолютного, «…неизмеримое злосчастие, невыразимо малой частицей которого являются страдания земной жизни» [Ibid., 244, 251–252]. За тридцать лет до рождения великого пессимиста и более чем за полвека до выхода гартмановской «Философии бессознательного» её основная идея была, по существу, отражена Бутервеком как негативная альтернатива его собственной мысли[4].

Бутервек не разделяет раннего шеллинговского или гердеровского оптимизма по отношению к природе. Если род, с его коллективной бессознательной волей, для природы явно важнее индивида и если вместо поступательного движения она совершает круговорот, то как это может указывать на торжество в природе божественного морального порядка? Монотонное и безжалостное кружение смертей и рождений скорее скрывает Бога, чем обнаруживает его. Но метафизика учит: опыт всегда неполон. Только религиозное чувство, которым Абсолютное воздействует на наш разум, даёт нам возможность отбросить эти факты и мысли как несущественные и посмотреть на природу как на храм Божий [Ibid., 247–249]. Религиозное чувство – точка манифестации Абсолютного.

В том, что касается теодицеи, Бутервек идёт вслед за Лейбницем и склонен считать наш мир лучшим из возможных. Неполнота опыта не даёт нам высказать окончательное суждение, однако религиозное чувство, примиряя нас со страданиями невинных, злом и несовершенствами этого мира, заставляет считать, что он всё-таки устроен ко благу. Без уверенности в этом «…всякая моральная религия разрушает саму себя» [Ibid., 259]

Вера в моральное совершенство Бога делает для нас необходимым и условный антропоморфизм, призванный облечь Бога в хорошо воспринимаемые и знакомые образы. Без веры в «лично-живого Бога» и без надежды на личное бессмертие души, по мнению Бутервека, моральная религия также не может существовать [Ibid., 259, 262]. В этом отношении он снова противопоставляет себя Фихте, для которого соотнесение божества с личностью не что иное, как установление рамок, ограничивающих дух.

В 1820 г. выходит второе расширенное издание «Учебника по философским наукам». По объёму оно примерно в полтора раза больше первого, и здесь философ уделяет больше места как изложению собственных идей, так и критике заочных оппонентов, прежде всего Шеллинга и Фихте, которую можно считать значительно более обоснованной, чем у Якоби, не имевшего столь же прочной спекулятивной базы. Бутервеком выстроена собственная система в виде аподиктики, ему свойственна терминологическая строгость и последовательность, которой так недоставало Якоби. А то обстоятельство, что основным объектом критики Бутервека оказывается бессознательное (и, добавим мы, только находящееся в процессе самоосознания) Абсолютное Фихте и Шеллинга, позволяет ему занять наиболее прочную позицию в споре со спекулятивным учением о всеединстве.

В важнейшем для эпохи споре теизма с «пантеизмом» (начатом Якоби в 1780-х гг. и законченном Имм. Г. Фихте и Х.Г. Вайссе в XIX в.) Бутервек занимает своего рода срединное место в «стане» теистов: с одной стороны, он уже избавился от эмоционального фидеизма Якоби и Эшенмайера, которые рассматривали религиозное чувство и веру как монолит, венчающий познавательные способности человека. С другой стороны, его мысль лишена капитальной спекулятивно-теософской оснастки, которую Имм. Г. Фихте и Х.Г. Вайссе заимствовали у позднего Шеллинга и применили против Гегеля. Бутервек и в 1820-е гг. по существу остаётся философом чувства и веры образца начала века. Остриё его полемики направлено в эти годы не на Шеллинга-современника (чьи позиции отчасти – но только отчасти! – сблизились с теизмом), а на Шеллинга первого десятилетия нового века, дополнившего свою натурфилософию учением об абсолютном тождестве. В этот период в позиции Бутервека сдержанная критика сочетается с личной умеренной фидеистической позицией, трезво и сознательно отделяемой им от рационального знания и признанной «потребностью сердца» (ценность такому подходу прибавляет и попытка анализировать религиозное чувство с точки зрения современной Бутервеку психологии, аналогов которой нет в предшествующей философии чувства и веры). Недаром Имм. Г. Фихте назвал мысль Бутервека «предпринятым извне опосредованием Канта и Якоби» [Fichte 1841, 368].

Философ начинает с критики построений Фихте, в частности, его учения об абсолютном Я. Очевидно, что она навеяна знаменитым письмом, которое Якоби в своё время отправил создателю наукоучения. Кроме того, она имеет много общего с критикой Эшенмайера и Фриза в адрес систем всеединства. Бутервек вопрошает: как можно отделить субъективность от объективности и сделать её абсолютной? Ведь это две противоположности, два полюса, и один немыслим без другого. Разрывать их – философский произвол. Кроме того, ставить самопознающее Я на место Абсолютного нелепо уже потому, что Абсолютное бесконечно возвышено над «яйностью» (судя по всему, Бутервек уравнивает фихтевский идеальный первопринцип с человеческой личностью, что указывает на недопонимание им наукоучения и недостаточное знакомство с текстами Фихте, особенно периода спора об атеизме). Учение о полагании не-Я Бутервек называет «своего рода логическим фокусом». Корень же фихтевских заблуждений он видит в неправомерном и дерзком отождествлении нравственной свободы и Абсолютного (что, конечно, также страдает неточностью) [Bouterwek 1820, 72–73].

Значительно больше внимания, по сравнению с изданием 1813 г., философ уделяет критике абсолютного тождества. Тождество является логической целью мышления, но действительность им не описывается. Хотя в божественной реальности не может быть места множеству и дробности, это вовсе не значит, что её метафизическое единство правомерно описывать как всеединство и слитость [Ibid., 133–134]. Провозглашённое Шеллингом абсолютное тождество заводит в тупик: коль скоро всё есть разум, то по закону совпадения противоположностей он должен быть и не-разумом, что лишает концепцию всякого смысла. В целом Бутервек выдвигает против Шеллинга тот же упрёк, какой в свое время выдвинул Якоби против Фихте: Шеллинг подменяет сугубо спекулятивной рефлексией мир действительных вещей и тем самым онтологизирует идеальное.

Бутервек уделяет место и для сугубо психологической критики учения Шеллинга, а именно его концепции интеллектуального созерцания. Религиозное чувство, отмечает Буервек, настолько сильно и властно, что способно замутить сознание. Человеку начинает казаться, что он выходит за пределы самого себя, что он удостоен ни больше ни меньше непосредственного созерцания и познания Абсолютного. В результате он наделяет свои исключительно гипотетические построения о соотношении бесконечного с конечным статусом правдоподобных и даже истинных. Так рождается метафизический мистицизм [Ibid., 139–140]. С термином «мистический» Бутервеку приходится обращаться осторожно. Утверждаемое им самим непосредственное чувство Абсолютного также мистично, поскольку проистекает из неясных и в принципе не проясняемых отношений трансцендентного Бога с конечным миром. Отвергая как концепцию эманации, так и креационизм с его конфессиональным учением об откровении, (а также тенденцию к акосмизму, которую он усматривает в системе всеединства), Бутервек тем не менее убеждён в том, что наш мир является подлинным постольку, поскольку он укоренён в Абсолютном [Ibid., 141]. Важнейшим отличием бутервековской философии от шеллинговской оказывается идея невозможности объяснения становления в рамках метафизики. Это сразу ставит её в оппозицию ко всему спекулятивному идеализму, одной из важнейших задач которого являлось построение учения о становящемся божественном всеединстве. Для Бутервека это не что иное, как незаконная экстраполяция конечных идей и процессов на абсолютную реальность [Ibid., 143–44].

Чрезвычайно сдержанный в выводах и опирающийся на опыт, здравый смысл и трезвое рассуждение, Бутервек отвергает кантианское видение мира как скептическое, фихтевское – как спекулятивно некорректное, а шеллинговское – как преисполненное «химер из эксцентричных голов» [Ibid., 134] и мечтательности.

Своеобразным итогом философской деятельности Бутервека стала объёмная работа «Религия разума. Идеи к продвижению обоснованной философии религии» (1824), в общих чертах повторяющая канву «Учебника по философским наукам», но дополняющая и уточняющая позицию автора. В этом тексте уже чувствуется влияние новой эпохи, ознаменовавшейся развитием психологического знания и оформлением философии религии как самостоятельной дисциплины. Примечательно и то, что по своей архитектонике, изучаемым вопросам и методу «Религия разума» оказывается ближе к работам Ф. Толюка или лекциям позднего Шеллинга, чем произведениям Якоби.

В первую очередь Бутервек стремится прояснить, каково соотношение философии и религий (именно так, во множественном числе). Но, чтобы корректно рассуждать обо всём, что связано с понятием религии, констатирует Бутервек, «…необходимо выдержать трудную битву со словами» [Ibid., 19]. Он сразу отбрасывает такое определение религии, как «веры в бога или богов», в силу его противоречивости и размытости используемых понятий: монотеизм подразумевает под «богом» одно, политеизм – совершенно другое, досократики вкладывали в это понятие третье значение, а «новейшие германские пантеисты» – четвёртое [Bouterwek 1824, 3–4]. Так же точно размыто и понятие «вера»: сколь отлична христианская вера, «вера апостолов», от веры в вероятность чего-либо или от кантовской веры в постулаты практического разума[5]!

По мнению Бутервека, религия есть «психологический и исторический факт», самое общее содержание которого составляет почитание духовной силы, превосходящей человека и стоящей над ним [Ibid., 30]. На заре своего развития человечество начинает переносить свойства собственного духа на природные объекты. Первичной и в полном смысле слова естественной религией оказывается поклонение антропоморфным божествам. Но духовное и телесное неразрывны, и «…кажется, что духовное или психическое существование открывается всюду, где мы воспринимаем (или полагаем, что воспринимаем) нечто подобное человеческим жизненным функциям, коль скоро это нечто не ощущается как простое механическое движение» [Ibid., 31–32]. Таков механизм панпсихизма, составляющего важнейшую черту примитивных религий, формы которых освещены и закреплены той или иной конкретной традицией. Впоследствии этот феномен будет на эмпирическом материале проиллюстрирован Э. Тайлором[6].

В ряде моментов своей реконструкции Бутервек несомненно предвосхищает будущую науку о религии, однако рассуждения его имеют явственные черты философствования эпохи романтизма. Так, переход от анимизма к идее разумного, первосущего духа-Творца он объясняет, наряду с божественным откровением, мыслью и деятельностью гения, мудреца. [Bouterwek 1824, 33]. Задача философии – обосновать такую возможность, и Бутервек предпринимает историческое изыскание: пытается найти истоки идеи духовного первоначала в античной мысли; не обнаружив его здесь, он обращается к представлениям древних евреев, и, само собой, задается вопросом, как столь абстрактная идея могла возникнуть у простых пастухов, да ещё во времена, предшествовавшие возникновению в Средиземноморье философии? Усмотрев истоки иудейского монотеизма в Упанишадах, Бутервек движется далее – к древнейшим индоиранским представлениям и наконец признает, что зарождение этой идеи теряется во тьме доисторических времён, а прояснить вопрос скорее поможет допущение божественного откровения [Ibid., 34–38].

В «Религии разума» Бутервек, обозначив собственные взгляды как «чистый теизм», снова осуществляет критику пантеизма. Эта критика повторяет аргументацию «Учебника по философским наукам», но в ней есть и существенные уточнения, указывающие на сближение с позицией Якоби. Бутервек развивает ранее высказанную мысль, что пантеизм возникает из «чисто метафизического рассмотрения Абсолютного» при пренебрежении чувственным миром [Ibid., 179]. Рассудок, подходя к миру сугубо логически, не может не прийти к пантеизму. Пантеист своеобразно понимает религию, он «уничтожает моральные элементы религии», ведь его основная цель – слиться с Абсолютным [Ibid., 182]. (Заметим, что в мистических традициях этика утрачивает позиции только на высших ступенях аскетической практики, но происходит это, естественно, не в форме отказа от обычного морального поведения, а в форме его замещения некими высшими его формами[7].) Пантеизм есть абсолютизация знания, претензия на разрешение загадок бытия, а по сути – тщетная попытка постичь непостижимое. Диалектические конструкции пантеизма есть не что иное, как самообман [Ibid., 197].

Бутервек различает пантеизм диалектический (абстрактно-спекулятивный) и мистический (деятельно-спекулятивный, созерцание высшей реальности нередко сочетающий с учением об эманациях Первопринципа). Первый тип пантеизма представлен системами Ксенофана, Парменида, Гераклита, Спинозы и, с оговорками, Гегеля. Традиция второго идёт от брахманизма через зороастризм, неоплатонизм, суфизм и теософию Возрождения к натурфилософии Шеллинга. Переходной формой между ними является мысль Джордано Бруно. Но, строго говоря, оба типа тесно взаимосвязаны, и мистический пантеизм базируется на серьёзном спекулятивном основании [Ibid., 184–188].

Бутервек вновь смыкает критику пантеизма с критикой гилозоизма, понимаемого им как учение о вездесущей жизненной силе (которое было характерно не только для натурфилософии Шеллинга, но и для других систем немецкого идеализма) и вопрошает: не будет ли представление о жизненной субстанции пустой абстракцией, ведь всякая известная нам жизнь индивидуальна?

* * *

Формат статьи позволяет изложить лишь наиболее существенные черты философии религии Бутервека. Однако мы надеемся, что и этот эскиз даст возможность оценить по достоинству его концепцию, располагающуюся на границе классического немецкого идеализма и позднейшей, менее синтезирующей мысли. Думается, философия Фридриха Людвига Бутервека будет извлечена из забвения и станет предметом дальнейших исследований.

Примечания