Продолжая публикации источников по философской мысли Китая рубежа XIX–XX вв., высшим достижением которой являлась концепция Великого единения Кан Ю-вэя [Кобзев 2002, 467], невозможно не остановиться на категории радости (лэ). Данная категория приобрела в контексте утопического учения о Великом единении новое значение, которое явно выражено уже в переводе-пересказе «Теории природного развития» Янь Фу [Мартынов, Мартынова 2016].

Ценностные ориентиры, передающие китайские представления о счастье (фу) и радости, были впервые сформулированы в тексте «Хун фань» («Великий образец», «Великий закон»), вошедшем в состав «Шу цзин» («Канона истории»). В современной синологии он датируется примерно IV в. до н.э.; в имперскую эпоху вошёл в нормативный свод конфуцианского учения «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние»). В наборе «Хун фань» приводится традиционная пятеричная схема, включающая: долголетие, благосостояние, «здоровье и безмятежность», «довольствование благими качествами», «достижение старости и естественной кончины» (не в бою, не на плахе, не от меча убийцы и т.д.). Данный набор – с некоторыми вариациями, представленными у авторов Ханьской эпохи – остался главным ценностным ориентиром китайской культуры и лёг в основу традиционной художественной образности [Кравцова 2007, 631–632].

Философское осмысление радости шло в ту же эпоху в ином направлении, оно было теснейшим образом связано с морально-психологическими принципами человеческого поведения, что далее выводило на более существенные онтологические обобщения. В пассаже Мэн-цзы (VIIA, 4) речь шла о рефлексии личности, которая выявляет искренность (подлинность-чэн) в результате чего наступает радость. По А.И. Кобзеву, Мэн-цзы трактовал человека как открытую систему, неисчерпаемую в своих контактах с объектами; но человек будет полон радости, только если придерживается искренности. Речь идёт не о сознании, а единстве микро- и макрокосма. Один из основателей неоконфуцианства Чэн Хао (1032–1085) использовал данное место трактата «Мэн-цзы», чтобы обосновать собственную концепцию единства человека и Вселенной [Кобзев 2002, 195]. «Конфуций эпохи Хань» Дун Чжун-шу (179–104 гг. до н.э.), известный трудами по совмещению классического конфуцианства с конкурирующими доктринами легизма и моизма, связывал категорию радости с важнейшим для конфуцианства концептом должной справедливости (и). С его точки зрения, Небо, порождая человека, побуждает его порождать должную справедливость и пользу-выгоду (ли). Если сердце не постигнет должной справедливости, оно не способно радоваться [Кобзев 2002, 247].

Категория радости играла существенную роль в философии неоконфуцианства, особенно того её раздела, который был связан с дискуссией о высшем благе. Величайший философ эпохи Мин Ван Ян-мин (1472–1529) определил радость как первосущность сердца-сознания. Эта первосущность есть благосмыслие (лян чжи), она преисполнена высшего и подлинного знания. Атрибутом последнего в конфуцианстве выступала радость, что и было зафиксировано у Мэн-цзы [Там же, 270].

В древнекитайском литературном языке одним и тем же иероглифом выражалось как понятие радости, так и понятие музыки. Последнее включало множество других искусств, которые объединяла способность вызывать в человеке радость. В конфуцианской доктрине семантическое единство музыки и радости было осмыслено и утверждено. Так как музыка рассматривалась конфуцианцами как высшее и необходимое проявление человеческой чувственности, радость естественным образом стала главным человеческим чувством [Там же, 271].

Несложно понять, почему именно радость столь большое место заняла у китайских философов переходной эпохи: не только у Кан Ю-вэя, но и у Лян Ци-чао, Янь Фу, Тань Сы-туна и их современников второго и третьего ряда. Рассматривая категорию радости у Кан Ю-вэя, как она выражена в его главном труде «Да тун шу» («Книга о Великом единении»)[1], несложно убедиться, что старая конфуцианская трактовка испытала мощнейшее влияние извне. При этом первичным импульсом были вовсе не западные идеи, а буддийская философия, поскольку реформация конфуцианства в Китае на рубеже XIX–XX вв. по времени совпала с так называемым «буддийским возрождением»; активными деятелями последнего были образованные миряне. Лян Ци-чао в «Биографии учителя Кана Наньхайского» (1901 г.) решительно утверждал и разъяснял, что представления его наставника о человеке, его месте в мире, жизни и смерти, сложились на основе изучения китайской буддийской традиции Хуаянь.

Действительно, соответствующий пассаж «Да ту шу», приводимый ниже в нашем переводе, отчётливо окрашен в буддийские тона. По Лян Ци-чао, понятие «полной высшей радости» едино в учениях Конфуция и школы Хуаянь, а потому Кан Ю-вэй пришёл к выводу, что в обыденной жизни, мире, где человек живёт и умирает, отсутствует полная высшая радость (мань цзи лэ), следовательно, в низменном мире страстей непременно следует создать мир абсолюта. Л.Н. Борох предположила, что Кан Ю-вэй полностью воспринял важнейший догмат школы Хуаянь о «едином сознании», согласно которому миры Дхармы наличествуют друг в друге и в то же время друг другу тождественны [Борох 2005, 153–160] (см. также [Янгутов 1982, 27]). В учении Кан Ю-вэя буддийская лексика и конфуцианская этика парадоксальным образом сталкиваются с утверждением всеобщего обретения высшей радости еще до кончины человека, за чем следует отвержение любых религий, в том числе и буддийской. Следующим шагом Кан Ю-вэя было провозглашение тождества доктрины «небесного народа» Мэн-цзы и буддийского учения о возможности для всех живых существ стать буддами. Следует принять во внимание, что Кан Ю-вэй в «Да тун шу» открыто утверждал, что сам наделён душой будды и по статусу, по крайней мере, равен Конфуцию. Однако это редчайшее исключение, и в реальном мире врождённые способности всех живых существ не равны, условия жизни людей и их образованность также чрезвычайно различны и поэтому необходимо установление Великого единения (сочетание Да тун в китайском языке также имеет значение «полное тождество»). То есть Кан Ю-вэй настаивал не на индивидуальном просветлении каждого человека, а на создании таких социально-политических и психологических условий, при которых будут в максимальной степени созданы возможности личностного совершенствования и вычленения «природы будды» ещё при жизни. Для этого на первый план выдвигались сугубо конфуцианские задачи – обретение высокого образовательного и этического статуса. Равным образом, подобно конфуцианцам эпохи Шести династий (420–589) и неоконфуцианцам эпох Сун (960–1279) и Мин (1368–1644), Кан Ю-вэй отвергал буддийские нормы, требующие монашеского послушания и ухода из семьи. Однако доктрина Кан Ю-вэя была исполнена строгого историзма, поэтому он отлично понимал, что моральные нормы и социальные институты меняются и в древности требовали более жёсткого соблюдения устоев, тогда как в будущем религии и институт семьи исчезнут, поэтому и нормы неминуемо переменятся.

В этом месте доктрина Кан Ю-вэя впервые демонстрирует знакомство с западными нормами. Мыслитель использует буддийское понятие «воздаяние за милость», которое трактует прагматично: в существующем мире старшее поколение ожидает от младших расплаты за средства, вложенные в их воспитание. В будущем обществе Великого единения каждый гражданин до наступления сорокалетия обязан отслужить обществу, которое его воспитывало, кормило и будет содержать после наступления нетрудоспособности. Место семьи заняло «общество», заимствованное из социологии Г. Спенсера.

Для сопоставления с учением Кан Ю-вэя мы представляем читателю труд восточного мыслителя моложе поколением, воспитанного в конфуцианской традиции, но жившего на Западе и писавшего по-английски. О Нобуя Хамада даже такой знаток утопической литературы, как Л. Сарджент, не смог найти никаких определённых сведений [Sargent 1988, 170]. Изданная в Берлине в 1922 г. 144-страничная книжка оставляет крайне малое пространство для догадок, в ней (в отличие от «Да тун шу») нет прямых автобиографических пассажей, а предложенный проект идеального общества слишком всеобъемлющ, чтобы оставить место для явного выражения профессиональных или эстетических склонностей автора. На титульном листе книги имя автора сопровождается аббревиатурой “M.C.”, намёков на расшифровку которой в тексте также нет. Можно при желании подобрать три одинаково возможных варианта: [Member of] Mayor’s Court, Master of Ceremonies или степень Master of Counselling. В каталоге Сарджента указывается, что по данным Британской библиотеки Нобуя Хамада служил в японском посольстве в Лондоне. Сарджент также писал, что ему представляется вероятным переводной характер книги, хотя нет никаких следов публикаций этого текста на немецком или японском языках [Ibid., 171, 459]. С этим утверждением можно спорить или соглашаться: хотя английская грамматика безупречна, а словарный запас богат, своеобразие мышления автора бросается в глаза даже при беглом чтении. Фактически за текстом Нобуя Хамада опознаётся классический китайский язык, точнее, его японский вариант – камбун, который и в начале ХХ в. оставался образцом высокого стиля.

Антропология Нобуя Хамада основана на концепции Мэн-цзы, автор признаёт благость человеческой природы, полной реализации которой будет способствовать идеальный характер общества. Определив совершенный мир как реальность, в которой всё человечество и каждый человек в отдельности наслаждаются счастьем, Нобуя Хамада предлагает классификацию предпосылок достижения счастья: a) безопасность жизни; b) отсутствие посягательств на собственность; c) отсутствие посягательств на свободу; d) сознание равенства всех представителей человеческого рода; e) распространение достижений цивилизации; f) распространение духа морали [Nobuya Hamada 1922, 2]. Характерно, что под «безопасностью жизни» понимается прежде всего отсутствие страха перед смертью как от насильственных причин (будь то война или преступление), так и от эпидемических заболеваний [Ibid., 3]. Счастье определяется как удовлетворение бесчисленных страстей и желаний, большинство из которых связано с собственностью [Ibid., 3–4].

Связав исторический процесс с моральной необходимостью, Нобуя Хамада был вынужден решать вопрос об определении человеческого счастья, которое раскрывается только в финальной, третьей части его трактата, которую мы и представляем читателю. Выясняется, что, по мнению автора, важнейшей разновидностью счастья является реализация предназначения человека – это счастье творить [Ibid., 131]. В качестве примера приводится крестьянин, которому доставляет радость выращивание сельскохозяйственных культур и радость тех, кто покупает его урожай, или счастье священника, читающего проповедь, и т. д. Однако автору приходится признать, что некоторым людям счастье доставляют эгоизм, уголовные преступления и вообще их счастье строится на несчастье других людей. Данная разновидность рассматривается как «временное счастье», которое будет полностью уничтожено в совершенном мире, поскольку деятельность по его созданию и составляет истинное счастье человека [Ibid., 133].

Поскольку без знания биографического и интеллектуального контекста личности автора сложно делать выводы, приходится следовать методу аналогии. В трактовке конфуцианского понятия радости можно найти некоторые параллели построениям известного японского популяризатора конфуцианства Уно Тэцуто (1875–1974), чей труд «Учение Конфуция» увидел свет в 1912 г. Согласно Уно, важнейшей идеей самого Конфуция и одновременно сущностью конфуцианства является теория самореализации. Иными словами, человек должен уметь самому себе объяснить своё назначение в Поднебесной и осуществить себя. Сущность Неба и человека пронизаны единым принципом этической самоустремлённости [Радуль-Затуловский 1947, 401–403]. Естественно, что, как и в случае с Кан Ю-вэем, решительно элиминируется религиозная сторона. Несложно убедиться, что в трактате Нобуя Хамада много параллелей с учением Кан Ю-вэя, хотя крайне маловероятно, что они имели представление друг о друге.