Вопросы философии. 2017. № 10. С. ?‒?

Философские константы и индивидуализация архетипа

в «Житии» протопопа Аввакума

А.Ю. Большакова

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 10. P. ?‒?

Philosophical Constants and Individualization of the Archetype in The Life by Archpriest Avvakum

Alla Yu. Bolshakova

This article aims to identify the origins of the Russian literary-philosophical thought in the Old Russia. In the ancient verbal creativity for the first time began to emerge – through the narrative, story structure, genre specific models, etc. – a set of cultural constants: the archetypes that would later form the basis of the Russian philosophical and artistic thought in the centuries of its development. Relevant in the article is the aspect of the naming of archetype, since the birth of Russian literature occurred primarily through the processes of naming: there is a bridge between the preliterate creative activity and the literary writing, an act of primary “materialization” of the philosophical constants in the text space. The author of the article tries to answer unsolved questions: what is the connection between name and essence, essence and imagery. The author makes an attempt to prove, that the essence manifests itself primarily in a figurative form: this is one more argument in favor of the study of the literary archetype as the essence is realized in the verbal creativity. An outstanding monument of the Old Russian literature, The Life by the Archpriest Avvakum, is the highest point in the formation of one of the main archetypes of the Russian literature – the Split. This archetype, which will then determine the movement of Russian literature for centuries, comes in The Life, through artistic means, in a dialogue with the other constants: the elements of a medieval philosophical picture of the universe: God – World – Man. The formation of this picture comes to life by such artistic components as the images of author and hero, genre and word.

KEY WORDS: philosophical constants, cultural/literary archetype, artistic individualization, name/naming, essence, genre.

BOLSHAKOVA Alla Yu. – DSc in Philology, Leading Researcher of the Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, Moscow.

allabolshakova@mail

Received at April 20, 2017.

Citation: Bolshakova Alla Yu. (2017) ‘Philosophical Constants and Individualization of the Archetype in The Life by Archpriest Avvakum’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2017), pp. ?–?

Архетипы коллективного бессознательного как нечто потаенное и, кажется, доступное лишь интуиции в словесном творчествe[1] Древней Руси начинают свой путь к индивидуализации. Путь этот захватывает формирование национального мировоззрения в процессе вербального освоения действительности: выделение наиболее важных для человека, сущностных философских концептов[2] или констант. Современная научная мысль определяет архетипы как «универсальные концепты» [Archetype 1990, 529] или «архаические глубинные концепты» [Степанов 2001, 718]. Однако, на мой взгляд, архетип не просто концепт. Более ясное понимание природы архетипа как наиболее глубоко укорененной в национальном менталитете структуры дает уточнение Ю.С. Степанова о соотношении концепта и константы. Последняя есть наиболее устойчивый «концепт, существующий постоянно или, по крайней мере, долгое время» [Степанов 2001, 84–85]. В особенности это касается констант философии и культуры, собственно, и составляющих «тонкую пленку цивилизации».

Развитие всякого архетипа в словесном творчестве можно расценить как выражение «исторического преемства» (В.О. Ключевский), которое происходит через передающееся от поколения к поколению имя: именование той или иной сущности, ключевой для исторического развития народа, нации, общества. В результате создается система доминирующих в ту или иную историческую эпоху концептов/констант, архетипов, которая в итоге и отражает состояние мировосприятия народа, нации, общества и личности. Архетипы есть базовые константы, задающие координаты, в которых человек воспринимает и осмысливает мир, осуществляя свою жизнедеятельность.

В основные признаки культурного/литературного архетипа, как показывает анализ художественных текстов, входит первичность и производность по отношению к дальнейшей линии развития, в глубине которой таится исходный протообразец; универсальность и вариативная повторяемость, обусловленная порождающей функцией архетипа и обеспечивающая его развитие в литературе и культуре в целом. Определенную сложность составляет природа архетипа, который, как я не раз пыталась доказать, есть первообраз, а не пустая форма: факт этот, однако, до сих пор остается предметом дискуссий. Какова вообще связь сущности с образностью, вопрос мало проясненный. На мой взгляд, в художественном творчестве сущность проявляет себя в образной форме и потому литературный архетип надo исследовать как сущность, реализованную в художественной системе словесного творчества, прежде всего через именование.

Имя и Сущность

Именование сущности есть о-существление ее в ментальном мире индивида, шире – в коллективной памяти человечества. Ведь «“имя” связано не только с “вещью”, но и с ее “сущностью”. Как бы ни было имя как конкретное слово случайно, временно или условно, суть именования всегда в закреплении сущности вещи, вневременной, неслучайной и безусловной. Язык и рассматривается как совокупность “имен вещей”, открывающая путь к познанию сущностей» [Степанов 1998, 182]. Суждение, в высшей степени справедливое: в частности и в особенности, по отношению к истокам русской литературы в Древней Руси: «Для средневекового писателя история какого-нибудь явления – это прежде всего история его названия (здесь и далее курсив в цитатах мой. – А.Б.)» [Дёмин 2008, 26]. «Житие» протопопа Аввакума открывается размышлением об имени: о сущностном значении именования для подлинной веры. Так с самого начала определяются именные координаты нуминозных архетипов.

После вводной молитвы во имя Всесвятой Троицы Аввакум начинает свое размышление об именах, опираясь на трактат Дионисия Ареопагита «Об именах Божиих» («О Божественных именех», как называет его Аввакум). Так появляется ключевой для понимания архетипа аспект: имя и сущность. Здесь − сущность Божественная, отход от которой означает и утрату человеческого «я». Отсюда решающее значение именования, борьба против изменения и усечения которого вышла на первый план в сопротивлении старообрядцев никонианским реформам: «Дионисия Ареопагита “О Божественных именех”, что есть Богу присносущие имена, истинные, еже есть близостные, и что виновные, сиречь похвальные. Сия суть сущие: Сый, Свет, Истинна, Живот… <…> Того же Дионисия о истинне: себе бо отвержение − истинны испадение есть, истинна бо сущее есть; аще бо истинна сущее есть, истинны испадение − сущаго отвержение есть; от сущаго же Бог испасти не может, и еже не быти − несть. Мы же речем: потеряли новолюбцы существо Божие испадением от истиннаго Господа, Святаго и Животворящаго Духа. По Дионисию, коли уж истинны испали, тут и сущаго отверглися» [Аввакум 2012, 11−12].

Как видно из этого отрывка, представляющего собой ключ к пониманию всего жития, главный критерий в соотношении «имя и сущность» у старообрядцев истина, истинность вероисповедания и ее предмета. Исключение никонианами слова «истинный» из именования Господа в Символе веры[3] стало одной из главных причин Раскола. Утрата имени воспринимается автором жития как потеря сущности.

Соотношение «имя и сущность» в их изначальном, а значит, божественном единстве является важнейшим, с точки зрения автора «Жития». Сущее есть первичное единство Бытия, исходящее из Божественного начала. Отсюда и борьба старообрядцев за Слово как Сущее. «Да нам надобно помнить: не нас ради, не нам, но Своему имени славу Господь дает» [Аввакум 2012, 61], − говорит Аввакум в завершение своего труда, утверждая тем самым приоритет имени в преодолении Раскола и его последствий для души верующего.

Рождение имени

Отмечу один парадокс: основной архетип «Жития» – Раскол[4] – формируется здесь в сгущенном именном ареале, однако практически еще не назван. Тем не менее в поисках ответа на вопрос «Что же такое раскол?» мировая русистика обращается именно к судьбе и творчеству жертвы раскола, так объясняя свой выбор: «Если Аввакум и раскол неотделимы, необходимо было рассматривать их вместе» [Паскаль 2016, 38, 42].

И всё-таки Раскол получает в текстах Аввакума именование, точно обозначающее трагическую сущность явления. «Ещё одно новшество Никона, воспринятое Аввакумом в трагическом свете, – это исправление старопечатных книг. К этой микротеме Аввакум обращается и в "Книге толкований", и в "Книге обличений", и в различных посланиях и письмах» [Туфанова 2007, 21]. Каноническим «непорочным» книгам он противопоставляет новые как еретические и потому творящие раскол: «…"ереси… въ книгахъ новыхъ" (796); "съ нововводными ересми книги" (796); "расколъ творятъ книги еретическия" (884)…» [Туфанова 2007, 21]. Линия Раскола в житии протопопа Аввакума проходит в сфере нуминозности, обнаруживая противоборство Божественного (вечной, идеальной константы бытия) и Дьявольского начал (последнее нередко именуется «еретическим»). Сущность именования, пока еще не ставшего вербальной доминантой, вырастает и из религиозного переживания, идейно-эмоциональных оценок автора, и из картин действительности, расколотой на прошлое и настоящее, подлинное и мнимое, истину и заблуждение: «Аще я и не смыслен гораздо, неука человек, да то знаю, что вся в церкви, от святых отец преданная, свята и непорочна суть. <…> А то удумали со дьяволом книги перепечатать, вся переменить: крест на церкви и на просвирах переменить, внутрь олтаря молитвы иерейские откинули, ектеньи переменили, в крещении явно духу лукавому молитца велят…» [Аввакум 2012, 62].

Думается, в «Житии» запечатлен сам процесс рождения имени (именования первообраза) в напряженной духовной реальности Древней Руси. Впрочем, как показывает история, именование архетипа Раскол проходило и проходит до сих пор по сложному и противоречивому пути. Отмечу, к примеру, перемещение корневой его основы в именование старообрядцев – раскольники. Тем самым на Аввакума и его последователей через именование словно переносится историческая вина за национальную трагедию. Борцы против общенационального раскола до сих пор именуются «сторонниками раскола», что обращает подлинные смыслы в их противоположность! Изучение «Жития» легендарного протопопа помогает восстановить истинный смысл этого именования.

Одна из главных особенностей данного первообраза – от первых литературных опытов Древней Руси до наших дней – заключается в следующем. Несмотря на то, что его именование возникло из раскола церковного, сущность Раскола как национального архетипа русской истории выходит далеко за рамки религии – к масштабам общенациональной трагедии, к судьбе России. Потому переломным в формировании этого архетипа стало именно знаменитое произведение протопопа Аввакума, отмеченное широкими обобщениями, связующими частное и общее!

«Новизна художественного обобщения в "Житии" Аввакума заключалась в том, что жизнь России изображалась не через жизнь вымышленного героя, а через биографию конкретного исторического лица. <…> Аввакум без обиняков связывал то один, то другой частный эпизод с судьбами России (а раскол церковный – с расколом общенациональным, добавим мы. – А.Б.): "Верный разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное"; "…Bиждь, слышателю; необходимая наша беда, невозможно миновать!.. Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою"» [Дёмин 1998, 193].

Архетип и жанр

Если в ранний период архетип Раскола формировался прежде всего в жанре «Слова», то во времена церковного раскола XVII в. появляется жанровый сплав: жития и автобиографической повести. По сути, возникновение такой модели направлено на актуализацию средневековой философской картины мироздания: Бог – Мир – Человек. Однако, как это свойственно переходному периоду XVII в., со смещением архетипической доминанты эпохи от нуминозного – к человеческому.

Так, в центре повествования Аввакума – образ священнослужителя (и просто человека), неразрывно сопряженного с Божественным началом. Традиционный для жития выбор в качестве центральной фигуры святого, апостола, чудотворца здесь, в связи со сменой архетипической доминанты, «переводится» в сугубо человеческое измерение. Автор-протопоп начинает историю своей жизни с рождения и семейных обстоятельств, рассказывает о женитьбе и прочих фактах своей биографии, связанных с сугубо земными реалиями. В процессе его рассказа возникает вертикальное измерение, соединяющее Землю и Небо, Бога, Мир и Человека. Смысл обращения к жанру «автобиографического жития» так объясняется Аввакумом: «Посему всякаго правовернаго прощения прошу: иное было, кажется, про житие то мне и не надобно говорить: да прочтох Деяния апостольская и Послания Павлова, – апостоли о себе возвещали же, егда что Бог соделает в них: не нам, Богу нашему слава» [Аввакум 2012, 63]. На преодоление расколотости Бога, Мира и Человека в «Житии» направлен и авторский диалогизм.

«Характерная черта подавляющего большинства житий этого периода (раскола XVII в. – А.Б.) – в том, что они писались современниками своих героев, обычно вскоре после смерти последних. Заглавные герои этих житий описаны в живой и реалистической манере, в жизнеописаниях даже и святых не используется обычная агиографическая стилизация, описание чудес сведено к минимуму, сами святые показаны как реальные, живые люди. Житие было одним из популярных жанров во времена раскола и в предшествующий им период схизмы…» [Зеньковский 2006, 547]. На этом фоне «Житие» протопопа Аввакума выделяется мерой обобщения в отражении Раскола и противодействия ему, но и мерой художественной индивидуализации. Остановимся на этом парадоксе подробнее…

Опыт переживания и образная система

В процессе эволюции образных форм Мир как одна из главных констант древнерусской философско-художественной мысли проходит сквозь субъектные сферы героя и автора, утрачивающих былую анонимность и типологическую стертость. Усиливается роль переживаний, в том числе и в сфере религиозных чувств, как можно видеть на примере Аввакумова «Жития». Мир окружающий расширяет свои границы и утрачивает одномерность благодаря художественному проникновению автора в духовный мир Человека. Развитие автобиографического жанра ведет к соединению автора и героя в одном лице. Притом всемерно усиливается роль (образа) автора.

«Над всей литературной деятельностью Аввакума властвует один герой − самый значительный среди всех других персонажей его произведений. Это сам протопоп, главный персонаж его автобиографии, "бесед", писем и догматических сочинений. Во всей мировой литературе очень мало произведений, равных "Житию" по свободе и красочности образа своего автора» [Зеньковский 2006, 563].

В предыдущей древнерусской литературе герой порой (как, к примеру, в «Сказании о Борисе и Глебе») представал ангелоподобным. Автор же всецело уступал высокую роль герою, скрываясь за маской анонимности. Теперь же герой и его создатель спускаются на землю: возрастает роль авторских переживаний, которые насыщают лиризмом изображение героя. Создаются предпосылки для формирования автора-героя как полноценного художественного образа, актуализирующего наиболее личностную, исполненную страстных и утонченных переживаний грань архетипа Человека.

«… Сама литература как целое начинает создаваться под воздействием этого личностного начала. В литературу входит авторское начало, личная точка зрения автора, представления об авторской собственности и неприкосновенности текста произведения автора, происходит индивидуализация стиля и многое другое» [Лихачев 1973, 145]. Яркий пример тому – «Житие» протопопа Аввакума, где свободно переходит жизненный материал в авторское пространство.

Появление таких текстов с открыто индивидуализированным авторским началом означало подлинный переворот в литературе. «Новые – авторские – принципы утверждения построения текста выразились в том, что на месте дидактических утверждений появились лирические вопрошания к самому себе, к своему уму» [Чёрная 2008, 371]. В «Житии» все художественные параметры композиционно группируются вокруг личности автора-повествователя. Единым стилем авторской речи объединены разрозненные звенья «Жития»: рассказы об отдельных событиях и людях, разных временах и землях. Судьба автора-повествователя, авторский взгляд на мир доминируют. В результате, возникает образ автора как идейно-художественный центр повествования – черта, которая станет отличительной для литературы Нового времени.

Архетип и сверхчувственные состояния

Одной из наиболее популярных форм диалога автора и его героев с высшими силами в древнерусской литературе было сновидчество. Праведники и святые, да и обыкновенные вроде бы персонажи видели вещие сны, в которых с ними говорил Бог, предупреждая об опасности и предсказывая их грядущую судьбу: насылая видения, в которых отчетливо было высказано то или иное предсказание и предупреждение. В снах человеческое подсознание максимально открыто Миру, в нем проявляется Божественное и/или Дьявольское начала, с которыми, по мысли древних авторов, человек сопряжен от рождения.

Такая традиция идет еще от античной литературы, начиная с поэм Гомера, где голос богов отчетливо проявлялся в сновидениях героев. В позднеантичном романе Лонга «Дафнис и Хлоя», например, все действия героев предопределены сновидчеством, в котором им являются боги и населяющие их мир сверхсущества. С тех давних пор сновидческая модель в литературе становится одной из наиболее эффективных форм воплощения коллективного бессознательного.

В «Житии» протопопа Аввакума архетип Раскола проявляется в одном из вещих снов во всей своей угрожающей силе. В один момент Аввакум начинает проявлять слабость, поддаваясь милостям царским да боярским, ибо жалеет их всех, людей. Тем не менее неистовый протопоп остается на своих позициях, ибо во всех делах и помыслах руководствуется Высшей волей: «…аз же вся сия яко уметы вменил, да Христа приобрящу, и, смерть поминая, яко вся сия мимо идет» [Аввакум 2012, 46].

Твердость воли поддерживается в Аввакуме духовными откровениями, в которых проявляют себя архетипические начала. Так, Бог является к протопопу во сне с угрозой рассечь его надвое, если тот поддастся двурушничеству: «А се мне в Тобольске в тонце сне страшно возвещено: "Блюдися, от меня да не полма растесан будеши!" Я вскочил и пал пред иконою во ужасе велице, а сам говорю: "Господи, не стану ходить, где по-новому поют. Боже мой!" <…> Так меня Христос-Свет попужал и рече ми: "По толиком страдании погибнуть пощешь? Блюдися, да не пол-ма рассеку тя!"» [Там же].

Этот сновидческий эпизод замечателен еще и тем, что в нем обретает наиболее четкие контуры архетип Раскола как духовного дуализма: двойничества, отречения от подлинно человеческого, сопряженного с Богом начала. В страшной сновидческой картине, навек отвратившей Аввакума от любых компромиссов с новообрядцами, усматривается и противоборство архетипических форм: нуминозных архетипов и социоисторических − вечного Божественного начала и Раскола, навек разорвавшего на непримиримые оппозиции окружающую (автора и героев) действительность.

Сновидческое предсказание и эстетизация реальности

Еще раньше Аввакума во сне посещает дивное видение о плавании и кораблях. Это вещий сон: явленное в красочных образных формах предсказание его дальнейшей жизни и судьбы. «Вижу: пловут стройно два корабля златы… <…> И я спросил: "Чье корабли?" И оне отвечали: "Лукин и Лаврентьев". Сии быша ми духовный дети, меня и дом мой наставили на путь спасения и скончалися богоугодно. А се потом вижу третей корабль, не златом украшен, но разными пестротами красно… егоже ум человечь не вмести красоты его и доброты; юноша светел на корме сидя, правит... И я вскричал: "Чей корабль?" И сидяй на нем отвещал: "Твой корабль! На, плавай на нем с женою и детьми, коли докучаешь!" И я встрепетах и, седше, разсуждаю: что се видимое? и что будет плавание? А се по мале времени, по писанному, объяша мя болезни смертныя, адавы обретоша мя; скорбь и болезнь обретох» [Аввакум 2012, 18].

Последнее сновидение, присутствовавшее в ранних редакциях без предыдущего сна о кораблях Луки и Лаврентия, можно рассматривать как символ одиночества Аввакума в его борьбе и страданиях. Вещий сон предваряет картины реальных мучений протопопа во время его вынужденных скитаний на море и на суше. И сновидческий образ плавания воспринимается нередко символически: как продвижение по житейскому морю, полному скорбей и страданий. Однако ограничиться лишь такими ассоциациями, на которые, кажется, наталкивает и сам средневековый автор, все-таки невозможно. Сновидческая модель исполнена гораздо более широких смыслов, притом важнейшую нагрузку несут в ней смыслы эстетические. Зададимся вопросом, почему же картины юдоли и человеческой бренности предваряются столь красивой картиной, исполненной «красоты и доброты»? И управляет кораблем не мрачный демон, а «юноша светел»?

Во-первых, вспомним пушкинский «пестрый сор», появившийся гораздо позже средневекового памятника, но с эстетической точки зрения с ним перекликающийся: ведь сновидческий корабль «не златом украшен, но разными пестротами». Столь же исполнена пестрот жизнь человеческая, не исключая и житие героя-протопопа, который познал и славу, и поношения, и счастье, и горе, и радости духовные, и мучения телесные. Жизнь человека пестра, насыщена самыми разными онтологическими красками, однако она красива, прекрасна в своей самости. Ведь это Жизнь в своем изначальном единстве в противовес привнесенному в нее Расколу, разладу, борьбе и разрушению.

Но и этим смысл сновидческой модели не ограничивается. Заданная ею эстетизация изображаемого привносит в повествование о плавании героя по житейскому морю высокую точку отсчета: все его поступки, помыслы и деяния оцениваются с высоких позиций Красоты, Добра, Истинности и Блага. Это взгляд с высоты христианского идеала как эстетического: «…ум человечь не вмести красоты его и доброты…».

Эстетизация жизненного пути человека становится возможной потому, что, несмотря на все страдания и мучения его, во всякой жизни есть своя гармония и радость бытия. Герой Раскола может пребывать на самом дне, в нечистотах, всеми отторгнутый и гонимый, но дух и тело его сильны и прекрасны, помыслы и цели возвышенны.

Религиозное переживание как сверхчувственное

Для этого героя мученичество есть религиозное переживание сверхчувственного порядка: через муки и страдания герой «Жития» вступает в жизненно необходимый ему диалог с Богом во имя преодоления возможного Раскола земли и неба, духа и плоти: «А я говорю: "Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помогай мне!" Да тоже, да тоже беспрестанно говорю» [Аввакум 2012, 28].

Но тут же Аввакум осуждает себя за такие помыслы и слова: мол, как фарисей, «со Владыкою судитца захотел!». И боль, мука отступают, побежденные верой и праведностью: ведь «Господь, Свет, милостив, не поминает наших беззакониих первых покаяния ради; и опять не стало ништо болеть» [Аввакум 2012, 29].

Такие сверхчувственные состояния, входящие в художественное пространство Раскола и его преодоления, исполнены в средневековой русской литературе христианским фатализмом. Любые мучения озарены светлой верой в Христа: да и что поделать может слабый человек, коли Господь и Пречистая Богородица изволили так? Какая судьба предначертана тебе, такую и следует претерпевать во всех ее ипостасях. Линия сопротивления и бунтарства проходит сугубо по земному пути, где истинный верующий обязан бороться против раскола и искажений подлинно христианского вероисповедания. Архетип Раскола утрачивает сугубо религиозное звучание, обретая этико-эстетический и социоисторический смыслы.

Архетип Раскола

В «Житии» протопопа Аввакума этот архетип впервые обретает многогранность, необыкновенную напряженность и духовную силу. Расколом определяется и композиция произведения, и расстановка действующих лиц, и диалогически-монологическая структура повествования о мытарствах неистового ревнителя веры. Мир претерпевает Раскол, облик его теряет цельность из-за противоборства разнонаправленных сил и явлений, качеств и измерений. Основные из них, опираясь на текст «Жития», мы можем определить и иерархически выстроить: всё это впервые актуализированные в отечественной словесности грани того архетипа, который в дальнейшем будет обретать всё большее историософское звучание.

Действительно, несмотря на сугубо религиозное, на первый взгляд, толкование Раскола в этом житии, его философско-художественное осмысление выходит далеко за обозначенные рамки. Церковные реформы того времени вызвали трагические расколы в жизни страны и человека. Раскол в видениях и пророчествах христианских подвижников грядет как бедствие и национальная катастрофа. Таково пророчество Ивана Неронова царю, упоминаемое Аввакумом: «Излиял Бог на царство фиял гнева своего! Да не узнались горюны − однако церковью мятут. Говорил тогда и сказывал Неронов царю три пагубы за церковный раскол: мор, меч, разделение, то и збылось во дни наша ныне» [Аввакум 2012, 26−27].

В изображении этой катастрофы в «Житии» тесно сопряжены архетипы: Раскол – Человек – Божественное/Дьявольское начала. Раскол в «Житии» проявляет себя сразу в нескольких измерениях, на которых держится все повествование и согласно которым поделены на оппозиции художественный мир и система героев/персонажей, событий и их оценок. Прежде всего, это система оценочных категорий подлинности/мнимости, правды и лжи, которые, как к солнцу или тьме, восходят к единой установке: Бог и вера в него подлинны – ересь реформаторов пронизана ложью и коварством. По словам протопопа, именно дьявол – отец лжи, который сперва оболгал человеку Бога, а потом Богу человека. Так нравственные категории сопрягаются в оценках Аввакума с нуминозными и человеческими.

Всё в новом мире переплетено до чрезвычайности, малые события отзываются в великих и наоборот. Именно эту особенность В.В. Виноградов в главе «Символика жития протопопа Аввакума» из его работы о древнерусском памятнике характеризует как основу нового языкового стиля, в котором «…церковно-библейский символ развивается в цепь реалистических картин» [Виноградов 1980, 18]. «Мир реальный и потусторонний связаны у протопопа настолько тесно, что он видит проявление высших сил даже в самых незначительных житейских происшествиях…» [Менделеева 2005, 232].

По мере развития «Жития» набирает силу вертикальное измерение, согласно которому выстраивается иерархическая система меняющегося Мира и Человека. В «Житии» эта система четко разделена на правящую верхушку, инициаторов проводимых реформ, и «народ простейший», к которому относит себя протопоп Аввакум. Стоящие на самом верху социальной лестницы реформаторы резко противопоставлены оттесненным на периферию социальных отношений ревнителям веры, и прежде всего самому автору-протопопу. Все персонажи «Жития» разведены по принципу подлинности и мнимости. Сторонники подлинной веры – старообрядцы, «люди Божьи» – составляют духовно-нравственную оппозицию никонианам-реформаторам: «бесовским слугам» и «дьявольским угодникам».

Другая линия Раскола проходит между Человеком неразумным и Богом: это архетипический мотив утраченного земного рая. Взывая к первому в одном из немногих своих поэтических опытов – стихе «О, душе моя», легендарный протопоп со свойственной ему страстностью вопрошает:

Почто создания Божия со благодарением не приемлешь?

Али ты власти от Бога на то не имеешь –

доступити сладости века сего и телесныя радости?

[Аввакум 2012, 281].

* * *

Индивидуализация архетипа «Раскол» и составляющих философскую картину мироздания констант «Человек», «Бог» и «Мир» в таких произведениях переходного периода, как «Житие» протопопа Аввакума, обнаружила усложнение философско-художественной мысли и изменение средств ее воплощения. Усиление психологизма и этико-эстетических переживаний сочеталось с изменением образной системы, что было вызвано смещением архетипической доминанты: от нуминозности к человеческому. С точки зрения теории архетипа «Житие» протопопа Аввакума замечательно еще и тем, что в нем впервые с огромной духовной силой была запечатлена важнейшая константа русской жизни и судьбы, проявившаяся в XVII в. в конкретном историческом событии – церковной реформе, а затем и в общенациональном масштабе.

О последствиях Раскола XVII в. для истории страны начали говорить еще мыслители XIX–XX вв. Современные философы, прочерчивая линию от никонианских реформ до наших дней, связывают его с актуальными проблемами общества и нации. Через исследования нынешних мыслителей, думающих о судьбе России, проходит призыв к преодолению разрывов в наследовании культурных традиций: расколов, прорезающих российскую историю с давних времен до современности. Причину этих расколов исследователи усматривают в насильственном реформировании, неумелой модернизации, которой подвергался русский мир, начиная с никонианских и петровских реформ, вплоть до революционных катаклизмов ХХ в.

Современный философ культуры, анализируя опыт исторических исследований В.О. Ключевского, приходит к выводу об исторических корнях раскола и путях его преодоления в современности. После никонианских реформ, разделивших русский мир на две религиозные субкультуры, «по сути, возникли два общества внутри нации»: «Процесс нациестроительства в истории России этим событием был сорван» [Жукова 2013, 88]. Петровские реформы, развернувшие, казалось бы, страну к Европе, были также основаны на насильственной модернизации и стали «предельным выражением тенденции секуляризации, обозначенной расколом» [Там же]. Череда последующих расколов XIX–XX вв. – между властью и обществом, государственными формами и свободным культурным развитием – привела к трагедии революции и отзывается нам до сих пор…