Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию – значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому – войти в событие бытия.

М.М. Бахтин

Известно, что необходимым аргументом в обосновании решения всякой философской проблемы является высвечивание целостного значения, предполагаемого ее смысла с точек зрения прошлого, настоящего и будущего. История философии дает множество примеров для решения проблемы единства мира, сохраняя тем самым на будущее задание философской мысли удерживать во внимании возможность представлений о единстве мира – смысловой константе человеческого бытия. Ее утрата – перманентное состояние вызова человеку и человечеству, его автономной самодостаточности осознающего себя и свое существование в изменении и становлении. Одно из последних решений, сохранившее значение и в наши дни, связано с именем Гуссерля. Как известно, именно он поставил вопрос о кризисе европейской науки, утратившей единство и целостность который он связывал с забвением жизненного мира – смыслового фундамента науки. Он отметил, что «парадоксальная взаимосоотнесенность “объективно истинного” и “жизненного мира” делает загадочным способ бытия обоих. Пытаясь прийти к ясности и сталкиваясь с возникающими парадоксами, мы одним разом осознаем беспочвенность всего нашего прежнего философствования. Как нам теперь действительно стать философами?» [Гуссерль 2004, 180]. Для разрешения кризиса в европейской науке и культуре им было предложено основание – жизненный мир. Другими словами, следуя этимологии слова кризис, стоит присмотреться к ситуации переходного состояния, при котором существующие средства достижения целей становятся неадекватными. Необходим поиск иных возможностей. Ведь до сих пор «…из-за господствующих реализаций европейско-американской метафизики трудно избежать единственности, с одной стороны, и плюрализма – с другой. Есть либо один-единственный мир, либо множество разных миров. Выбирать приходится между этими альтернативами… Нас все время заставляют сделать выбор между единственностью и плюрализмом. Либо единица, одна реальность, одна этика, одна политика, либо множество» [Ло 2015, 134]. А если мы поставим целью заменить жесткую дизъюнкцию «либо… либо» на мягкое «и то… и то», т.е. на единство множественного и множественность единств, как основание выбора жизненной стратегии человека в любом виде его деятельности, то какие возможности нам это открывает в поиске восстановления утраченного единства?

Возможно, нам удастся в этой связи получить ответы на следующие вопросы: что происходит с единством, если оно множественно, как, например, в случае культуры трансдисциплинарности? Множественность конкретных воплощений умаляет ли значимость единства как универсалии в случае трансдисциплинарности культуры? В такой ситуации актуальным становится следующий кардинальный вопрос: может ли инвариантным знаком единства как такового выступить фактор личностного становления как агента действия в вышеобозначенных случаях? Подчеркнем, что так поставленный вопрос в известной мере воспроизводит позицию классического субъекта, во множестве ее возможных толкований. В современных обстоятельствах последняя приобретает иную конфигурацию. Позиция не сомневающегося в своем сомнении субъекта Декарта явным образом приобретает диспозиционный характер, в расположении которого одновременно удерживаются отношения между множественными возможностями, данными его природой, обстоятельствами личной жизни и социальным окружением. Сложностный характер интенции на целостность, полноту и единство существования не отменяет существующего экзистенциала сохранности жизни, а делает его неизбежным и в будущем.

Тема единства генетически связана с метафизической оппозицией «единое/многое». «Разделяя единое на многое, мы выделяем противоположности, противоречия, поляризующие силы; собирая многое в единое, говорим о дополнительности частей в отношении целого, выделяя целое в сложных (множественных) образованиях, фиксируем неразрывность, органичность единства. В случае целостности говорят об особых, эмерджентных свойствах целого, которые не сводятся к свойствам частей или их сумм. Человека как целое мы называем личностью» [Герасимова 2010, 8]. Треснутое «зеркало» целостности современного человека сохраняет в каждом из его осколков представление о мире в целом – проекции (проективного характера жизнедеятельности) самого человека.

В наши дни корректная актуализация и «…современная постановка проблемы единства мира не может уже более исходить из предпосылки метафизической оппозиции “единое/многое”, не проблематизируя основания и сам принцип такого разделения и противопоставления – ведь одновременно подобные операции неизбежно устанавливают и поддерживают необходимую и неустранимую связь между полюсами данной (равно как любой другой) бинарной оппозиции» [Кузнецов 2016, 15–16]. Именно такой ход концептуализации просматривается в стадиях становления постнеклассической парадигмы на примере таких явлений, как синергетика, междисциплинарность, трансдисциплинарность. Начало формирования постнеклассического взгляда на мир в современной философии науки можно условно начать с синергетики, которую называют теорией самоорганизации. «Самоорганизация – спонтанное (без воздействия извне) возникновение в динамической системе более сложных по сравнению с ранее существовавшими структур или состояний» [Данилов 2008, 203–205]. Особенность синергетики Герман Xакен, автор термина, описывает следующим образом: между поведением совершенно различных систем, изучаемых различными науками, существуют поистине удивительные аналогии, синергетика существует не сама по себе, а связана с другими науками по крайней мере двояко. Во-первых, изучаемые синергетикой системы относятся к компетенции различных наук. Во-вторых, другие науки привносят в синергетику свои идеи. Отсюда вытекало «…два смысла: первый – подход, трактующий возникновение новых свойств у сложных систем, которыми каждая из подсистем, их составляющих, не обладает (другими словами, это теория о возникновении новых качеств у целого); второй – это междисциплинарный подход, развитие которого требует совместных усилий представителей различных научных дисциплин. Сейчас основное внимание исследователей, развивающих идеи синергетики, связано с парадигмой сложности. В рамках этой парадигмы рассматриваются целостные системы, способные к катастрофическому поведению, и динамика таких уникальных необратимо развивающихся систем, как экономика, биосфера, психика, международные отношения» [Малинецкий 2007, 133–134]. Можно сказать, что в многообразии толкований таких явлений, как междисциплинарность и трансдисциплинарность, удерживающих связь с синергетикой, наращивается опыт обращения со сложноорганизованными и саморазвивающимися системами, чья «самость» удерживается взаимодействием с тем, что находится «по ту сторону» ее границы.

Современная история существования такого научного направления, как синергетика, показала, что из частной теории физико-математического содержания она в настоящее время все более приобретает статус стратегии исследования, вышедшей на уровень конвергенции процессов самоорганизации гетерогенных областей знания науки и культуры в форме философии трансдисциплинарности, которая заявляет о себе в дивергенции множественности единств. И в этом нельзя не заметить общей направленности на воссоздание в новой конфигурации утраченного единства множественного классической науки в целостности множественности единств [Киященко 2015].

Остановимся подробнее на словосочетаниях «трансдисциплинарность культуры» и «культура трансдисциплинарности», чтобы через уточнение содержания и смысла их отношений, которые складываются между феноменами культуры и трансдисциплинарности, приблизиться к границам их определений и проложить каналы взаимоперехода между ними. Правомерность употребления термина «культура» по отношению к трансдисциплинарности представляется уместной, если вспомним, что она сама является предметом изучения многих дисциплин: философии, культурологии, истории, искусствознания, лингвистики (этнолингвистики), политологии, этнологии, психологии, экономики, педагогики и др. Тем самым она являет собой по существу трансдисциплинарный феномен, демонстрируя единство множественных дисциплин. Создатель теории сложности Э. Морен формулирует следующие принципы: 1. Системный, или организационный, принцип связывает знание части со знанием целого, и наоборот. 2. Голографический принцип: каждая часть, по существу, содержит всю информацию об объекте. Например, каждый отдельный человек несет все признаки общества, к которому он принадлежит через язык, культуру, нормы, стандарты и т.д. 3. Принцип обратной связи позволяет порвать с принципом линейной причинности. 4. Принцип рекурсивности (рекурсивной петли) соотносится с процессом, продукты которого необходимы для реализации самого процесса; это динамика самовоспроизводства и самоорганизации. 5. Принцип автономии/зависимости служит для понимания процесса экосамоорганизации и невозможности автономии без множества зависимостей. Любой организм, чтобы сохранить независимость, должен быть открыт для экосистемы, за счет которой он питается и которая его преобразует. 6. Принцип диалога. 7. Принцип повторного введения познающего в любой процесс познания позволяет признать активную роль субъекта, наблюдателя, мыслителя, который был вытеснен слепым эпистемологическим объективизмом [Морен 2005; Фрайссин 2016 web].

Этимология слова «трансдисциплинарность» связана с понятиями «далее, через» дисциплину, но не только. Приставка транс- показывает, что трансдисциплинарность касается того, что находится между (between) дисциплинами (горизонтальный срез взаимодействия), и того, что выходит поверх любых дисциплин (beyond disciplines), (вертикальный срез). Тем самым намечается система координат проблемного поля трансдисциплинарного исследования, совмещающую дисциплинарную (декартовскую) и культурно-герменевтическую (дантовскую) [Конев 2011] системы координат. Сам переход через/поверх дисциплинарной границы, трансдисциплинарный перевод встречных языков, может содержать момент трансгрессии (отрицания с сохранением), срабатывает знаменитое гегелевское «снятие», порождающее смысл, выходящий за границу уже имеющегося смысла. Тем самым накапливается опыт преодоления пределов «от существующего к возникающему» (И. Пригожин) со своим неповторимо-повторимым языком. Дисциплинарное знание изменяется порой непредсказуемо за счет влияния проблем жизненного мира, а последний при всей своей спорадической стихийности обладает габитуальной составляющей, инспирированной мощной тенденцией человеческого сообщества к упорядоченности. В результате дисциплинарное знание не теряет себя, но выдвигается к переоткрытию собственных начал, апостериорным источникам априорных форм познания, к философии трансдисциплинарности. В основе философии трансдисциплинарности лежит парадоксальный опыт преодоления пределов, необходимый для разрешения экзистенциальных проблем жизненного мира. Он реализуется в полемической взаимосвязанности (общении без догматического обобщения) участвующих в обсуждении сторон на основе личной ответственности субъектов, осознающих конечную природу своих представлений о добре и зле, и социальной подотчетности (непритязательной ответственности и потенциальной выполнимости). Стиль трансдисциплинарного философствования выражен в рациональности, открытой на иное, находит свое применение в переходе между традиционно выделенными в мышлении и претворенными в деятельности эвристически полезными интервалами между всеобщим и общезначимым, абсолютным и относительным, личностным и коллективным, истинностным и полезным и т.д. Открытость такой интегративной методологии выражается в антидогматической незавершенности любых синтетических построений и возможности их дальнейшего обогащения и преобразования [Киященко, Моисеев 2009].

Трансдисциплинарность − это эпистемологическая позиция, конечная цель которой − понимание мира, а одним из императивов является единство знаний [Nicolescu 2010]. Говоря о трансдисциплинарности, в качестве ее характеристик отмечают трансверсальность и трансцендентность, полагая, что синергетическая встреча дисциплин становится для новой области исследований одновременно и преобразующей, и обучающей [Фрайссин 2016]. Подтверждением последнего обстоятельства служит внедрение обучающих трансдисциплинарных программ в университетах за рубежом [Scholz, Lang, Wiek, Walter, Stauffacher 2006]. Однозначного определения самого понятия трансдисциплинарности, по-видимому не ожидается, что не мешает ему активно использоваться в современных разработках как теоретического, так практического направлениях [Klein 2008; Pohl, Hirsch Hadorn 2007].

Из множества установленных критериев трансдисциплинарности можно выделить ряд основных его принципов: отказ от амбициозной претензии на полноту, раз и на всегда завершенность полученных результатов исследования, пригодных для всех и для каждого и на все случаи жизни; дискуссионность, не отменяющая, а как раз поддерживающая стремление человека к целостности, в данном случае, единству коммуникативного взаимодействия, следуя неотменяемым ценностям культуры. Последнее ведет к динамичному сочетанию общезначимого и всеобщего в знании. Если общезначимость выражает социальную конвенцию и опирается на объектный состав совместного действия, разворачивающегося, как правило, в повседневности жизненного мира, то источником всеобщего выступает обращение к универсальности смысла, идеальности целерациональной деятельности каждого человека. Последнее лежит в основе трансдисциплинарного исследования, питающего варианты развития в становлении инвариантов его дискурсивных практик, в том числе и холистической интуиции. «Если так, – утверждает В.Н. Порус, – то “трансдисциплинарность” нужно рассматривать как новый тип связи между наукой и культурой. Связи, которая так же необходима современной науке, как и современной культуре. Она влияет на внутреннее устройство науки и на её отношения с обществом. Она влияет и на культуру, на формирование её ценностных универсалий. “Трансдисциплинарность” заставляет вспомнить давно известное, но подзабытое в методологических спорах: наука есть орган познания человечества. И этот орган служит интересам человечества до тех пор, пока оно в состоянии адекватно сознавать свои интересы» [Порус 2015]. Осознание интереса, поиски его адекватного выражения происходят и формируются в безразмерной, неопределенной среде перехода, о котором шла выше речь. «Именно обращение к теме становления самосознания как обнаружению способностей не только дает возможность определять границы человеческого, но способствует тому, чтобы иметь дело с неопределенным». «В ситуации современности уже при первом приближении ясно одно: неопределенность не просто “занимает место” какой-либо определенности, напротив – ополчается на любое определенное, становящееся радикально недостаточным. Парадоксальным образом неясной и более неспособной к порождению смыслов оказывается находящаяся на переднем плане очевидная фактичность определенности, не удовлетворяющей ни существование, ни мысль: недостаточным предстает поименованное видимое» [Грякалов 2016 web]. Неопределенность сопровождает поиск и выбор пути в культурном пространстве жизнедеятельности человека. Выход на трансдисциплинарное измерение философии культуры представляется естественным, если иметь в виду исконную ее многозначность, что в принципе не мешает интеллектуальной жизни: человек должен уметь работать с такими неоднозначными понятиями, без которых нет гуманитарной культуры.

Дополняя вышесказанное, подчеркнем специфику трансдисциплинарности культуры. Она охватывает и социально-организованную деятельность людей, и духовное освоение ими мира, и художественное его воссоздание, и физическую культуру индивида, и игровую культуру межличностного общения. Отмечаем, что она представляет собой относительно самостоятельную сверхсложную, саморегулирующуюся, рефлексивную систему, законы развития которой находятся в ней самой и потому-то представляют собой высшую, наиболее сложную, многомерную форму протекания выявленных синергетикой закономерностей [Каган 2002, 41–42]. Нельзя не заметить важное по времени совпадение. Трансдисциплинарность как стратегическое исследовательское направление в философии науки приобретает рельефные очертания к концу XX столетия, и в это же время в исследованиях советских культурологов 1960–1980-х гг. обнаружилось, что культуры многообразны, что «…у отдельных ее элементов есть аналоги в других эпохах. Трудами М. Бахтина и А. Лосева, Ю. Лотмана и Д. Лихачева, С. Аверинцева и А. Гуревича, В. Иванова и В. Топорова, В. Библера и Л. Баткина, Г. Гачева и В. Рабиновича расширялось культурное пространство, доступное нашим современникам. Открывалась перспектива Культуры культур, т.е. такой универсальной системы знаков (семиосферы), в которой представлены как бесчисленные варианты всех существующих культур, так и возможности еще несбывшихся культур» [Эпштейн web]. В середине 1990-х гг. возникло понятие транскультура – культура, осознающая целостность всех своих дисциплинарных составляющих (научных, художественных, политических, религиозных) и творящая себя сознательно в формах этой целостности. Транскультура есть культура, творимая не внутри отдельных своих областей, а непосредственно в формах самой культуры, в поле взаимодействия разных ее составляющих. «В отличие от “многокультурия”, которое устанавливает ценностное равенство и самодостаточность разных культур, концепция транскультуры предполагает их открытость и взаимную вовлеченность. Здесь действует принцип не дифференциации, а интерференции, “рассеивания” символических значений одной культуры в поле других культур» [Эпштейн web].

Выводя на авансцену главное действующее лицо, бывшее несколько в «тени» рассуждений о культуре трансдисциплинарности и трансдисциплинарности культуры, личность, мы неизбежно вступаем на тернистый путь сложностных практических действий, ценностных приоритетов, творческих прозрений. Ее рекурсивная рефлексия узнавания открывается как устойчивая идентичность (самотождественность) и в изумлении застает личность на границе с тем, что в принципе дает шанс узнать «невозможную возможность» (Мамардашвили), может радикально отличаться от нее самой, помечая тем самым момент творческого начинания, себя как проекта себя, обретения опыта преодоления (трансдисциплинарного) пределов. Другими словами, мы обращаем внимание на сам выход, переход за границу данности, в горизонт возможностей, таящихся как в культуре, так и в личности. «Человек – конечная, но и развивающаяся субстанция. Но развивающаяся двувекторно: в топике припоминания, но и в утопическом предвидении, в мечте о завтрашнем дне. Это и есть модус личного существования – при сохранности своей неизбывной константности, но и всей непременной изменчивости» [Рабинович 2008, 316].

Полюса оппозиции, двувекторности, двойственности и другие подобные квалификации мысле- и жизнедеятельности человека образуют в таких ситуациях интервал, который одновременного различает и их соединяет, образуя то, что в ситуации трансдисциплинарного рассмотрения можно назвать трансинтервалом. В такого рода интервале, как нам представляется, действует аксиома включенного третьего (в логической и алогических формах), которая, по словам Б. Николеску, обеспечивает взаимосвязь между трансдисциплинарными объектом и субъектом, каждый из которых обладает сложной многоуровневой реальностью. Познавательная структура трансинтервала никогда не может быть закрытой. Knowledge is forever open. И именно присутствие включенного третьего в алогической форме, Б. Николеску говорит также в аналогичной ситуации о непроявленном, скрытом третьем (Hidden Third), позволяет консолидировать трансдисциплинарные объект и субъект. Троичное разделение на субъект, объект и включенное третье (Subject, Object, Hidden Third) радикальным образом отличает методологию трансдисциплинарности от классического подхода. И в первую очередь тем, что включенное третье придает значение, смысл взаимодействию субъективной объективности трансдисциплинарного объекта и объективной субъективности трансдисциплинарного субъекта, не в математической, а в символической форме [Nicolescu 2010, 31]. В таких случаях вступает в силу герменевтика толкования случившегося события взаимодействия и здесь очень важна предрасположенность (dispositio) к выходу из жесткой оппозиционности, готовности к позитивному разрешению возникающих противоречий, конфликтов, одним словом к взаимопониманию, устанавливая согласие несогласных. П.К. Гречко, подробно разбирая природу, назначение диспозиционности и ее коммуникативные аппликации, в частности отмечал, что кроме контекстуальности и системной сложности, диспозиции (диспозитивы) роднит с теорией синергетики общая структура или текстура, как диспозиционная конкретизация исходного креативного хаоса. Кроме того, продолжал он, существует соблазн уподобить диспозитив аттрактору (в виде возможной и проспективной, через взаимодействие притягивающей к себе тенденции), а включение механизма действия диспозиции – точке бифуркации. Сравнивая диалектику и диспозицию, он подчеркивает их родство и сходство. Как первое, так и второе связанно с противоречивостью как корнем жизненности всего существующего. Но если диалектика тяготеет к единству и тождественности, то второе всецело ориентировано на продуцирование множественности. Кроме того, диалектика строится в больше мере на актуальности и «эксплуатации» определенности, тогда как диспозиционность – на потенциальности и, соответственно, неопределенности [Гречко 2012]. Нельзя не заметить, что описание диспозитива вносит дополнительные «краски» в более полное представление о трансдисциплинарности культуры и культуры трансдисциплинарности и позволяет наметить в этой связи ход к познанию самого себя с учетом исконной амбивалентности атопического существования диспозиций между тождественностью и самостью Я, через диалектическое отношение ее с инаковостью [Рикёр 2008, 348]. В акте утверждения себя «…скрыта возможность Я-культурного, как в cogito скрыто Я-трансцендентальное, и это возможное Я-культурное есть Я-транскультурное (трансцендентально-культурное). Транскультурное “Я” как способность аффирмации утверждает определенное бытие – мир культурных явлений, в котором живет человек, и одновременно несет в себе бытие “Я” как личности» [Конев 1998, 8]. Утверждающий характер самого себя имплицитно содержит необходимость выхода вовне в форме перформативного предъявления себя. «Перформативный смысл “я” представляет собой интерпретацию Ego, говорящего также и в отношении его собственной незаменяемой позиции в сплетении социальных отношений» [Хабермас 1989, 40]. Хабермас уточняет: «Эта концепция самости, какой бы расплывчатой она ни была, обосновывает самоидентичность человека. В самоидентичности само сознание ясно выражает себя не как самосоотнесенность познающего субъекта, но как этическое самоутверждение ответственной личности» [Там же, 38]. Если мы все-таки попытаемся совместить самосоотнесенность познающего субъекта и этическое самоутверждение ответственной личности, то ориентиром для нас будет принцип рекурсивной петли Э. Морена, соотносящийся с процессом, «продукты которого необходимы для реализации самого процесса; это принцип динамики самовоспроизводства и самоорганизации» [Фрайссин 2016 web]. «Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность» [Хабермас 1989, 40]. Индивидуализация личности может быть связана, как нам представляется, с аттестацией личности, которая «свидетельствует именно о переплетении (хиазме) между рефлексией и анализом в самом плане способа бытия “Я” (курсив П. Рикёра. – Л.К.)» [Рикёр 2008, 353] и которая зависит от признания не только идеальной аудитории, с абсолютными ценностями ее времени, но и от признания ближайшим окружением в конкретных обстоятельствах поведения поступающей личности с учетом потенциальной выполнимости.

Если мы обратим внимание на эпиграф статьи, то в нем в контексте тематического единства подвижных взаимоотношений трансдисциплинарности и культуры содержится важное указание-призыв к индивидуализированной личности. «Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию – значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому – войти в событие бытия» [Бахтин 2003, 41]. Условием осуществления индивидуализации личности – единственной незаменимой – выступает, по Бахтину, ее причастность бытию в стадии его становления – неравенства себе. Что, собственно, и составляет суть случающегося события. Индивидуально-ответственный поступок на основе не-алиби в бытии, и поступок-мысль, и поступок-чувство, и поступок-дело действительно придвинуты к последним краям бытия-события, ориентированы в нем как едином и единственном целом, как бы ни была содержательна мысль и конкретно-индивидуален поступок, в своем малом, но действительном они причастны бесконечному целому. В этом ракурсе рассмотрения воссоздание утраченного единства в мире культуры, в жизненном мире может быть исполнено в множественности единств множественных поступков-событий равно необходимых и для индивидуализирующейся личности, чтобы распознать в них себя. Голограмма личности выстраивается в течение всей жизни, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок, который и приобретает иную, еще более усложненную конфигурацию в контексте трансдисциплинарности культуры и культуры трансдисциплинарности.

Напомним, как в канонической форме голографический принцип звучит: каждая часть, по существу, содержит всю информацию об объекте. Но если часть выходит за границы целого, расширяя его объем и содержание, то встает вечный вопрос о сохранности и воспроизводимости его целостности и единства. В такой ситуации отсутствует жесткая привязка пути к карте значений, на которой проложены маршруты, имеющие начальный и конечный пункты следования. В ней сплошь и рядом случается, что жизнь, нисколько не меняя своего направления, каждый раз приводит нас в новое место. Место, которое благодаря своей непредсказуемой новизне, сложной топологии дистопий, утопий и атопий требует заново переосмыслить призыв «Узнай себя!», маркирующий каждую культуру и предопределяющий особенности ответа на него и личной ответственности. Топология культурной рефлексии разворачивается на «границе культур», временами одаривая прозрениями неочевидной очевидности на границе открытости себя и другого. Горизонт, предел видимости, граница прекращает быть воображаемой линией, на которой угасает ослабевающий взгляд. Напротив, он делается сущностной инстанцией созерцания, идентифицируясь с которой можно смотреть как бы с трансцендентной позиции на мир и на себя, поняв себя и мир во взаимном натяжении как завершенное целое. В пограничном режиме мир раскрывает себя в своей целостности, всегда уже принадлежащей человеческой душе, в ответственном усилии – на том стою и не могу иначе!

Источники – Primary Sources in Russian

Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. [Husserl, Edmund Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Ein Einleitung in die Phänomenologische Philosophie (Russian translation 2004)].

Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 1. М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2003 [Bakhtin, Mikhail M. Toward a Philosophy of the Act (In Russian)].

Ссылки – References in Russian

Герасимова 2010 – Герасимова И.А. Единство множественного (эпистемологический анализ культурных практик). М.: Альфа-М, 2010.

Гречко 2012 – Гречко П.К. Диспозиция: онтологическая перспектива и коммуникативная аппликация // Вопросы философии. 2012. № 4. С. 99–110.

Грякалов 2016 web – Грякалов А.А. Понимание и неопределенность (Опыт В.В. Розанова) // EINAI: Философия. Религия. Культура. 2016. Т. 5. № 1/2 (9/10) // www einai.ru/ru/archives/1123

Данилов 2008 – Данилов Ю.А. Прекрасный мир науки. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Каган 2002 – Каган М.С. Синергетическая парадигма – диалектика общего и особенного в познании различных сфер бытия // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция, 2002. C. 28–49.

Киященко 2015 – Киященко Л.П. Беспокойство становления целостностью. Вариации на тему трансдисциплинарности //Вопросы философии. 2015. № 11. С. 76–86.

Киященко, Моисеев 2009 – Киященко Л.П., Моисеев В.И. Философия трансдисциплинарности. М.: ИФ РАН, 2009.

Конев 1998 – Конев В.А. Онтология культуры. (Избранные работы). Самара: Самарский университет, 1998.

Конев 2011 – Конев В.А. Дантовы координаты как координаты культурного пространства // Топос. 2011. № 1. С. 91–106.

Кузнецов 2016 – Кузнецов В.А. Единство мира в постнеклассической перспективе. М.: ИОИ, 2016.

Ло 2015 – Ло Дж. После метода: беспорядок и социальная наука / Пер. с англ. С. Гавриленко, А. Писарева и П. Хановой, под ред. С. Гавриленко. М.: Институт Гайдара, 2015.

Малинецкий 2007 – Малинецкий Г.Г. Развитие и рубежи и синергетики // Грани познания: наука, философия, культура в XXI веке. В 2 кн. Кн. 2 / Отв. ред. Н.К. Удумян, М.: Наука, 2007. С. 133–134.

Морен 2005 – Морен Э. Метод. Природа Природы. M.: Прогресс-Традиция, 2005.

Орлов 2008 – Орлов Д.У. Природа миметического события // Античный мимесис. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2008. С. 170–193.

Порус 2015 – Порус В.Н. От междисциплинарности к трансдисциплинарности: мосты между философией науки и философией культуры // Трансдисциплинарность в философии и науке: подходы, проблемы, перспективы / Отв ред. В. Бажанов, Р.В. Шольц. М.: Навигатор, 2015. С. 416–433.

Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.

Рабинович 2008 – Рабинович В.Л. Культура как творчество // Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. Том 1: Теория культуры / Отв. ред. Д. Спивак. СПб.: Алетейя, 2008. C. 242–250

Рикёр 2008 – Рикёр П. Я-сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008.

Фрайссин 2016 web – Фрайссин Ж. Матетика: трансдисциплинарная концепция обучения в цифровых сетях // Непрерывное образование: XXI век. Выпуск 1 (13). 2016 // URL:lll21.petrsu.ru/journal/article.php?id=3074

Хабермас 1989 – Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 35–40.

Эпштейн web – Эпштейн М. Новый вид свободы – транскультура // www.topos.ru/veer/59/epst_tra.html

References

Danilov, Yulii A. (2008) Wonderful world of science, Progress-Traditsiya, Moscow (In Russian).

Epstein, Mikhail (2004) New kind of freedom – transculture, www.topos.ru/veer/59/epst_tra.html (In Russian).

Frayssinhes, Jean (2016) ‘Mathetics: transdisciplinary concept of learning in digital networks’, Lifelong education: the XXI century, 1 (13), lll21.petrsu.ru/journal/article.php?id=3074 (In Russian).

Habermas, Jürgen (1989) ‘Der Individualitätsbegriff’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (1989), pp. 35–40 (In Russian).

Gerasimova, Irina A. (2010) Unity of the multiple (epistemological analysis of cultural practices), Alfa-M, Moscow (In Russian).

Grechko, Peter K. (2012) ‘Dispositions: ontological perspective and communication applications’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2012), pp. 99–110 (In Russian).

Gryakalov, Alexey A. web (2016) ‘Understanding and Indefiniteness (Experience of V. Rozanov)’, EINAI: The Problems of Philosophy and Theology, 5, 1/2 (9/10), www einai.ru/ru/archives/1123 (In Russian).

Kagan, Moisej S. (2008) ‘Synergetic paradigm – the Dialectic of the general and special knowledge in different spheres of life’, Synergetic Paradigm. Nonlinear Thinking in Science and Art, Progress-Traditsiya, Moscow, pp. 28–49 (In Russian).

Kiyashchenko, Larisa P. (2015) ‘Concern of formation integrity. Variations on a theme of transdisciplinarity’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2015), pp. 76–86 (In Russian).

Kiyashchenko, Larisa P., Moiseev, Vyacheslav I. (2009) Philosophy of transdisciplinarity, Institut filosofii RAN, Moscow (In Russian).

Klein, Julie T. (2008) ‘Evaluation of Interdisciplinary and Transdisciplinary Research. A Literature Review’, American Journal of Preventive Medicine, Vol. 35, pp. 116–123.

Konev, Vladimir A. (1998) Ontology of culture. (Selected works), Samarskiy Universitet, Samara (In Russian).

Konev, Vladimir A. (2011) ‘Dantawy coordinates as the coordinates of cultural space’, Topos, 1, pp. 91–106 (In Russian).

Kuznetsov, Vasilij A. (2016) Unity of the world in the post-non-classical perspective, IOI, Moscow (In Russian).

Law, John (2004) After Method: Mess in Social Science Research, Routledge, London (Russian translation 2015).

Malinetskii, George G. (2007) ‘Development and milestones and synergetics’, Facets of knowledge: science, philosophy and culture in the twenty-first century, ed. N.T. Udumyan, Nauka, Moscow, pp. 133–134 (In Russian).

Morin, Edgar (1977) La Méthode. La Nature de la Nature, Seuil, Paris (Russian translation 2005).

Nicolescu, Basarab (2010) ‘Methodology of Transdisciplinarity – Levels of Reality, Logic of The Included Middle and Complexity’, Transdisciplinary Journal of Engineering & Science, 1, 1, pp. 19–38.

Pohl, Christian, Hirsch Hadorn, Gertrude (2007) Principles for designing transdisciplinary research. Proposed by the Swiss Academies of Arts and Sciences, Oekom, München.

Porus, Vladimir N. (2015) ‘From interdisciplinarity to transdisciplinarity: bridging the gap between philosophy of science and philosophy of culture’, Transdisciplinarity in philosophy and science: approaches, problems, prospects, ed. V. Bazhanov, R.W. Scholz, Navigator, Moscow, pp. 416–433 (In Russian).

Prigogine, Ilya, Stengers, Isabelle (1985) Order out of chaos. Man’s new dialogue with nature, Fontana Press, London (Russian translation 1986).

Rabinovich, Vadim L. (2008) ‘Culture as a creativity’, Fundamental problems of cultural science, 1, Aletheia, St. Petersburg, pp. 242–250 (In Russian).

Ricœur, Paul (1990) Soi-même comme un autre, Seuil, Paris (Russian translation 2008).

Scholz, Roland W., Lang, Daniel J., Wiek, Arnim, Walter, Alexander I., Stauffacher, Michael (2006) ‘Transdisciplinary case studies as a means of sustainability learning: Historical framework and theory’, International Journal of Sustainability in Higher Education, 2006, 7 (3), pp. 226–251.