Нет никакого логического развитого учения о символе и у Дионисия Ареопагита, хотя самое ощущение символа и стремление в него вживаться и его понимать так же могущественно в Ареопагитиках, как их апофатизм.

А.Ф. Лосев. Сáмое самó

 

Проблематичность символизма в корпусе Ареопагитик (corpus Areopagiticum, далее – CA[1]) обусловлена тем, что хотя упоминания различных символов весьма часты (более 90 раз), изъяснения принципов символизма мы почти не находим. Из обширной современной исследовательской литературы, посвящённой CA, непосредственно проблему символизма освещали сравнительно немногие авторы. Фундаментальная работа была проведена П. Роремом [Rorem 1984] и В.В. Петровым [Петров 2008; Петров 2010; Петров 2012], а также А.Ф. Лосевым, дважды переводившим CA на русский язык и строившим свою диалектику символа на основе «…тех старых систем, которые давно забыты и… совершенно не приходят никому на ум» [Лосев 1993, 615] (среди них на одном из главных мест подразумевается CA). Мы постараемся систематизировать современные понимания символа у Ареопагита, используя основоположения неоплатонической диалектики.

 

Классификация символов

Опыт исследований [Rorem 1984; Лосев 2009, 126–133] показывает, что классификация символов – необходимый первый шаг для их анализа. Текст CA даёт для этого достаточные основания: если символ служит выражению умопостигаемого мира в мире чувственном, а умный мир при этом имеет отчётливо иерархическую структуру, то и совокупность символических отношений должна в определённом смысле следовать иерархическому принципу.

CA предлагает различать символы, во-первых, в соответствии с онтологическим статусом символизируемого. Так, «…иначе следует понимать одно и то же подобие (εἰκόνα) огня в применении к сверхразумению Божию, иначе же – к Его умопостигаемым промышлениям, или логосам, и иначе – применительно к ангелам: в одном случае имеется в виду причина, в другом бытие (ὕπαρξις), в третьем причастие» (Epist. 9. 2.19–23)[2]. Во-вторых, в соответствии с тем, какой вещественный предмет имеет статус символа. Так, Бог может воспеваться в образах, заимствуемых иногда «…у чтимых явлений, как-то Солнце правды [или] утренняя звезда», «иногда – у средних», как-то огонь или вода, «…а иногда – у предельных (ἐσχάτων), как-то миро благовонное, камень краеугольный» (CH 2.5, 15.8–16). Разряд «предельных» предметов (веществ, явлений) образует то, что ДА называет «неподобными символами»[3]: те образы, преимущественно ветхозаветные, которыми обозначаются умные силы и Бог (Его свойства), но которые, как может показаться, чужды всего, что свойственно небесной иерархии: «…надо… не полагать нечестиво, будто небесные богообразные умы – некие многоногие и многоликие [существа], имеющие вид домашних быков, диких львов и кривоклювых орлов или пернатых, похожих на волосатых, птиц, и не воображать некие огненные колёса над небом… и всё прочее, что священнообразно передано нам Речениями в пестроте выявляющих (ἐκφαντορικῶν) символов» (CH 2.1, 9.20–10.9). Если не понимать скрытого значения этой «символической священнообразности» (ἱεροπλαστίας), то многое в Писании предстанет «диковинным» и «нелепым», «невероятной и вычурной диковиной» (Epist. 9.1.2–4, 17–18, перев. по [Петров 2012, 308]). Но, как для более «чтимых» символов, так и для «неподобных» ДА устанавливает связь между символизируемым и символом на основе аналогии свойств или характерных действий[4]. В-третьих, лишь однажды и в контексте, который может быть прочитан как условие или допущение, ДА различает чувственные символы и умопостигаемые (CH 7.2, 29.5–7), но дальнейшего развития темы умного символа в CA нам найти не удалось[5].

Библейские символы

Проанализировав все упоминания «чувственных символов» в CA, можно получить определённое представление о содержании трактата «Символическое богословие»: даже если он не был написан вовсе[6], его замысел органично входит в богословскую программу CA. Среди символов, которые обещано истолковать в этом трактате, перечислены: «венки, престолы, кубки, чаши» (DN 1.8, 121.1–3), «солнце» (DN 4.4–4.5, 149.1–9), «…дом Премудрости и семь столпов… твёрдая пища, на жертвы и хлебы разделённая… растворение вина и… похмелье Бога от пьянства» (Epist. 9.6.10–17), «четырёхстихийность» (CH 15.6, 56.1–2). За исключением последних двух, все символы – чувственно воспринимаемые предметы (вещества). Для тех из них, чьё значение раскрыто в дошедшем до нас тексте CA, практически всюду символическая связь обосновывается общностью свойств: «чаша, округлая и открытая» сопоставляется с божественным промыслом, так же «открытым и на всё исходящим»; по-гречески здесь явна и фонетическая близость: περιφερής – περιπορευομένης и ἀναπεπταμένος – ἀνηπλωμένης (Epist. 9.3.7–12). В толкованиях IX послания видно, что чем более подробно рассматривается символ, тем больше может выстраиваться такого рода аналогий по свойствам.

Слово «σύμβολον» употреблено далеко не во всех случаях истолкования образов Ветхого Завета. Особенно заметно это в CH, где даются длинные перечни различных символов, например изъясняются способности органов чувств: зрения, обоняния, слуха, вкуса, осязания, затем значение век и бровей, молодого возраста, зубов, рук и их частей, сердца, груди, спины, ног, крыльев, наготы и необутости (CH 15.3), однако «σύμβολον» употребляется только в отношении сердца, тогда как в других местах стоят «εἰκόνας» (образы) – в начале перечисления – и «ἐμφαίνω» (являть) – о зрении, груди и о крыльях – в прочих случаях какая-либо связка опущена.

В другой череде перечислений (светлая и пламенная одежда, пояса, жезлы, копья и секиры, землемерные и строительные орудия) «σύμβολον» применяется только к последним, а в начале перечисления стоит «σημαίνειν» (обозначать) (CH 15.4–5, 54.20–55.17). После этого идут ряды толкований, в которых «σύμβολον» не употреблён ни разу: это сравнения с ветрами, облаками, дождём, медью, электром, многоцветными камнями, затем со львом, тельцом, орлом, конём, и, наконец, речь идёт об огненных реках, колёсах и колесницах (CH 15.6–9, 55.18–58.22). Здесь для обозначения самого символа используются «ὄνομα» (имя), «μορφή» (форма) и «εἶδος» (вид), связи референта и денотата – «ἐμφαίνειν» и «σημαίνειν».

Синтаксис таких перечислений позволяет один раз ввести глагол со значением «указывать», «обозначать» и далее перечислять символы и их значения без дополнительных связок. Поэтому появление «σύμβολον» всего один-два раза в начале перечисления вполне закономерно[7]. Однако немногие употребления слова в этих перечнях приходятся на средние или заключающие члены, в связи с чем возникает вопрос: почему именно при этих членах употреблено «σύμβολον»?

Разумеется, не исключён вариант помещения слова в соответствии с нормами риторики и благозвучия, т.е. случайного с точки зрения семантики. Но если допустить, что использование «σύμβολον» в середине списка выделяет тот или иной член среди прочих, то поводом для этого может быть только особенность денотата, так как референты в своём ряду вполне однородны. Такими «особенными» денотатами выступают: небесная иерархия как таковая (и в особенности её высшая ступень) на фоне перечисления отдельных действий ангелов (CH 8.2, 35.5–11); «…богообразная жизнь, благообразно распространяющая свою жизненную силу на то, о чём заботится Промысел» (CH 15.3, 54.6–7) – в перечне способностей к восприятию божественных «осияний», их различения, способности к деятельности, энергичности и предприимчивости; подвижности, быстроты и т.д.; также и «божественный суд (θεοκρίσις) над нами» (CH 15.5, 55.12–13) выделяется по сравнению с «боговидностью», «способностью просвещать», «царственностью», «быстротой», «энергичностью» и т. п.

Если пытаться в этих случаях указать признак, выделяющий «символический» член среди остальных, то им может быть смысловой оттенок действия Бога на фоне действий (способностей, качеств), присущих ангельской природе. Подходящим понятием из лексикона CA здесь окажется «теургия», тесно связанная с «символом» в контексте церковных таинств («литургический символ» в терминологии П. Рорема [Rorem 1984, 27 ff.]).

В нескольких случаях символ не является осязаемым предметом или существом: символом может быть «переход… вести от одного ангела к другому», чем обозначается «издали приходящее и – по мере продвижения во вторичности – слабеющее совершенствование» (CH 8.2, 34.3–9); таковы свойства серафимов быть «возжигателями» и «согревателями» (EH 4.10, 101.10–15), чем символизируются свойства мира (μύρου), которое само символизирует Христа (EH 4.4, 99.8–10); символами выступают и «бодрствование» и «сон» Бога (Epist. 9.6.1–5). Сюда можно отнести и пространственный символизм в описании умопостигаемого, т.е. «пространственность» непричастного пространству: ДА говорит о «высочайших существах, находящихся, говоря символически, под Богом, с Богом и вокруг Бога» и о «Сверхначальном Верхе, сверхневыразимо от всех них удалённом, сидящем посреди и выше высочайших сил» (CH 13.4, 46.25–47.3), наконец, о том, что «…“шириной” Божией следует назвать сверхширокое на всех Божие исхождение, “длиной” – распростёртую над всем силу, а “глубиной” – Его непостижимые для всех сущих сокровенность и непознаваемость» (DN 9.5, 211.2–6)[8].

И здесь символизируемое так же оказывается не просто одним из свойств ангельской природы, но так или иначе выявляющим себя присутствием Божиим – от Его энергийных «исхождений» и «совершенствования» до «распростёртой силы» и «непостижимости». Когда же речь идёт о природных способностях ангелов, в том числе к восприятию этих осияний и передаче их низшим чинам иерархии, то «σύμβολον» и его производные не используются.

 

Литургические символы

Следуя П. Рорему, в отдельную группу выделим литургические символы – основная часть их приходится на текст EH. В отличие от библейских символов, являющих умопостигаемые свойства и действия Бога, символы литургические прежде всего свидетельствуют о Христе. Евхаристические Дары именуются в EH «божественными» (Epist. 8.2.15–22), «святейшими» (EH 3.10, 89.11–13; см. тж.: EH 7.8, 129.15–19) и «…чтимыми символами, посредством которых Христос обозначается и приобщается» (EH 3.9, 89.6–8), перед ними иерарх предстоит «словно перед Христом» (EH 3.10, 90.5). Символизирует Христа и освящённое миро: «…символический состав мира изображает для нас… самого Иисуса, являющегося источником божественных благоуханий» (EH 4.4, 99.8–14); вокруг мира, как вокруг Христа, обстоят серафимы, согласно «преданию о священных символах» (EH 4.10, 101.19–102.4).

В таинстве просвещения (т.е. крещения) «даруемые иерархом приходящему печать и спасительная делаемая священниками запись» являются «…священным символом… приобщения к Богу и к свойственным приобщённым к Богу жребию и священному назначению» притом, что божественный свет, передаваемый просвещаемому, именуется здесь же «знаком» («σῆμα», EH 2.4, 75.21–76.4)[9]. «Первым причастием священным символам» перед крещальным погружением в воды именуется «помазание елеем», и такое же помазание совершается над усопшим – имея симметричную символику (EH 7.8, 129.11–19).

Литургическими символами могут быть не только предметы или вещества, но и действия: таковы совлечение одежд перед таинством просвещения (EH 2.5, 76.8–14) и, далее, трёхкратное погружение в воду (EH 2.7, 77.24–78.9), но, следует заметить, и эти действия связаны с определёнными предметами (одеждой) или веществом (водой).

Примечательна лексика в описании чина монашеского пострига: и «печать крестовидного образа», и «отвержение прежней одежды» истолковываются с использованием связки «ἐμφαίνει» (EH 6.3, 118.8; 6.4, 118.13). Возможно, в отличие от таинства просвещения, где истолкование делает акцент на действии божьего «осияния», здесь важнее отречение самого «усовершаемого» от «плотских устремлений» и «переход от средней священной жизни к более совершенной» (ibid.) – иными словами, то самое отличие, которое в современном понимании чина монашеского пострига не позволяет относить его к числу таинств. Но для ДА мистериальный характер здесь неустраним ввиду того, что «усовершаемый» переходит на новую, высшую ступень церковной иерархии, что невозможно без анагогического действия Бога[10].

Нельзя не заметить, что все описываемые в EH таинства совершаются с участием символов – предметов, веществ или особых действий с предметами. Характерно, что исповедь (в той форме, в какой мы её можем реконструировать для эпохи написания CA) не имеет зависимости от какого-либо предмета, вещества или предметного действия и вполне закономерно не упоминается в EH как таинство.

Здесь мы вынуждены не согласиться с тем утверждением П. Рорема, что сфера литургических символов является «более невещественной» [Rorem 1984, 118], чем область библейских символов в CH: кроме того, что в цитируемом исследователем фрагменте (EH 1.4, 65.44–66.3) прилагательное «ἀϋλότερος» (более невещественный) относится не к самой иерархии, а к способу, с помощью которого она была передана людям (т.е. не из Писания, а через непосредственное откровение), важно и то, что библейские символы мы воспринимаем из текста как словесное описание, не соприкасаясь с ними чувственным образом, тогда как символы литургические воспринимаются в таинствах через прямой физический контакт – в этом отношении литургические символы как раз наиболее вещественны.

Как и библейские символы, выражающие иерархическое устроение мира своих архетипов, символы литургические свидетельствуют о церковной иерархии («вопиют» о ней: Epist. 8.1.71–78). Если некоторые символы (в том числе евхаристические) могут «совершаться» (τελοῦνται) иереями, то всё же «…никогда иерей ни сотворит священного богопорождения без божественнейшего мира, ни совершит таинства божественного приобщения, если не будут возложены символы приобщения на божественнейший жертвенник» (EH 5, 107.19–108.1) – освящение мира, как и Престола, совершается только архиереем.

Однако, поскольку среди всех таинств Евхаристия первенствует, то и «святейшие символы» возглавляют все остальные. Так, ДА утверждает о «таинстве собрания», «…что усовершение заключается в причастности других иерархических символов его богоначальным и посвящающим дарам. Ибо почти невозможно совершить иерархическое совершение, не имея во главе каждого из совершаемых собрания божественнейшей евхаристии» (EH 3, 79.12–16). Из этого следует, что иерархия церковных чинов и принадлежащих каждому чину священнодействий со своими символами вовсе не определяет иерархическое соотношение самих символов – оно отвечает смыслу таинств, имеющих свою собственную символико-смысловую структуру.

В CH однажды литургические символы соотнесены с несимволическими первообразами, доступными ангелам, так что: «…воспринимаемые чувством благоухания – отпечатки (ἐκτυπώματα) распространения умопостигаемого, и материальные светы – подобие (εἰκόνα) невещественного светодаяния, и обстоятельные священные поучения – свойственного уму насыщения созерцанием, и чины здешних порядков – гармоничного с божественным свойства упорядоченности, причастие в божественнейшей евхаристии – приобщения Иисусу; и всё иное дано небесным существам надмирно, а нам символически» (CH 1.3, 8.19–9.7). Можно предположить, что здесь перечислены не только символы, но и таинства, которым они принадлежат: благоухания – освящению мира; светы – таинству просвещения (крещения), «священные поучения» – оглашению (или монашескому постригу?), «чины порядков» – хиротонии, Евхаристия же упомянута явно. Ряд выстроен вполне логично: без освящения мира невозможно совершить миропомазание при крещении, чины «поучаемых» предшествуют (т.е. ниже) чинам священнослужителей, а Евхаристия – вершина всех таинств[11].

Сопоставляя библейские и литургические символы, отметим, что когда библейские символы указывают на то или иное действие Бога (промысл, суд, сон и бодрствование), он так и именуется – Бог. В отношении же символов литургических (Свв. Дары, миро) речь идёт о Христе – или непосредственно, или об уподоблении Ему (погружение в воды – подобие Его смерти, EH 2.7, 78.5–9). Литургические символы существуют в контексте таинств новозаветной Церкви и потому в их основе лежит вочеловечение Слова. Примечательно, что различие Ветхого и Нового Завета, разделённых этим фундаментальным событием, ДА выражает, именуя Ветхий Завет «богословием» (θεολογία), а Новый – «богодействием» (θεουργία)[12].

Сложно судить, соотносится ли различие библейских и литургических символов с ипостасным отличием Бога Отца и Бога Сына или же с различием природ во Христе, тем более что неясно, придерживался ли ДА халкидонской христологии. В тексте CA нет явных ответов на эти вопросы, а преобладающие именования «Бог» и «Иисус» более свойственны языку доникейского богословия. По мнению В. М. Лурье, христология CA намеренно формулировалась таким образом, чтобы быть принятой как сторонниками, так и противниками Халкидонского собора [Лурье 2015 web, 490–491].

 

Σύμβολον и смежные понятия

В литургическом контексте «символ» включается в триаду ἱερουργία – σύμβολον – θεουργία (священнодействие – символ – богодействие). Как было показано [Shaw 1999; Курдыбайло, Курдыбайло 2015], теургия («богодействие») может обозначать, во-первых, в самом общем смысле, «благолепное действие Бога» в нас (DN 2.6, 130.5) (напр., воссияние божественного света – EH 5.2, 105.1; 5.4, 107.3–4; CH 7.2, 29.12–13; 15.9, 59.4; DN 1.4, 113.12, сообщение теургического знания – EH 5.2, 104.21–22; 5.3, 106.19–22; CH 7.2, 29.18; 7.3, 30.3 и 30.15–16); во-вторых, восприятие Сыном Божиим человеческой природы (DN 2.6, 130.5–11) и все деяния Его земной жизни, в особенности же события Тайной вечери – «мужественная теургия Иисуса» (EH 3.4, 83.20); в-третьих, преложение евхаристических Даров и, возможно[13], освящение символов в других таинствах.

Последние два значения объединяются в евхаристическом контексте благодаря структуре анафоры[14]: освящение Даров предваряется воспоминанием Тайной вечери, когда иерарх (иерей) воспевает «…священные теургии Иисуса в божественнейшем о нас промысле» (EH 3.12, 92.6–7), после чего «…он переходит к их символическому священнодействию (ἱερουργίαν)» (EH 3.12, 92.10)[15]. Вместе это составляет необходимое условие для осуществления теургии – действия Бога, которое «показывается посредством священнейших символов» (EH 5.6, 108.11–12, ср.: EH 3, 81.7–8). Литургический символ выступает своеобразным «местом встречи» иерургии и теургии – иерарх необходимым образом подготавливает вещественный предмет и призывает Бога, освящающего предмет и делающего его способным свидетельствовать о совершившейся теургии (ср.: [Петров 2012, 338]).

Если в литургическом контексте σύμβολον и θεουργία связаны функционально, то в отношении библейских символов и, соответственно, теургии «общей» (осияние божественных светов, подание «теургического знания») буквальных указаний на их возможную связь в тексте CA не обнаруживается. Но отмеченные выше употребления σύμβολον в перечислениях позволяют утверждать, что поскольку «символом» обозначается преимущественно такой вещественный предмет, который манифестирует божественное действие или свойство (в отличие от природных сил и свойств ангелов или человеческой души), то и библейские символы также могут мыслиться как par excellence теургические.

К понятиям символа и теургии тесно примыкают божественные имена [Perl 2007, 101 ff.], но об их взаимном соотношении судить можно лишь по нескольким намёкам. Прежде всего, это III глава MT, где сопоставляются три трактата: «Богословские очерки», «О божественных именах» и «Символическое богословие». ДА поясняет, что объём каждого из произведений пропорционален разнообразию и множественности его предмета. Разнообразие же и множественность нарастают по мере отдаления от Бога в Его «плодотворных исхождениях» в иное (πολυγονίας προόδους, DN 9.5, 211.12). Следовательно, «Символическое богословие» объёмнее всех, потому что мир символов наиболее разнообразен, а сами символы наиболее материальны. Вспомним, что основным содержанием этого трактата должны быть «чаши», «престолы» и т.п. – вещественные неодушевлённые предметы в библейском контексте. Следующая ступень на пути к умному миру – «бестелесные божественные имена» (DN 9.5, 211.7–12) и, наконец, предмет «Богословских очерков» – то, «…что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа» (MT 3, 146.1–5) и т.д. – совокупность рационально выраженных догматов христианского вероучения. Вершиной же восхождения оказывается апофатика MT, которой свойственно «не малословие, но совершенная бессловесность и неразумение» (MT 3, 147.9–10) – действительно, этот трактат самый короткий из четырёх, дошедших до нас.

Наряду с подчинённым положением символов относительно догматов катафатического богословия, ДА утверждает и следующее: «…богословское учение двояко: одно – неизреченно и таинственно, другое – явленно и постижимо; одно символическое и ведущее к таинствам (τελεστική), другое философское и аподиктическое; так что в слове соплетено с выразимым невыразимое. Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует (δρᾷ) и утверждает в Боге ненаучимыми тайноводствами» (Epist. 9.1.56–61).

Схолиаст поясняет, что к «символическому учению» относится «законное служение и наше священнодействие таинств» (PG 4, 564B), то есть прежде всего сфера литургических символов. Можно ли отнести догматическое богословие к сфере аподиктического учения? С точки зрения его происхождения едва ли – оно, как и учение о таинствах, обретается «более невещественным» способом. Но сама его рациональная структура и применение логики и диалектики вполне могут быть включены в сферу аподиктического. Имеем ли мы здесь противоречие с иерархией, означенной в MT (гл. 3), или же литургические символы лежат на высшей ступени, чем те символы, о которых говорится в «Символическом богословии» (ср. [Лосев 2009, 126–129])?

На наш взгляд, ни то, ни другое: в символе соединяются два далеко друг от друга стоящих бытийных пласта: с одной стороны, это вещественные предметы, в своём разнообразии и пестроте наиболее удалённые от божественного единства и простоты умопостигаемого мира, с другой, они могут обладать наибольшей «мистагогической потенцией», через них может сообщаться знание о Боге в наиболее глубоком и полном виде – неоднозначность, таинственность и иррациональность символа могут апофатически научить о Боге большему, чем явственные, наглядно-схематичные формы аподиктики.

Ещё одно понятие, близкое к «σύμβολον», – «εἰκών», «образ». «Воспринимаемые чувствами образы» однажды поставлены в один ряд с «неподобающим и несвященным» и противопоставлены литургическим символам (EH 2.1, 73.12–15). Также читаем о «священном образописании символов» (EH 4.11, 102.19–20), где контекстное значение «εἰκονογραφία» – указание на Христа – дополнительно маркируется глаголом «ὑποτυπόω» (представлять в образе). Заповеди, данные Богом Моисею на Синае, ДА обозначает ещё более сложной конструкцией «εἰκόνα τύπου» (подобие вида) (EH 5, 105.9–16), употребляемой наряду с «законными символами». Использование «εἰκών» несколько проясняется в IX письме: подобает, чтобы страстная часть души по-родственному служила бесстрастной «…и тянулась к божественнейшему, пользуясь заранее подготовленными из формирующих символов образами (τῶν τυπωτικῶν συμβόλων ἀναπλασμοῖς)» (Epist. 9.1.67–73). В последнем случае нужно полагать, что символы суть самостоятельно существующие, «объективно данные» вещественные предметы, тогда как образы – то, что воспринимается чувствами и потому имеет «субъективную» составляющую – видимо, этот момент и понимается под «неподобающим и несвященным».

Однако такое же «напечатление в душе» может создаваться и самими символами, и тогда оно будет содержать в себе нечто истинное: в «образе» отпечатлевается что-либо, относящееся к Богу[16]. Оба приведенных примера (с синайским законодательством и «образописанием символов») отмечены словом «τύπος» (отпечаток, вид, знак) или его производными, как бы подчёркивая «отображение» божественного действия в воспринимаемом чувственно образе. Источником его может быть как созерцание символов, так и прямое откровение (примером здесь мог бы быть Моисей, если бы не утверждение ДА о том, что ветхозаветные теофании также являются символическими, см. DN 1.6, 118.2–7 о борьбе Иакова – Быт. 32:26–29).

Значимый неоплатонический термин σύνθημα употреблён в CA пять раз, из них 4 – в IX письме, где выступает почти синонимом σύμβολον, и однажды в CH, где συνθήματα обобщают неподобающие божественному библейские образы, то есть «неподобные» символы (CH 2.3, 13.17–19). В ином месте читаем, что «священные символы» нужно изъяснять «соответственно или причинам, или образам бытия, или силам, или чинам, или достоинствам, каковым они служат проявляющими синфемами» (Epist. 9.2.23–26). Можно предположить, что σύνθημα обозначает один из моментов в диалектике символа: это аспект соотнесения символа с означаемым, знаковый, указывающий момент символа – такое понимание согласуется с контекстом и прочих мест (Epist. 9.1.35–47; 1.48–55; 4.1–10). Примем, что σύνθημα именует семантически-выразительный аспект символа без анагогической («мистагогической») составляющей.

 

Функции символа и диалектика, лежащая в их основе

Очертив внешние смысловые границы σύμβολον, можно перейти к установлению его внутренней смысловой структуры. Начнём с главных функций символа в CA, как они определены В.В. Петровым [Петров 2010].

Первая из них и самая очевидная – манифестирующая: символ выражает доступным для человека образом то, что само по себе не имеет образа и либо вообще недоступно для прямого познания смертными, либо доступно лишь достигшим совершенного умозрения (ср.: CH 1.2, 7.9–8.5). В этом отношении σύμβολον почти тождествен σύνθημα, но кроме того он является «вместилищем» теургии и потому не только указывает, но и свидетельствует, являет Бога (Его свойства)[17].

Охранительная функция: символ, не являясь точной «копией» или «отражением» своего первообраза, скрывает его свойства или черты, указывая на незримый предмет иносказательно, требует интерпретации[18]. Поэтому в буквальном «прочтении» символ может не являть символизируемое. Это «сокрытие» может быть понято двояко: с одной стороны, символ «охраняет» символизируемое от созерцания и прикосновения к нему «непосвящённых» (Epist. 9.1.50–51; EH 1.4, 67.12–15) – людям «несвященным… недозволено касаться даже символов» (EH 1.5, 67.23–68.6); с другой стороны, сами «несвященные» и «непосвящённые» охраняются таким образом от причинения себе вреда: расширительно толкуя слова 1 Кор. 11:26–32 (EH 7.3, 124.17–23), ДА переносит их даже на созерцание символов – «как на порождаемые солнцем лучи слабыми зрачками смотреть небезопасно, так же небезвредно посягать и на то, что выше нас» (EH 2, 69.14–17).

Анагогическая, «возводящая» функция: в ней нужно выделить несколько моментов:

– педагогический: тем, кто только начал путь совершенствования, символы «…проповедуют учение о добродетельной жизни, а прежде того – совершенное очищение от тлетворного зла» (EH 3.1, 81.15–21). Существование истины, сокрытой от непосвящённых, побуждает к внутреннему очищению, чтобы приблизиться к её познанию. При этом умного созерцания символов не происходит, человек идёт путём «практической философии»;

– собственно анагогический: чтение священных речений «…с помощью священнозданных символов [возводит] к простым вершинам небесных иерархий» (CH 1.3, 9.8–15). Это место из CH явно подразумевает библейские символы;

– мистагогический: с помощью литургических символов умное созерцание возводит «к более божественному умопостигаемому» (EH 1.5, 68.3), «к единовидному обожению, к Богу и божественной добродетели» (EH 1.2, 65.10–13). Особое значение умозрению придаётся в евхаристическом контексте: во-первых, воспоминание земной жизни Спасителя в молитвах анафоры возводит иерарха к «честному умопостигаемому зрелищу… священной теургии Иисуса» (EH 3.12, 92.5–11), и во-вторых, после причащения «единых божественных символов» он «в блаженных умозрениях иерархически возводится богоначальным Духом… к святым началам совершаемого» (EH 3, 81.10–13). То, что открывается умозрению при этом, зависит от чина в церковной иерархии: священнослужители видят больше, чем те, кто не облечён священным саном (Epist. 8.1.81–90), а монашествующие больше, чем миряне (EH 6.5, 118.44–50; 115.20–116.4). В любом случае, однако, такое восхождение устраняет вещественность символов, чему противопоставляется «раскрытость, обнажённость и чистота» (Epist. 9.1.8–11) умопостигаемого.

Функции символа, как и ряд его свойств, обоснованы диалектикой неоплатонической триады μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή, а также диалектикой единого и многого. Исходная точка – самотождественный покой (μονή) Бога. Бог, либо по собственному волению, либо в синергии с человеком, теургически выражает Себя в «разнообразии (ποικιλία) и множестве раздельных символов» (EH 1.4, 67.5–6) – это стадия πρόοδος[19], переход от единства к множеству и от простоты к разнообразию. Здесь символ имеет по преимуществу выражающее значение, что обозначается как «σῆμα» и «σύνθημα». Диалектика выражения предполагает, что символ, с одной стороны, выражает символизируемое, но с другой (поскольку его символизм приобретенный и имеет собственную природу, вообще говоря, несходную с первообразом), не во всём ему соответствует. Так в каждом символе возникает диалектика «подобия» и «неподобия». Этой паре соответствует пара манифестирующей и охранительной функций символа: являть что-либо он может вследствие подобия, а скрывать – вследствие различия.

Символ в аспекте знака вводит отношение референта и денотата. Поскольку и чувственный мир, и умопостигаемый имеют иерархическое устроение, возможна классификация символов по иерархическому статусу как референтого момента, так и денотативного. Мы видели, что обе эти возможности учитываются ДА. Символ в аспекте знака рассматривается рациональным способом, и само рациональное мышление оперирует семантическими конструкциями. Когда символы располагаются иерархически ниже божественных имён и догматических определений, то речь идёт именно о семантико-семиотическом понимании символа.

Следующий шаг (здесь диалектика ДА отходит от обычного неоплатонического сценария) – перенесение символа в область человеческого восприятия: появляется новый актор, которого не было сначала и участие которого не вытекает из логики предыдущих ступеней, это человек. Если появление символов – прямой результат теургической πρόοδος Бога, то человек существует до и независимо от появляющегося символа, и потому его присоединение к этой схеме требует объяснения[20].

Вовлечение человека в эту диалектику происходит в непосредственном созерцании вещественного символа, который отражается в человеческом сознании как образ – εἰκών. В нём сопряжены черты, отвечающие собственным сущностным чертам символа, момент его интерпретации и совокупность случайных условий конкретной ситуации восприятия. Когда в таком образе выделяется чисто смысловой момент, соответствующий связи символа и символизируемого, то он маркируется производными τύπος / τυπόω. Обретая понимание смыслового наполнения символа, интериоризируя его, человек может перейти к следующей, анагогической ступени.

По логике CA, изначальная связь умопостигаемого и вещественного дана в самом символе и потому интерпретация символа человеком может быть «правильной» или «неправильной», то есть соответствующей этой связи или нет. Основанием же самой возможности «правильной интерпретации» выступает Логос: для библейских символов как Божия Премудрость, для литургических новозаветных – как вочеловечившийся Христос; однажды он прямо назван «создателем символов», «συμβόλων δημιουργός» (EH 3.1, 82.1)[21].

Восприняв в символе его изначальный умопостигаемый первообраз, душа теургически возводится «к простому и цельному созерцанию… от множества неких разнообразных символов» (DN 4.9, 153.17–154.6) – в этом собственно состоит анагогическая функция символа, которая соответствует ответному, возвратному движению, обозначаемому третьим членом триады – ἐπιστροφή [Rorem 1984, 99–105]. На этом этапе символ выступает не предметом познания, а посредником, через который человек вовлекается в сферу осуществления теургии, соответственно его роль выходит за рамки рационального дискурса и соотносится с мистическим опытом[22]. Именно в этом, анагогическом аспекте символ может быть назван мистагогическим и занимающим иерархическую ступень, более высокую, чем вероучительные догматы.

Эпистрофическое движение завершается покоем в «лучах сверхсущностного» божественного света (DN 1.4, 115.6–11; ср. EH 3.2, 82.9–12) – это возвращение к исходной точке триады.

 

* * *

Подводя итог, можно сказать, что, хотя у ДА нет чётко выраженного учения о символе, тем не менее им, во-первых, заданы принципы классификации символов как на основные группы «библейских» и «литургических», так и на подгруппы внутри них; во-вторых, тщательно продумана диалектика выражения умопостигаемого в вещественных символах и восхождения от них снова к умопостигаемому – вполне в традициях высокого неоплатонизма V–VI вв.; в-третьих, символ онтологически встроен в диалектику теургии, мистического постижения умного мира, соотнесен с апофатическим и катафатическим богословием, – иными словами, ДА дана развёрнутая картина соотношений понятия «символ» со смежными понятиями, что позволяет приблизиться к реконструкции его внутренней диалектики из окружающего философского контекста.

 

Примечания