Международная конференция «Буддизм и феноменология» прошла 7–8 ноября 2016 г. в Институте философии РАН. Официальными организаторами выступили Сектор восточных философий Института философии РАН и Фонд содействия сохранению культурных и философских традиций тибетского буддизма «Сохраним Тибет».

Встреча буддологов и феноменологов – первая в цикле мероприятий, призванных познакомить российских философов с идеями буддийских мыслителей, которые могут внести вклад в решение проблем, стоящих перед современной философией сознания, эпистемологией, антропологией, философией языка, когнитивными науками (автор концепции и модератор конференции – В.Г. Лысенко). Тем самым буддийская мысль снимается с пыльных полок «предыстории» философии, куда ее поместила современная система философского образования, и становится активным участником современных философских баталий. Поскольку буддийскую философию часто сопоставляют именно с феноменологической, первая конференция из задуманного цикла была посвящена критическому изучению точек соприкосновения и расхождения между философскими учениями буддизма и феноменологией.

В конференции приняли участие видные буддологи и феноменологи из Канады, Гонконга, Дании, Франции, Индии, США, Великобритании и России. Конференцию приветствовал Тэло Тулку Ринпоче, Шаджин-лама, президент Объединения Буддистов Калмыкии, представитель Далай-ламы в России.

В рамках конференции состоялось две пленарные сессии и два круглых стола на темы «Субъективность сознания в буддийской и феноменологической перспективах» и «Буддийские духовные практики и феноменологический метод (эпохе)».

В рамках первой темы Кристиан Козеру (Christian Coseru, Чарльстонский университет, США – University of Charleston) в докладе «Сознание, личная идентичность и дебаты о “я” / “не-я”» отметил, что поскольку буддийские концепции личной идентичности покоятся на взгляде о «не-я» (похожем на пучковую теорию «я» Дэвида Юма), буддийские концепции самопознания не могут опираться на эгологические концепции самосознания. Если сводить «я» к потоку ментальных состояний, то возникают вопросы: каким образом ментальные состояния обретают характер «от первого лица»? Благодаря чему для буддистов возможно самопознание? Очевидно, что редукционистская концепция «не-я» пренебрегает феноменологией опыта «от первого лица», если же отрицать, что самосознание является фундаментальным свойством сознания (тезис рефлексивности), то исчезает единство сознания. В качестве возможного решения первого вопроса Козеру указывает на помещение субъективности в поток самого опыта в качестве инвариантного, «минимального я» (Дэн Захави), или «иммерсивного я» (Джонардан Ганери). Второй вопрос, по его мнению, может решить концепция Дигнаги – Дхармакирти – Шантаракшиты, согласно которой основанием самопознания является дорефлективный самоосвещающий (свасамведана) характер каждого индивидуального ментального состояния, обеспечивающий единство индивидуального потока сознания.

В докладе «Субъективность, интенциональность и рефлексивность: центральные качества сознания в буддийской мысли» Геше Тхуптен Джинпа (Thupten Jinpa, Университет Макгилл и Институт тибетской классики, Канада – McGill University and Institute of Tibetan Classics) выделяет три центральных качества сознания: 1. Субъективность. 2. Интенциональность. 3. Рефлексивность (самоотражающий характер). Далее он выдвигает доводы в пользу сильного тезиса рефлексивности, состоящего в том, что «Природа сознания – рефлексивное самосознавание, а то, что не осознает себя, – неодушевленное» (Шантаракшита). Это самосознающее сознание не имеет структуры агенс – действие – объект и является «непереходным», то есть у него нет объекта. Геше Тхуптен, следуя концепции двухаспектного познания у Дигнаги, подчеркивает, что в каждом эпизоде познания наряду с восприятием объекта, имеется также самоосознавание этого акта восприятия. Тот факт, что мы, припоминая прошлый опыт, можем отличать восприятие цвета или формы от восприятия запаха, звука и т.д., указывает на то, что вместе с объектами мы воспринимаем и способ их постижения. Поэтому у сознания, с одной стороны, есть аспект, направленный вовне, а с другой – субъективный аспект, позволяющий нам получать знание о наших собственных ментальных состояниях. Говоря о проблемах натуралистического объяснения сознания, Геше Тхуптен Джинпа отметил, что открытия нейрокоррелятов тех или иных функций сознания не помогут избежать «разрыва в объяснении» физических и психических явлений.

Один из крупнейших современных западных феноменологов Дэн Захави (Dan Zahavi, Центр исследований субъективности, Копенгагенский университет, Дания – Center for Subjectivity Research, University of Copenhagen) в докладе «Трансцендентальная феноменология, интенциональность и субъективность» предостерегает против того, чтобы сводить феноменологию к описательной психологии в духе Брентано. Он выделяет два периода в развитии феноменологии Гуссерля: изучение интенциональности сознания и изучение трансцендентального измерения сознания. «Принимая феноменологический подход, мы не обращаем взгляд на наши внутренние переживания; скорее мы смотрим на то, как мир дается субъекту, и изучаем условия, в которых это происходит». Феноменологический возврат к «самим вещам» есть отход от теорий и конструкций ради того, чтобы получить чистую интуицию сущностей. Говоря о возможности сравнения феноменологии и буддизма, Захави призывает обращать внимание не только на сходства, но и на различия, например, на неприемлемость для феноменологии буддийского мериологического редукционизма, выражаемую М. Сидеритсом (реальны только несоставные элементы, или дхармы, а не вещи, созданные из них), или отрицание самоотражательного характера сознания, например, у буддийского философа Чандракирти (эту позицию защищает Д. Гэрфилд).

На круглом столе с комментариями по поводу пленарных докладов выступили видные российские исследователи феноменологии В.И. Молчанов (РГГУ, Москва) и Н.В. Мотрошилова (Институт философии РАН, Москва). Н.В. Мотрошилова отметила, что, по ее мнению, феноменология и буддизм пользуются разными процедурами и имеют различные цели. Феноменолог, в отличие от буддиста, достигшего нирваны, не отворачивается от мира. В.И. Молчанов сказал, что гораздо продуктивнее искать различия, чем сходства. Например, в буддизме время считается иллюзией, а у Гуссерля оно является сущностью сознания. Также Молчанов предложил сравнивать буддизм и феноменологию по различным школам и направлениям, а не вообще.

В выступлении на «круглом столе» Л.И. Титлин (Институт философии РАН, Москва) рассмотрел полемику между индийской философской школой вайшешика и буддийским философом Васубандху о существовании субъекта. Среди обсуждаемых вопросов он выделил знаменитый «гносеологический аргумент», возможность припоминания и восприятия, возможность различения моментов сознания, необходимость субстрата для сознания. Л.Б. Карелова (Институт философии РАН, Москва) поставила вопрос о попытках создания буддийской феноменологии. Примером таковых она считает работы Нисида Китаро, родоначальника Киотоской школы философии (имеющей свои истоки в буддизме). Л.Б. Карелова подробно остановилась на понимании субъекта и субъективности у Нисида Китаро в сравнении с подходами к субъекту, принятыми в западной феноменологии. С.М. Кускова (Московский психолого-социальный университет, Москва) сосредоточилась на проблемах нормативности. Поскольку буддийская философия заключает в скобки существование «я», оставшаяся информация о феномене нормативности является предметом исследования. По мнению Кусковой, результаты изучения сознания, достигнутые в буддизме, позволяют развивать и объединять трансцендентальные и феноменологические подходы для анализа нормативности.

Тема «Буддийские духовные практики и феноменологический метод (эпохе)» нашла яркое выражение в докладе «От феноменологического эпохе к медитации» Мишеля Битбола (Michel Bitbol, Высшая нормальная школа, Париж, Франция – École Normale Supérieure). По его мнению, задача феноменологии – «сделать явление являющим себя». Важное отличие буддизма от феноменологии исследователь видит в том, что, во-первых, феноменология Гуссерля направлена на извлечение и описание «эйдетических инвариантов» опыта, в буддизме же наоборот – значимость реализации таковости самодостаточна; во-вторых, если в буддизме мотивация созерцательной практики очевидна, то в феноменологии она является предметом дискуссий. Сходство же, по мнению М. Битбола, отмечается, если сравнить метод Гуссерля по преодолению натуралистической установки и буддийскую медитацию, известную как випашьяна, при которой медитирующего спрашивают, когда у него возникает внутреннее состояние беспокойства, для того чтобы он просто обратил на это внимание и тем самым как бы виртуально его компенсировал. Кроме того, М. Битбол отмечает, что результаты, подобные результатам феноменологической редукции «отелеснивания», были описаны в некоторых типах медитативной практики. Некоторые буддийские сутры, по его мнению, можно резюмировать в следующем высказывании: «Само различие между внешним и внутренним является чисто условным, не существуя вне слов и мыслей».

В докладе «Медитация осознанности и феноменологический подход» Прадип П. Гокхале (Pradeep P. Gokhale, Центральный университет тибетских исследований, Сарнатх, Индия – Central University of Tibetan Studies, Sarnath) задался целью представить, как функционирует сознание в ходе буддийской медитации осознанности (сати), какова его природа, разновидности, характеристики – основные (объективность, акцент на изменчивой природе явлений, динамичность, но при этом пассивность) и второстепенные (избирательность, корреляция с правильным усилием, возможность концентрироваться на концептуальных объектах, таких как факторы учения). Далее исследователь обсудил эпистемологические предпосылки медитации осознанности, сравнил эпистемологию медитации сати с эпистемологией Дхармакирти и Витгенштейна, а затем медитацию сати с феноменологией Гуссерля и Мерло-Понти. В обоих подходах докладчик отметил заинтересованность не в исследовании внешнего мира, а в объектах или феноменах как они непосредственно даны сознанию. Однако целью медитации сати является освобождение, в то время как целью феноменологического подхода – создание философии как строгой науки. Докладчик сделал вывод, что, несмотря на это, буддийская эпистемология медитации сати все же может быть истолкована как феноменологическая в широком смысле этого слова.

К.Л. Дхаммаджоти (K.L. Dhammajoti, Гонконгский университет, Гонконг – University of Hong Kong) представил взгляд на феномены опыта с точки зрения буддийской философии абхидхармы. Он обратил внимание на постепенное возрастание доктринальной важности концепции адхимукти (или адхимокши), или решимости, начиная с раннего буддизма, через доктрины абхидхармы, вплоть до йогачары, рассматривая, в частности, вклад этой концепции в развитие доктрины йогачары, известной как виджняпти-матрата («только сознание»). Дхаммаджоти показал, что сарвастивада, хотя и утверждала реальное существование внешнего мира, строго определила онтологически существующую силу, адхимокшу, как то, что действительно обусловливает явление нам мира в каждый момент нашего опыта.

Джоэл Крюгер (Joel Krueger, Университет Эксетера, Великобритания – University of Exeter) посвятил доклад «Субъективность, интерсубъективность и релятивное “я” в буддизме и феноменологии» сравнению подходов буддизма и феноменологии к телесности и интерсубъективности в свете концепции айдагара («взаиморасположенности») Вацудзи Тэцуро, еще одного представителя Киотоской школы. Созданная Вацудзи Тэцуро феноменология айдагара интегрирует такие понятия дзэн-буддизма, как «пустота», «взаимозависимое возникновение», «не-я», «логика отрицания». Айдагара есть общее пространство, поле возможностей, в котором индивиды сосуществуют, общаются и конструируют различные способы взаимопонимания и связи друг с другом, а психическое расстройство находится не в индивиде, а в пространстве между индивидами. Крюгер отметил, что при синдроме Мёбиуса (поражение зрительного нерва и вызванная им неспособность контроля за собственным телом и эмоциями) мы имеем дело с нарушениями пространства между индивидами, и феноменология Вацудзи Тэцуро помогает нам лучше понять, как оно возникает.

Аркадий Недель (Arkady Nedel, Унивеситет Париж 1, Франция; Университет Перадения, Шри-Ланка – Université Paris 1, University of Peradeniya) сопоставил буддизм и феноменологию как два сотериологических проекта. По мнению Неделя, основные цели обеих традиций сходятся: они состоят в том, чтобы постичь сущность сознания. Сделать это – означает найти путь к высшей стадии существования. Таким образом, как для феноменологии, так и для буддизма гносеология есть сотериология. Известная идея Гуссерля о возвращении «к самим вещам» оказывается созвучной понятию дхармы: их сущность можно схватить только феноменологически, и, будучи схвачены таким образом, они являют себя. В ходе буддийской медитации или феноменологического опыта субъект входит в такой поток сознания, где он становится тем, что он воспринимает. «Субъект» описывает не нечто существующее, а состояние сознания в каждый отдельный эпистемический момент. Таким образом, если «субъект» не более чем дескриптивный концепт, то это на самом деле означает принятие сознанием максимальной метапозиции по отношению к себе самому (анатман). Именно эта метапозиция и создает сотериологическое измерение: освобождение приходит не извне, а от радикально иного взгляда на субъективность.

В обсуждении докладов выступили российские участники конференции. А.А. Терентьев (журнал «Буддизм в России», Санкт-Петербург) снова сосредоточился на сходствах и различиях буддизма и феноменологии. Общим здесь является стремление постичь вещи как они есть (ятхабхутам), а также понимание, что наше восприятие обусловливается и искажается множеством факторов. К различиям относится то, что буддизм отрицает всякое «априори», «эйдосы» и «хюле», а также гуссерлианский критерий истины. Но, несмотря на это, и буддизм и феноменология признают необходимость анализа интенциональности сознания.

С.Ю. Лепехов (Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ) прокомментировал замечания М. Битбола относительно феноменологического эпохэ и буддийской медитации. По его мнению, мотивация Гуссерля полностью совпадает с мотивацией виджнянавадинов и мадхъямиков, которые считали, что правильное знание реальности должно быть очищено от теорий и ментальных конструктов (калпана).

И.С. Урбанаева (Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ), в свою очередь, отметила, что сильная сторона доклада Битбола состоит в том, что он видит близость онтологии буддизма и феноменологии. Слабость же сравнения в том, что он сопоставляет феноменологическую редукцию с буддийской медитацией в целом, при этом ссылаясь на китайские трактаты, не отражающие специфические черты буддийской медитации. В то же время и феноменологическая редукция и медитация на пустоту в прасангика-мадхъямаке ниспровергают натуралистическую установку ума. Однако феноменология сохраняет при этом субстанциалистскую онтологию, признавая существование трансцендентального субъекта.

Е.В. Фалёв (философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва) подчеркнул, что направленность феноменологии на тренировку сознания через рефлексию и строгую самодисциплину с целью очищения его от предпосылок и теорий и достижения вещей как они есть весьма сходна с такой же направленностью в буддийской йоге. Концепт трансцендентального опыта находит параллели в буддизме. Е.В. Фалёв полагает, что четыре стадии феноменологической редукции можно соотнести с представлениями четырех крупнейших школ индийской философии: вайбхашикой, саутрантикой, йогачарой и мадхъямакой.

В заключительном слове В.Г. Лысенко (сектор восточных философий Института философии РАН) отметила, что мышление, которое развивается лишь в рамках одной традиции, какой бы разнообразной внутри себя она ни была, имеет тенденцию к догматизации, к выработке стереотипов, клише, когда ходы мысли становятся предсказуемыми. Чтобы какая-то традиция творчески развивалась, необходима прививка другой культуры, для развития нужно постоянно «освежать мышление» (выражение А.М. Пятигорского). Выход за пределы своего культурного ландшафта и взгляд на него со стороны – наилучший способ сделать это. В буддизме, строго говоря, нет «оригинала», мы даже точно не знаем, на каком языке говорил Будда Шакьямуни. Развитие буддизма всегда шло через процесс перевода из одной системы культурных координат в другую, с пракритских языков на санскрит внутри Индии, а затем в систему координат китайской, тибетской, японской и других культур, каждая из которых по-своему формировала буддийский дискурс. Сейчас у буддизма есть шанс развиваться за счет прививки западной культуры мышления. Точно так же для Запада знакомство с буддийской философской мыслью содержит огромный эвристический потенциал, помогая расшатать закостенелые европоцентристские стереотипы и увидеть в буддийских идеях потенциал развития новых философских теорий, что уже происходит на наших глазах, особенно в связи с диалогом Далай-ламы с западными философами и учеными в рамках проекта «Ум и жизнь» (Mind and Life). Подключить российскую философию к этому международному тренду и было одной из задач данной конференции.

Титлин Лев Игоревич – кандидат философских наук, научный сотрудник сектора восточных философий Института философии РАН.

Lev I. Titlin – CSc in Philosophy research scholar, Centre for Oriental Philosophy Studies, Institute of Philosophy, RAS, Moscow.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

http://eng.iph.ras.ru/titlin.htm