В статье обсуждается возвращение метафизики в философию нашего времени, и анализируются философские подходы к исследованию этого исторического феномена. С чего начинается философское исследование и чем характеризуются его предметы в общем и, в частности, если речь идет о таком предмете, как возвращение метафизики? Попытка ответить на этот вопрос предполагает рассмотрение исторически неразрешимого конфликта между «кабинетным» и эмпирическим способами философствования. Поскольку факты всегда нагружены доктринами, а доктрины носят исторический характер фактов, это дает основание рассматривать доктрины как факты. В этом случае феномен возвращения метафизики можно было бы определить как исторический факт нашего времени и в духе трансцендентального рассуждения задать вопрос об условиях его возможности. При этом, если мы находимся «внутри» данного феномена, т.е. разделяем метафизический поворот, то мы будем искать условия возможности в мире, а не в субъекте, конструируя историческую онтологию. Если же мы находимся «вне» этого феномена, то условия возможности мы поместим в познавательную деятельность субъекта (коллективного субъекта, социум), конструируя историческую эпистемологию. Отличие данного подхода от метафизического проекта аналитической философии, которая задает, на первый взгляд, похожий вопрос «Как возможна метафизика?», состоит в том, что аналитическая философия не интересуется нашим коллективным мышлением как историческим фактом. Мы же спрашиваем, как возможна метафизика сегодня, подчеркивая, что условия ее возможности носят исторический характер и должны быть исследованы в качестве таковых.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: метафизика, историческая онтология, историческая эпистемология, эмпиризм, факт.

СТОЛЯРОВА Ольга Евгеньевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник института философии РАН, доцент кафедры теоретической социологии и эпистемологии РАНХиГС.

olgastoliarova@mail.ru

Статья поступила в редакцию 5 июня 2016 г.

Цитирование: Столярова О.Е. Возвращение метафизики как факт // Вопросы философии. 2017. № 8. С. ?–?

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 8. P. ?–?

The Return of Metaphysics as a Fact

Olga E. Stoliarova

In this article I discuss the return of metaphysics in contemporary philosophy and analyze philosophical approaches to this historical phenomenon. What does a philosophical investigation begin with, what are its objects in general, and, in particular, if it is a question of the return of metaphysics? I try to answer this question by considering the historically insoluble conflict between “armchair” and empirical philosophies. If facts are theory-laden, and doctrines have the character of historical facts, wouldn’t it be more correct to consider doctrines as facts? In this case we can define the phenomenon of return of metaphysics as a historical fact of our time, and in the manner of transcendental argument we can ask question about its conditions of possibility. At that, if we are a part of this phenomenon, i.e. if we share the tendency of ‘metaphysical turn’, then we will look for its conditions of possibility in the world but not in a subject, and thus we will formulate a historical ontology. If we find ourselves beyond this phenomenon, then we will refer its conditions of possibility to a knowing subject (society), and thus we will formulate a historical epistemology. This approach must be distinguished from the approach of analytical philosophy of metaphysics. Analytic philosophy asks seemingly similar question: “how is metaphysics possible?”. However, analytic philosophy is not interested in our collective thinking as a historical fact. Contrary to such universalism, I defend the position that allows to ask: “how is metaphysics possible today?” and emphasizes that its conditions of possibility must be historically investigated.

KEY WORDS: metaphysics, historical ontology, historical epistemology, empiricism, fact.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at June 5, 2016

Citation: Stoliarova, Olga E. (2017) ‘The Return of Metaphysics as a Fact’, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2017), pp. ?–?

Знакомая нам, как минимум, два последних десятилетия тенденция социальных и гуманитарных наук, называемая «онтологическим поворотом», в последнее время приобрела более устойчивые черты «эмпирической метафизики», «экспериментальной метафизики» или «новой метафизики» [Harman 2009; Daston, Galison 2007; Latour 2005; Niemoszynski 2013 web; Pickering 2008; Shaviro 2014; Stengers 2010–2011; Владимиров (ред.) 2006–2011]. В общем смысле это новое философское направление говорит о том, как заниматься метафизикой в современном мире. Данное направление мысли, размывающее границы между континентальной и англо-американской философскими традициями[1], высвечивает, как минимум, два философски значимых события. Первое состоит в том, что метафизика наконец-то возвращается в философию после долгого периода критического пренебрежения. Смысл второго события в том, что новая метафизика представляет собой оксюморон, поскольку смешивает эмпирический и спекулятивный подходы. Известно, что в Новое время метафизика постепенно изгонялась из философии за счет того, что в философию проникали эмпирические и экспериментальные методы. Что же изменяется в наше время, что позволяет нам говорить о таком внутренне противоречивом предмете, как «эмпирическая метафизика»? Тем паче, что речь идет не о частном случае философской ереси, но о предмете гораздо более вездесущем, выражающем едва ли не дух времени.

Ответу на этот вопрос, на наш взгляд, должна предшествовать рефлексия по поводу самого вопроса о метафизике в XXI в. Каковы философские основания для того, чтобы спросить о метафизике сегодня, и как именно поставить данный вопрос?

Проблема начала. С чего начать философское исследование – это философский вопрос, который предполагает предварительное философское исследование и, как все философские вопросы, не имеет однозначного ответа. Допустим, что мы наблюдаем и констатируем возвращение метафизики в философию и утверждаем, что это «метафизическое движение» действительно имеет место и достигло такого масштаба, что его трудно не замечать. Будем считать это фактом, который мы принимаем за отправной пункт нашего исследования.

Конечно, философ вправе (или даже обязан, как считают некоторые философы) начинать не с факта, а с отвлеченной проблемы. Например, исследовать сущее как таковое с точки зрения его родовидовой структуры (категориальный анализ), анализировать логические отношения между причиной и следствием (каузальный анализ), исследовать правомерность и правила высказываний о возможных мирах (анализ модальностей), исследовать свойства идеального языка (лингвистический анализ) и т д. Специфика такого начала состоит в том, что оно извлекается как будто бы не из опыта, а из мышления и его принципов. Априоризм философии часто становится мишенью критики. Философов обвиняют в том, что они философствуют, сидя в кресле, анализируют философские доктрины и принципы мышления, а жизнь проходит стороной. И главное, на что указывают обвинители: получающийся в ходе такого философствования теоретический результат обладает иммунитетом от интерсубъективной критики, так как не может быть ни удостоверен, ни исправлен с помощью чувственного опыта.

Это обвинение в какой-то степени оправданно. Интуитивно мы быстро улавливаем различие, например, между спорами о возможных мирах в аудитории философского факультета и поисками внеземных цивилизаций в астрономической обсерватории или между дискуссиями философов об онтологическом значении существования дырки в сыре [Sider, Hawthorne, Zimmerman (eds.) 2008, 2–3] и лабораторными исследованиями микробиологических процессов сыроделия. Но обосновать и зафиксировать это различие совсем не просто. Так, «кабинетные философы» далеки от того, чтобы признать, что они игнорируют опыт. Они болезненно реагируют на подобную критику и защищаются, утверждая, что их отвлеченные конструкции, на самом деле, согласованы с данными науки или же со здравым смыслом, т.е. с опытом, систематическим или обыденным. Как отмечает современный британский философ-аналитик Т. Уильямсон, немногие из сегодняшних «кабинетных философов» рискнут согласиться с тем, что чувственный опыт их не интересует. Наоборот, они часто ссылаются на приверженность натурализму, под именем которого сегодня выступает эмпиризм, и говорят, что не допускают в рассуждения ничего «сверхъестественного», что принципиально ускользало бы от естественнонаучных (эмпирических) методов исследования. «Однако такое сочувствие (натурализму. – О.С.) оказывает мало влияния на их философскую практику: они продолжают философствовать в старом добром стиле, просто добавляя натурализм в список априорных убеждений» [Williamson 2005, 2], и, таким образом, продолжают анализировать доктрины, а не исследовать факты.

Беспокойство философии по поводу отправного пункта философского исследования выражается, в частности, в том, что время от времени в философии возникают великие проекты беспредпосылочного, или абсолютного, начала познания. Конечно, нужно сказать, что исторически само начало философии было положено поиском абсолютного начала мира, т.е. всего, что нас окружает. В Новое время акцент философских размышлений переносится с мира на субъект, с онтологии на эпистемологию, с того, что существует, на поиск правильных методов познания того, что существует. Р. Декарт наиболее последовательно из всех современников связывает искомое беспредпосылочное начало с познающим субъектом, который путем систематического сомнения как в фактах, так и в доктринах достигает первой и далее не разлагаемой на части очевидности я мыслю. Эта очевидность удостоверяет изначальное совпадение мысли и бытия и потому признается Декартом исходной и несомненной точкой дедукции формальных и содержательных положений. Правда, философы последующих поколений не раз критиковали Декарта за мнимую беспредпосылочность его философии. То, что философия Декарта начинается с сомнения в предшествующей традиции, заставляет усомниться в ее абсолютном начале. Отрицательная зависимость от доктрин, с которой начинается философия Декарта, превращается в положительную, когда дело доходит до дедукции метафизических положений: влияние на философию Декарта предшествующих школ и направлений мысли многократно разобрано в научной литературе. Даже Э. Гуссерль, наиболее верный сторонник Декартова радикального начала, признает: «…благодаря новым исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых “Размышлениях”» [Гуссерль 1998, 82].

В начале XX в. именно Гуссерль подхватил Декартов пафос беспредпосылочного начала философии и сформулировал принципы новой философии (феноменологии), которая, усвоив принципиальный радикализм Декарта, должна была избежать его последующих ошибок. «Не находимся ли мы с нашей злосчастной современностью в ситуации, подобной той, в которой оказался Декарт в годы своей молодости? – спрашивает Гуссерль. Не пришло ли... время возобновить радикализм его (Декарта. – О.С.) начинающего философа, а следовательно, подвергнуть картезианскому ниспровержению необозримую философскую литературу с ее путаницей из великих традиций, более или менее серьезных начинаний, модной писанины... и приступить к новым Meditationes de Prima Philosophia?» [Гуссерль 1998, 55]. Ответом на этот, в значительной степени риторический, вопрос стал предложенный Гуссерлем метод «универсального эпохе» (воздержания от суждений), который означает «заключение в скобки» всей полноты реальности, т.е. всего опыта мира (который мы получаем как в виде фактов, так и в виде их интерпретаций, доктрин) с целью достижения несомненной данности сознания – интенциональных актов и их содержания, или «чистого ego с чистым потоком cogitationes» [Гуссерль 1998, 78]. Заключив в скобки как доктрины, так и факты, мы «не имеем теперь ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира» [Гуссерль 1998, 74] и можем начинать радикальное философствование.

Что же открывается нам после заключения в скобки и доктрин, и фактов? Перемена установки с наивной, когда мы принимаем на веру то, что дано нам в опыте, как телесном, так и интеллектуальном, на критическую, при которой все, что нас окружает, мы соотносим с нашим я как его безусловной предпосылкой, или условием его возможности, сродни переключению гештальта. Ведь речь идет не о том, что такая перемена установки раз и навсегда отсекает все мнимые предпосылки наших будущих философских исследований от истинных или случайные факты от заслуживающих внимания. «Универсальное эпохе» состоит не в том, чтобы отсечь от окружающего мира (от мира нашего опыта) какие-то его части за ненадобностью, а в том, чтобы обратить наивную «утку» в критически настроенного «кролика», т.е. признать: весь окружающий нас мир является коррелятом познавательной активности нашего я. И при этом мы абсолютно ничего не теряем: «…все то, значимость чего полагалась сознанием... то или иное суждение, теория, те или иные ценности, цели и т.д., – все это целиком и полностью сохраняется, но, с модифицированной значимостью, только как феномен» [Гуссерль 1998, 76–77].

Но это означает, что философ, даже после осуществления радикального сомнения как в фактах, так и в доктринах, вновь поставлен перед выбором начала философского исследования. Совокупность открытых благодаря радикальному сомнению априорных структур сознания, априорных в том предельном смысле, что они предшествуют и доктринам, и фактам, названа в поздней феноменологии Гуссерля «жизненным миром». В этом мире (трансцендентального опыта) присутствуют, хотя и «только как феномены», те же доктрины, те же факты и те же запутанные отношения между ними, которые философия стремится разъяснить. Так, в лекциях 1926–1927 г. Einführung in die Phänomenologie Гуссерль отмечает: «Для нас, людей европейской культуры, науки составляют часть нашего многообразного культурного мира, так же, как наше искусство, наша научная техника и т.д. Независимо от того, принимаем ли мы их значимость или ставим ее под сомнение они суть для нас факты… в мире опыта, в котором мы живем. Ясные и неясные, полноценные и неполноценные, науки, так же как и все хорошие или дурные продукты человеческого творчества, принадлежат к составу мира как мира чистого опыта» (цит. в переводе П.П. Гайденко [Гайденко 2003, 484]).

И вновь философ может прийти в замешательство, пытаясь понять, какие именно феномены жизненного мира сделать отправным пунктом исследования – феномены чувственного опыта или феномены тех или иных доктрин. И если он, называя себя феноменологом, выбирает второе, то не добавляет ли он попросту феноменологию в список априорных убеждений, продолжая философствовать в старом добром кабинетном стиле?

Факты и метод. Не лучше ли отказаться от доктрин, как минимум, в начале исследования и озаботиться фактами? Философские традиции, которые настаивают на том, что познание следует начинать с фактов чувственного опыта, выступают под общим именем эмпиризма с возможными уточнениями в виде сенсуализма, позитивизма и натурализма. В конце XVII в. точку зрения эмпиризма наиболее решительно выразил Дж. Локк, определив опыт в качестве единственного источника всех наших идей и представлений[2]. «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах», – этот, восходящий к перипатетикам тезис, был прочно связан с философией Локка как краткое выражение его концепции. Локк же написал следующее: «Как бы ни был велик, по мнению человека, объем знаний в разуме, после старательного рассмотрения он заметит, что в его уме нет идей, кроме запечатленных одним из этих двух источников (внешнего и внутреннего чувства, или ощущения и рефлексии. – О.С.)» [Локк 1985, 156]. Согласно точке зрения Локка, которая стала парадигмальной для эмпиризма, наблюдение, сбор фактов с их последующей обработкой разумом есть единственный путь познания, которым надлежит пользоваться и философии. Как считают О. Конт, Э. Мах, Р. Карнап, Б. Рассел и другие эмпирики (позитивисты), включая современных представителей философии чувственного опыта [Van Fraassen 2002], у философов нет никакого специфического «органа», который отличал бы их от остальных представителей человеческого рода, позволяя получать знание иным способом, нежели через посредство пяти органов чувств. И коль скоро философы не обладают никаким «высшим» способом познания, факты чувственного опыта должны быть признаны отправным пунктом философского исследования.

Постараемся сформулировать наше возражение эмпиризму (его условному, собирательному образу) в относительно простой, даже, может быть, наивной, форме. Для возражения мы прибегнем к философскому различению сущего и должного.

Различение того, что в действительности происходит и того, что должно происходить в соответствии с идеально удостоверенной нормой, является важным принципом эмпирической философии[3]. Д. Юм, один из наиболее авторитетных представителей эмпиризма формулирует проблему соотношения сущего и должного в качестве этической и утверждает, что невозможно установить прямую связь между фактическим положением дел и нормативными положениями этики [Hume 2012, 207–208]. Иными словами, мы не можем перебросить логический мост от действительных происшествий к тому, как нам следует себя вести. Последнее всегда обладает избыточностью по отношению к первому, что означает для Юма ошибочность подобных нормативных заключений. Проблема соотношения сущего и должного может быть поставлена в качестве эпистемологической. Утверждение о том, что все познание начинается с опыта, и утверждение о том, что философское познания должно начинать с опыта, – это два разных вида утверждений: дескриптивное и нормативное.

Для эмпирика утверждение о том, что философское исследование должно начинать с опыта попадает под так называемую «гильотину Юма», накладывающую запрет на выведение должного из сущего. Таким образом, мы имеем право высказать только положительное утверждение о том, что философия начинается с опыта, исключив нормативный вывод. Но если философия за неимением никакого «высшего» способа познания всегда начинается с опыта, являющегося для нее единственным источником информации, то по какой причине мы получаем «на выходе» столь разные и зачастую взаимоисключающие философские доктрины, многие из которых настаивают на дополнительном источнике информации, таком как разум (интеллектуальная интуиция, врожденные идеи)? По какой причине и на каком основании нам, если мы являемся сторонниками эмпиризма, приходится призывать заблуждающихся философов всегда следовать опыту, притом что мы не имеем права на нормативные утверждения?

Подходящий для эмпиризма ответ на данный вопрос заключается в апелляции к методу. Последний же сторонники эмпиризма объявляют конвенциональным регулятивным принципом, т.е. соглашением, принимаемым нами с практической целью экономии усилий. Несмотря на то, что опыт и только опыт является источником познания для всех, включая философов, интерпретации этого опыта могут драматически различаться. Именно поэтому на помощь приходит метод. Термин «метод» происходит от греческого слова methodos (meta – после и hodos – путь) и означает последовательность шагов, путь исследования. Метод с точки зрения эмпиризма необходимо использовать для того, чтобы, начав с чувственного опыта, двигаться дальше по прямолинейному (оптимальному) маршруту, т.е. последовательно переходить от опыта и связи впечатлений к связи идей, т.е. заключениям, нигде не допуская ни пробелов, ни отклонений. Поэтому само по себе эмпирическое начало философского исследования еще мало что означает. Исследование представляет собой процесс, путь, а для правильного прохождения пути необходим правильный метод, что оправдывает прескриптивные утверждения.

Какие же факты являются отправным пунктом философского исследования? Здесь нас подстерегает новая проблема. Оказывается, что все факты, представляющие интерес для философа, уже присвоены иными, нефилософскими науками, причем присвоены не только в настоящем времени, но и ретроспективно. Физика и химия имеют дело с фактами, указывающими на структуру материи, начиная новоевропейскую историю с опытов философов-естествоиспытателей Г. Галилея, Х. Гюйгенса, И. Ньютона, Б. Паскаля, Р. Гука, Р. Бойля. Биологии принадлежат факты, репрезентирующие происхождение, структуру и функционирование живых существ. Одним из первых новоевропейских биологов историки биологии считают натурфилософа У. Гарвея. Психология занята фактами психической деятельности, жизнью сознания, признавая родоначальником научной (экспериментальной) психологии философа В. Вундта. Новоевропейская история астрономии, которая на основании фактов судит о строении Вселенной, структуре и движении небесных тел, начинается с наблюдений и выводов таких натурфилософов, как Н. Коперник, Г. Галилей, Т. Браге, И. Кеплер. Экономика, имеющая дело с фактами хозяйственной деятельности сообществ (производством и потреблением), отводит важнейшую роль первопроходца в новоевропейской истории философу А. Смиту. Что остается философии, у которой даже ретроспективно отобраны некогда принадлежавшие ей факты, не говоря уже о сегодняшнем дне, когда дисциплинарно не учтенных фактов совсем не осталось? Что остается философу, который несет на плечах принадлежность к старой доброй традиции рационального мышления, подтвержденную дипломом об образовании?

Дефицит фактов чувственного опыта признают и сами представители эмпирической философии. Б. Рассел назвал философию «Ничьей Землей», указав на то, что все точное (фактическое и аналитическое) знание принадлежит науке, а все догматическое (выраженное в спекулятивных доктринах) – теологии [Russell 1967, XIII]. Что же в таком случае обретет философ на Ничьей Земле, на которой не найдешь ни фактов, ни доктрин? Тут вступают в силу прескриптивные (нормативные), методологические утверждения. Они помогают обойти проблему дефицита фактов. На Ничьей Земле господствует метод, который становится главным оружием философии и предметом ее попечения. Пусть с фактов чувственного опыта начинают другие дисциплины. Философия должна занять особую позицию по отношению ко всем этим дисциплинам и их фактам, она, как утверждал позитивист Р. Карнап, «не должна вторгаться в область науки» [Carnap 1993, 133], ее начало и продолжение – не факты, а метод. Ее задача – не создавать, а прояснять концепции и утверждения науки посредством метода логического анализа. Задавая вопрос, который и мы задали выше: «Что остается тогда для философии, если все предложения, которые нечто означают, эмпирического происхождения и принадлежат реальной науке?», Карнап отвечает: «То, что остается, есть не предложения, не теория, не система, а только метод, т.е. логический анализ» [Карнап 1993, 24].

Следовательно, даже эмпирическую философию на самом деле интересует не сущее, а должное, не опыт, а метод. Метод, однако же, нуждается в обосновании, которое заключается в доктринах. Ни один метод не свободен от обосновывающей его теории[4]. Метод без теории – пустая и ни к чему не применимая фикция. Борьба методов, которую мы наблюдаем в истории философии, есть не что иное, как борьба доктрин. К примеру, русский философ А.Ф. Лосев, последователь платоновско-гегелевской диалектики и трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, считает, что философия может начать с любого опыта. «Берите опыт, какой хотите» [Лосев 1993, 624]. Диалектике, утверждает Лосев, совершенно не важно, что мыслить: «…пусть это будут боги, ангелы, люди, мои стоптанные ботинки или рваное пальто…» [Лосев 1993, 75]. Она есть в чистом виде метод, и «единственно правильный и полный философский метод» [Лосев 1993, 617], который «всему находит свое место и, нашедши его, успокаивается» [Лосев 1993, 69]. Как видно из приведенного сравнения, за сходной апелляцией к методу, которую мы обнаруживаем у Карнапа и у Лосева, стоят непримиримые философские доктрины и традиции (хотя Лосев и называет свою диалектическую философию «абсолютным эмпиризмом» [Лосев 1993, 624]), только при сопоставлении с которыми абстракция «философский метод» приобретает конкретное содержание и действенность.

Все же философия, как минимум с того исторического момента, когда она впервые осознает себя в качестве особой традиции мышления, начинается с доктрин, в которых формулируются как проблемы, так и методы. Достаточно открыть любую философскую работу, чтобы подтвердить этот факт. При этом трудно, если вообще возможно, найти философа, который бы признал, что факты чувственного опыта его совсем не интересуют. Однако без философских доктрин он не может и шага ступить. Так возможно ли избежать обвинений в априоризме и сохранить приверженность философскому способу исследования и рассуждения?

Факты доктрин. На наш взгляд, это не только возможно, но и в действительности происходит в философских исследованиях, пусть даже философы далеко не всегда склонны эксплицировать стратегию, которая является выходом из данной дилеммы. Решение состоит в том, чтобы рассматривать идеи и доктрины как факты. Это должно удовлетворить как тех, кто считает, что дело философа – отвлеченные теории и принципы мышления, так и тех, кто полагает, что нужно быть внимательным к фактам. Чтобы понять, что приобретает философ, следуя этой стратегии, обратимся сначала к тому, что такое факты и чем они характеризуются. Термин «факт» происходит от латинского factum, что означает состояние, событие, нечто сделанное, совершенное (этимологически относится к facere – делать). Когда мы говорим, что нечто есть факт, мы имеем в виду, что нечто произошло и было зафиксировано нами в качестве произошедшего. Если мы ожидаем какое-либо событие в будущем, то мы имеем в виду, что нечто может произойти, т.е. стать зафиксированным происшествием (состоянием дел), фактом. Философское использование термина «факт» имеет значение как для теории познания, так и для онтологии. В последнем случае термин указывает на состояние мира: мир – это совокупность фактов (Tatsachen), а не вещей, утверждал Л. Витгенштейн. В отношении теории познания термин «факт» указывает на восприятие, которое делает наши утверждения о мире истинными: мое предложение «Нечто существует и обладает определенными свойствами» истинно, если оно репрезентирует состояние дел, с которым я вступаю в эпистемический контакт, т.е. которое я воспринимаю как существующее и обладающее определенными характеристиками.

Выделим в качестве ключевой следующую характеристику фактов: историчность. Историчность фактов заключается в том, что все они распределены между действительным (состоявшимся) и возможным. Они представляют собой события прошлого, как они (на самом деле) происходили, и будущего, как они могут или должны произойти. События прошлого могут относиться к только что прошедшему («настоящему совершенному») или к более отдаленному («прошедшему совершенному»), но они всегда представляют собой нечто, уже свершившееся, ставшее фактом. Любое эмпирическое исследование – это микроистория, потому что оно начинается со сбора фактов. История состоит из последовательности свершившихся событий, фактов и открыта будущей последовательности событий, фактов (пока существует мир). Факты, рассматриваемые в связи друг с другом, представляют собой цепи событий и отсылают к историческому измерению. «Речь не идет о том, – пишет один из наиболее восприимчивых к истории философов XX в., Р.Дж. Коллингвуд, – что позитивисты ошибались, настаивая на важности фактов и, в особенности, на важности их для экономии естественных наук. Ошибка позитивистов состояла в том, что они не поняли, что термин “факт” принадлежит словарю исторической мысли. ...Факт есть нечто такое, что устанавливается историками» [Collingwood 1948, 145].

Обращаясь к доктринам как к фактам, философ приобретает не что иное, как историю мысли. Причем приобретает ее в качестве того, что нужно воспринимать всерьез. И даже если это факты доктрин, в которых формулируются теории, принципы и методы мышления, они тем не менее даны нам в качестве зафиксированных историками нарративов – нарративов, чье существование для философа, инициация которого невозможна без изучения истории дисциплины, несомненно и в этом смысле ничем не отличается от любых других фактов нашего восприятия. Если философ отдаст себе отчет в том, что доктрины являются фактами, он не сможет попросту добавить феноменологию или натурализм в список априорных убеждений, так как ни феноменология, ни натурализм, ни какая бы то ни было иная доктрина не может остаться для него абсолютной точкой отсчета или абсолютной мерой его суждений. Сама история станет для него абсолютной мерой, а любая онтологическая или эпистемологическая проблема выступит в качестве исторической проблемы вместе с возможностью ее исторического решения.

Исторический подход к анализу теоретических проблем философии был поднят на щит многими философами во второй половине XX в., когда строгие методологические подходы явно обнаружили недостаточность. Вот, к примеру, что пишет философ науки К. Хюбнер: «…осознание исторической обусловленности (научных теорий. – О.С.) имеет критическую функцию. Оно снова и снова возвращает нас к истокам научных положений, разрушая ореол их необходимости или неопровержимости. Именно по этой причине историческое сознание делает возможным их отвержение... Исторический материал должен стать определенной мерой, с которой сопоставляются границы, значимость и применимость научных методов, принципов, постулатов и пр., разрабатываемых учеными-теоретиками» [Хюбнер 1994, 82]. То же верно и в отношении философских доктрин.

Отмеченная Хюбнером критическая функция осознания исторической обусловленности теорий предохраняет философа, сделавшего выбор в пользу исторического анализа философских доктрин, от того, чтобы выступить в роли «просто» историка философии. Расположить факты хронологически – задача не философская, и, кроме того, в чисто историческом виде вряд ли реализуемая, ибо «история предмета необходимо связана теснейшим образом с представлением, которое составляют себе о нем» [Гегель 1993, 66]. Если бы философия только указывала на некие наличные факты, она не состоялась бы исторически в своей особости. Изначально задачей философии было движение от наличных фактов к тому, что не лежит на поверхности, но формирует их глубинную основу и составляет причину изменения – перехода от одних фактов к другим. Философия стремится понять каждый факт или совокупность фактов в соотнесении с условиями их возможности, которые могут служить источником их объяснения. (Все в своей основе вода; в основании множественности лежит единство; ход событий имеет силу закона, потому что этот закон приписывается ему трансцендентальным субъектом и т.д.)

А если в качестве фактов выступают доктрины? Тогда мы вправе спросить, например, следующее: какова историческая сущность учений о сущности? Можно поставить вопрос иначе: каковы условия возможности смены доктрин или, если мы выберем более масштабную ретроспекцию, картин мира? Тогда наш подход может быть назван, например, исторической эпистемологией[5], если мы ищем эти причины в познавательной деятельности субъекта, или исторической онтологией, если мы ищем их в мире, бытии, природе, сущем. И в том, и в другом случае этот подход отвечает мысли Гегеля о том, что философия и история философии совпадают («историческое содержание само входит в науку философии... сама история философии научна и... становится в главном наукой философии» [Гегель 1993, 73]).

Как спрашивать о метафизике сегодня? Возвращаясь к тому, с чего мы начали, – к теме возвращения метафизики, спросим: если возвращение метафизики есть факт, то каковы условия его возможности? Вопрос не простой, потому что он предполагает несколько уровней рефлексии. Так, если мы находимся «внутри» этого феномена, то само возвращение метафизики подталкивает нас к тому, чтобы искать условия возможности в мире, а не в субъекте, ведь метафизика утверждает как раз то, что существует мир, независимый от субъекта, мир, который является причиной познания. Если мы находимся «вне» этого феномена, то мы заранее полагаем, что возвращение метафизики – это пируэт, который выписывает коллективный разум по какому-то, возможно, недоразумению или по каким-то социальным (не реальным) причинам. Мы также можем попытаться исследовать обе возможности. Можно возразить, что и факта-то такого нет, а есть только частная интерпретация какого-то иного факта, и закрыть исследование. Все же попробуем дать нашему исследованию шанс.

Принципиальным является отличие защищаемой нами стратегии от подхода аналитической метафизики, которая ставит, на первый взгляд, похожий вопрос: как возможна метафизика? Исследуя такие вопросы, как «Существует ли дырка в сыре или существует только сыр, а дырка не существует?», «Что такое абстрактные объекты?», «Каковы семантические правила суждений о возможных мирах?» и т.п. [Sider, Hawthorne, Zimmerman (eds.) 2008, 1–7], аналитическая метафизика исследует возможности языка, оставаясь, во-первых, в границах того, как мы мыслим и строим утверждения о реальности[6], а во-вторых, не интересуясь нашим коллективным мышлением как историческим фактом. Но попробуйте спросить: а кто он, этот субъект, поставляющий утверждения, которые анализируют аналитические философы, откуда происходит этот субъект или идея субъекта с его правом анализа, или почему те объекты, которые некогда выступали в качестве абстрактных, по прошествии времени становятся совершенно конкретными? На такие вопросы аналитическая метафизика не хочет отвечать. Для аналитиков подобные вопросы представляют собой порицаемое ими умножение сущностей. А то, что сама история человечества – это и есть поразительное умножение сущностей, они этого знать не хотят. Иными словами, аналитическая метафизика – это часть аналитической философии кантовского критического извода, которая утверждает вслед за Расселом: каждая философская проблема – это прежде всего формально-логическая проблема. Признавая недостаточность такого подхода, мы не склонны согласиться и с теми, кто утверждает, что каждая философская проблема – это прежде всего экзистенциальная проблема. Оппозиция аналитической и экзистенциальной философии страдает тем, что пытается выдать часть за целое, поскольку, разделяя весь корпус философского знания на аналитические (логически необходимые, вечные истины) и литературное выражение субъективного переживания свободы [Никифоров 2012, 23], она совершенно упускает из виду фактическое содержание философских доктрин в его исторически изменчивой данности. При таком разделении куда поместить, например, натурфилософию, историческую онтологию или рациональную космологию? На наш взгляд, каждая философская проблема – это прежде всего историческая проблема.

Поэтому мы спрашиваем, как возможна метафизика сегодня, начиная с наличия ее в сегодняшнем интеллектуальном пространстве в качестве факта и подчеркивая, что условия ее возможности носят исторический характер и должны быть исследованы в качестве таковых. Когда мы говорим, что возвращение метафизики есть факт, мы попадаем в пространство современности, которое открывается для нас благодаря истории. Что, кроме истории, может обратить нас к современности? Ведь именно выбор в пользу исторического подхода позволяет нам спросить: как возможна метафизика сегодня? Каковы условия ее возможности, которые предоставляет нам наше время?

Не пришло ли время, спрашивал Гуссерль без малого сто лет назад, подвергнуть картезианскому ниспровержению всю философскую литературу? Очевидно, пришло. Для Гуссерля, как и для каждого, кто заинтересован в доктринах как фактах, время судить так или иначе о фактах доктрин уже пришло. Для каждого, задающего вопрос о возвращении метафизики сегодня, время также пришло. Ответ на этот вопрос – задача дальнейших исследований.