Несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия.

М. Бахтин

В известнейшей книге Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Что такое философия?» присутствуют и некоторые русские сюжеты. Так, например, говорится, что «Декарт, попав в Россию, сходит с ума…». Речь в данном случае идет отнюдь не об иррационализме русской мысли и вообще не о «приключениях Декарта в России», а о том, что произошло с декартовским концептуальным персонажем Идиотом – «частным мыслителем, противостоящим публичному профессору (схоласту)» [Делёз, Гваттари 2009, 71–72] – в философии абсурда Льва Шестова[1]. Конечно, в определенном смысле парадоксально, что в работе Делёза и Гваттари восстающий против ratio «герой» Шестова с его апофеозом беспочвенности тем не менее имеет российскую прописку. Но вполне вероятно, авторы точны и как раз на российской почве европейский «идиот» с его «естественным» (не профессорским) рационалистическим вопрошанием обретает подлинно экзистенциальный облик. Русский же философ Шестов, несомненно, достойный пример подобного философского сумасшествия. Впрочем, все это ни в коей мере не лишает нас возможности говорить и о французском или, допустим, о европейском Шестове.

В книге Делёза и Гваттари упоминается отнюдь не только Шестов, но и Достоевский, Толстой, Чехов, Стравинский, Кандинский, Мандельштам и Бахтин. Бахтинская тема весьма существенна, и об этом еще будет идти речь. Свое и, заметим, органичное место в размышлениях французских философов о связях искусства и философии занимают и прочие деятели русской культуры. Тем не менее, если все же акцентировать внимание на собственно философской тематике, то почему философ Шестов в последней книге Делёза и Гваттари концептуально представлен, а, допустим, его друг и столь же «французский» Н. Бердяев нет? Ответ кажется очевидным. Бердяев – «христианский персоналист» (его влияние на французских католиков-персоналистов – общепризнанный факт), для которого религиозная (христианская) философия отнюдь не «круглый квадрат», мыслитель, убежденный в способности философского творчества буквально прорываться («трансцендировать») в «царство Духа», минуя любые границы. И, с другой стороны, тот же Делёз, последовательный философский атеизм которого не может вызывать никаких сомнений: для него сам концепт «трансцендентного» – это всего лишь мираж канувших в Лету религиозных и философских грез[2]. Что может быть общего между данными позициями? С какой стати Делёзу вспоминать о Бердяеве (тем более что он этого и не делает)?

Однако не все так однозначно. В постоянно повторяющемся делёзовском определении философии как творчества концептов в равной мере важны оба понятия: и концепт, и творчество. Творческое конструирование концептов («умственных сущностей») и концептуальных персонажей, по сути, определяет специфику философии, ее принципиальное отличие от науки и искусства, в которых творчество также имеет место. Философы творят концепты: Платон – концепт идеи, Лейбниц – монады… Французские философы, характеризуя концепт, ссылаются на известное определение Ницше [Там же, 10]. Заметим, что в свое время Вл. Соловьев вводит понятие идеи как «умственного окошка», также вспоминая о Ницше, о его идее «сверхчеловека», в которой, кстати сказать, русский метафизик усматривал существенный творческий смысл [Сербиненко, Гребешев 2016, 725–726]. В дальнейшем же проблема творческого мышления как необходимого условия философствования становится одной из центральных в русской метафизике[3]. Бердяев в этом отношении наиболее яркий пример. Он вообще не признавал для философской мысли других путей, кроме творческих. По сути же, все важнейшие понятия-символы бердяевской философской лексики: свобода, творчество, экзистенциальное время и даже Царство Духа – это именно концепты, которые им же созданы и за которые философ готов нести всю меру ответственности. И мы вправе предположить, что столь характерный не только для Бердяева, но и для всей русской метафизики исключительный пафос творчества и прежде всего философского творчества, мог спустя десятилетия найти отклик в философском опыте, далеком от какой бы то ни было религиозности и даже метафизичности. Вполне вероятно, что дело не ограничивается одним лишь Л. Шестовым.

Возможно, в еще большей степени все это относится к ключевой бердяевской идее – идее свободы. Его «безосновная свобода» – концепт уже без всяких оговорок, нечто новое и в истории философии «небывалое», русским философом «сконструированное». Имеющий метафизический и, в определенной мере, теологический смысл? Для Бердяева несомненно. Но тот же Делёз не раз признавал, что «преодоление» метафизики его не интересует, и, напротив, проявлял самый серьезный творческий интерес, например, к метафизическим концептам Лейбница и даже к таким концептуальным персонажам, как кьеркегоровский «рыцарь веры», и, конечно, к метафизике Спинозы – как известно, любимого философа молодого Вл. Соловьева.

Впрочем, безоговорочно признавая онтологическую природу метафизического концепта «безосновной свободы», Бердяев был столь же последователен и в защите уже собственно человеческой свободы. Определенная парадоксальность его позиции (реальная или кажущаяся, это отдельный вопрос) заключалась прежде всего в том, что, осуждая идеологизированный деспотизм в его различных вариантах (критическое отношение философа к европейским фашистским и нацистским режимам проявилось очень рано и оставалось неизменным), он не был готов признать в последствиях его преодоления некое безусловное торжество свободы и, более того, обнаруживал рождение новых, модифицированных форм господства и подчинения. Неудивительно, что его, с одной стороны, критиковали за своего рода метафизический радикализм, за пренебрежение хотя бы и скромными, несовершенными, но все же положительными результатами в сфере демократических институтов и прав человека (в этом, в частности, его упрекал Г. Федотов), а с другой, за так и не преодоленный марксизм, за просоветскую позицию (во время и после Второй мировой войны).

«Права человека не заставят нас прославлять “радости” либерального капитализма, в функционировании которого они принимают активное участие. Нет демократического государства, которое не было бы скомпрометировано до глубины сердца этим производством человеческой нищеты» [Делёз 2004, 220]. Это, конечно, не Бердяев. Это утверждал Делёз в одном из своих последних (1990 г.) интервью. И в работе «Что такое философия?» он говорит практически о том же: «Права человека не заставят нас благословлять капитализм. И только очень наивной или очень беспринципной может быть философия коммуникации, притязающая реставрировать общество друзей или даже мудрецов, сформировать всеобщее мнение как “консенсус”, якобы способный сделать нравственными народы, государства и рынок. Права человека ничего не говорят об имманентных способах существования наделенного правами человека. И стыд за то, что мы – люди, приходится испытывать не только в экстремальных ситуациях… но и в самых мелких обстоятельствах, перед лицом экзистенциальной низости и вульгарности, преследующих демократии, перед лицом все большего распространения таких способов существования и мысли-для-рынка, перед лицом ценностей и идеалов, и мнений нашей эпохи… Вся гнусность предлагаемых нам жизненных возможностей становится ясна изнутри. Мы не чувствуем себя вне своей эпохи – напротив, мы все время идем на постыдные компромиссы с ней. Это чувство стыда – один из самых мощных мотивов философии… Нам не хватает сопротивления настоящему (Курсив мой. – В.С.)» [Делёз, Гваттари 2009, 125–126].

Но ведь и Бердяев в свое время писал (и не менее ярко), по сути, о том же самом. Находясь в эмиграции, он наблюдал «изнутри» все парадоксы «духовной буржуазности» [Бердяев 1926], и, надо полагать, философский «стыд» был существенным мотивом его философского творчества. Вывод же Делёза об игнорировании «имманентных способов существования наделенного правами человека» звучит едва ли не в унисон с бердяевским радикальным противопоставлением содержания и смысла человеческого существования любым формам его организации. И, конечно, не права человека ставили под сомнение оба философа (предполагать нечто подобное просто нелепо), а своего рода идеологический фетишизм в отношении их сугубо формального выражения.

Тезис же о «сопротивлении настоящему» в интеллектуальном мире прошлого столетия звучал не раз. Вспомним хотя бы известную формулу близкого Бердяеву философа-католика Ж. Маритена «современность против нас». И дело не в одном лишь консерватизме. Во всяком случае, Бердяев с Делёзом не были консерваторами ни в политическом плане, ни тем более в философском. И поставленный философами диагноз о тотальном ослаблении интеллектуального иммунитета к «настоящему» оказался точен. Поклонение фетишу современности достигло небывалых в истории пределов. Это уже не просто вера в прогресс. Все еще проще, если не сказать примитивней. «Тренды» настоящего воспринимаются как данность, как непреложный факт, а сопротивление, к которому призывали философы, как нечто архаичное, в историческом контексте маргинальное или в лучшем случае как «нормальный» консерватизм.

Что же касается марксистской темы в их творчестве, то философы сами всё объяснили, как представляется, достаточно ясно. И в их позициях в данном вопросе можно обнаружить близкие философские мотивы. Бердяев никогда не отрекался от своего марксистского прошлого, настаивая, что его восприятие марксизма «…не было изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания» [Бердяев 1935, 5], и считал, что возможно принципиально иное понимание марксистской философии, открывающее «широкие историософические перспективы» и возможности «умственного и духовного» развития [Бердяев 1946, 224][4].

Не был замечен в каких-либо симпатиях к тоталитаризму любого типа и Ж. Делёз. О своем понимании марксизма он говорил с еще большей определенностью: «Я полагаю, что мы, Феликс Гваттари и я, всегда оставались марксистами, возможно, по-разному, но оба. Дело в том, что мы не верим в возможность политической философии, которая не была бы сосредоточена на анализе капитализма и его развития. То, что нас интересует больше всего у Маркса, – это анализ капитализма как имманентной системы, которая постоянно переходит свои границы и которая всегда обнаруживает эти границы расширившимися, потому что граница – это и есть сам капитал» [Делёз 2004, 218].

Стоит ли, ориентируясь на эти мысли, относить Делёза и его друга Гваттари к современному марксизму – это отдельный и не слишком интересный вопрос. Более важно то, что мыслитель совершенно определенно утверждает невозможность политической философии, игнорирующей историческую универсальность капиталистических отношений, природу капитала как их необходимого и, по существу, неизменного условия. Капитализм остается капитализмом и ничем другим быть не может. Что же касается капитализма «с человеческим лицом»: «постиндустриального общества», «информационного общества», того же «либерального капитализма», то все это, в конечном счете, не более чем идеологическое лукавство, идеологический маскарад. Несомненно, изменения происходят и значительные: «общества суверенитета» сменяются «дисциплинарными обществами» (М. Фуко), а в дальнейшем, как считал Делёз, начинается становление «общества контроля» (см.: [Делёз 2004, 226–233]).

Этот концепт французского философа интересен во многих отношениях. Это не антиутопия, а скорее клинический диагноз современных форм социальной шизофрении, эффективно распространяющихся благодаря новейшим информационным технологиям. Писалось все это до фактического появления «всемирной паутины». Но у Делёза в предвидении такого рода «частностей» никаких проблем не возникало. Он ставил диагноз тому, что может угрожать и угрожает – на очередном витке развития капитализма – все тем же «имманентным способам существования человека», человека, «наделенного правами», но продолжающего сталкиваться со все новыми и новыми угрозами собственной свободе.

Европейские философы Николай Бердяев и Жиль Делёз были далеки от канонов исторического и тем более диалектического материализма. Но оба видели в марксизме необходимый инструмент философской критики современных форм эксплуатации и идеологической манипуляции. Бердяев, отстаивая экзистенциальную свободу человека, обнаруживает «точку опоры» в метафизическом концепте «безосновной свободы», который сам же и создает. В тотальной имманентности человеческого и мирового бытия у Делёза нет места метафизической свободе. Здесь он, конечно, в гораздо большей мере «марксист», чем Бердяев. Но его критика враждебных свободе и творчеству (особенно философскому) абсурдных «трендов» современности достигает в своем пафосе едва ли не метафизического напряжения. «Разумеется, у философии всегда были соперники, начиная с собеседников в диалогах Платона и кончая шутом Заратустры. Сегодня это информатика, коммуникация, торговля, которые осваивают слова “концепт” и “творческий”, и эти “концепторы” представляют нахальные люди, изображающие акт продажи как вершину капиталистической мысли, как cogito товара. Философия чувствует себя маленькой и одинокой перед столь могущественными силами, но если ей суждено умереть, то по крайней мере это будет смешно. Философия не является коммуникацией, как не является она ни созерцанием, ни рефлексией: она представляет собой творчество, и даже революционное по своей природе, так как она постоянно создает новые концепты… Концепт – это то, что мешает мысли стать просто мнением, сообщением, обсуждением, болтовней. Любой концепт неизбежно является парадоксальным» [Делёз 2004, 177–178][5].

Обратившись к известному тексту современных философов (если это определение имеет какой-то смысл, то ушедший из жизни в 1995 г. Делёз, несомненно, современный философ), мы видим, что, хотя русская метафизика представлена в нем лишь Л. Шестовым, успешно «сведшим с ума» Декарта, нет оснований говорить об отсутствии ее идей и проблематики в этом, казалось бы, принципиально ином опыте и стиле философствования. Без русской философии крайне сложно представить реальный образ той русской культуры, которая уже в начале ХХ в. была в авангарде культуры европейской. Тот же Делёз нередко вспоминал события 1968 г. во Франции и их экзистенциальное значение для себя и многих других французских интеллектуалов. Это можно понять. Необходимо понять и то, в какой мере события российских революций стали частью экзистенциального опыта русских философов и тем самым частью их философии. Отношение к марксизму и переоценка этого отношения – это лишь один из аспектов данной ситуации. Русские мыслители ставили философский «диагноз» событиям мирового масштаба уже по той причине, что именно такими были события, происходившие в их собственной стране.

Сопротивление настоящему и стыд за уже совершенно нечеловеческие формы социального бытия, понимание ценности философской мысли, ни при каких обстоятельствах не сводимой к «мнению», «болтовне» и претендующим на концептуальность идеологическим симулякрам, – это вполне русские мотивы. Во всяком случае, в русской метафизике они выражены предельно отчетливо. Не пресловутой критикой Запада были озабочены русские мыслители. Их творческая философская и в этом смысле революционная критика была направлена против интеллектуального миропорядка, в котором уже едва ли не безоговорочно царит узурпирующая право на мысль δόξα, где выбирать предлагается не между истиной и ложью, а между «старым» и «новым», «прогрессивным» и «реакционным» и прочими идеологическими фантомами. Как вообще философ, оставаясь философом, может признать оправданность подобного выбора?

Они и не признали. Предпочли «крушить» идеологических кумиров, причем любого толка. Фактически в сфере идеологии для них не существовало никаких табу. Религия? Но для русских «религиозных философов» религия и идеология – явления принципиально различные. Искусство, наука, философия и религия в русской, по сути, антропологические характеристики. Человек без них уже как бы и не вполне человек. Отсутствие познавательного и эстетического интереса указывает на неполноценность человеческого существования. Религиозная же «потребность» для русской метафизики, несомненно, имела основополагающее значение. Но и здесь были возможны подмены («подделки», по определению Вл. Соловьева). При всех различиях позиций русских философов, все они признавали ущербность попыток идеологизации религии, так же как и науки, искусства или философии. А поскольку к идеологическому упрощению религии склонны не только ее противники, но и ее «реакционные» или «прогрессивные» приверженцы, то философская критика оказывалась необходимой и в данном случае. И надо признать, что опыт русской метафизики (условно говоря, от Вл. Соловьева до А.Ф. Лосева) в философии религии оказался плодотворным. Не обошлось и без творчества концептов. Что же, если философский атеизм не помешал Ж. Делёзу прилагать творческие усилия, для того чтобы оживить «дремлющие концепты» Лейбница, Паскаля и даже Кьеркегора с Шестовым, то, как представляется, подобный опыт русских религиозных философов вполне может представлять интерес, в том числе и со сколь угодно «современной» философской точки зрения.

Если же всерьез воспринимать тезис о сопротивлении настоящему, то можно и пренебречь «современностью» (в мысли пока еще мы это сделать в состоянии), признав, что и в наше время, как и всегда, действительно творческие идеи-концепты продолжают жить, во всяком случае не становятся мертвыми, в отличие от любой «современной болтовни», мертвой еще до рождения. Они могут «дремать» (по Делёзу) и ждать пробуждения. Их, казалось бы, очевидное отсутствие может оказаться иллюзией дня сегодняшнего (или вчерашнего, или завтрашнего…). Само собой, что и присутствие может быть лишь видимостью. Идеологические приливы и отливы «колеблют треножник» не только искусства. И тем не менее возрождение интереса к тому, что этого действительно достойно, явление отрадное.

Поэтому, когда в книге французских философов речь идет о творческой позиции М. Бахтина, то именно так это и воспринимаешь. Но, конечно, в данном случае, мы имеем дело отнюдь не только с еще одним примером мирового признания значения интеллектуального наследия русского мыслителя. Бахтин появляется на страницах книги совершенно органично и в той ее «эстетической» части, где речь идет о теории романа, т.е. о собственно бахтинской проблематике. Более того, обращение к Бахтину оказывается в некотором отношении предупреждением о возможности искажений в понимании самой идеи «полифонического романа». Дело в том, что, размышляя о своеобразии художественного творчества, авторы продолжают свою философскую критику идеологии «консенсуса мнений», по сути, банально релятивистской, но претендующей на «современность» и «новизну» и явно доминирующей как раз в эстетической сфере. Увидеть в Бахтине и его идеях нечто родственное подобной «философии консенсуса» можно, только совершенно исказив их, фактически превратив в пародию. Именно об этом и говорится в книге «Что такое философия?».

«Пусть даже у автора есть острая наблюдательность и много воображения – но возможно ли писать восприятиями, переживаниями и мнениями? Даже в наименее автобиографических романах сталкиваются и скрещиваются мнения множества персонажей… а все это в целом охватывается широким течением авторского мнения, которое просто разделяется, оживляя собой персонажей, или же скрывается из виду, дабы читатель мог составить свое собственное мнение; именно с этого и начинается знаменитая бахтинская теория романа (к счастью, Бахтин на этом не останавливается, это именно что “пародийная” основа романа…)» [Делёз, Гваттари 2009, 197]. В данном случае в полной мере учитывается позиция самого Бахтина, предупреждавшего о рисках подобного рода «пародийности», в том числе в своем знаменитом исследовании творчества Достоевского: «Кажется, что каждый входящий в лабиринт полифонического романа не может найти в нем дороги и за отдельными голосами не слышит целого… Надсловесное, надголосое, надакцентное единство полифонического романа остается нераскрытым» [Бахтин 1979, 53]. У французских философов вопрос о сложности творческого выражения и понимания «надсловесного единства» достигает высокого пафоса: «На самом деле художнику, в том числе и романисту, тесно в рамках перцептивных состояний и аффективных переходов опыта. Он – провидец, тот, кто становится. Как же ему поведать о том, что с ним случилось или что он воображает, если он всего лишь тень? <...> Всякий раз нужно освобождать жизнь там, где она в плену или хотя бы стремиться к этому, ибо исход боя неясен» [Делёз, Гваттари 2009, 197–198]. Можно сказать, что своим союзником в этой борьбе они считали и Бахтина, открывшего возможности «освобождения» художественного творчества от узких рамок его «перцептивно-аффективного» понимания: «В этом направлении идет теория романа у Бахтина, показывая, как у Рабле или Достоевского контрапунктические составные целые, полифонические и многоголосые, сосуществуют с архитектоническим или симфоническим планом композиции» [Делёз, Гваттари 2009, 219].

Бахтин, как известно, совершенно определенно дистанцируясь от релятивистской версии своей эстетической позиции, столь же критически относился и к возможности ее «методологической» догматизации. Можно сказать, что сам выбор между релятивизмом и догматизмом представлялся русскому мыслителю уже изначально ложным [Бахтин 2002, 47][6]. «Мы не видим никакой надобности особо говорить о том, что полифонический подход не имеет ничего общего с релятивизмом (как и с догматизмом). Нужно сказать, что и релятивизм, и догматизм одинаково исключают всякий спор, всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм). Полифония же как художественный метод вообще лежит в другой плоскости» [Бахтин 1979, 81]. Бахтину-философу было совершенно неинтересно оказаться в той идеологической «плоскости», где с безнадежным ожесточением, вновь и вновь сталкиваются мнения догматического и релятивистского толка.

Полифония, диалогизм, тот же хронотоп (дремавший со времен Лессинга и пробужденный русским мыслителем) – это идеи, концепты, «умственные окошки», позволяющие глубже понять смысл художественного творчества как неотъемлемого момента человеческого бытия, но также и увидеть мнимости, разрушающие мир человека, впускающие в него безумие хаоса и абсурда. Решая эти задачи, Бахтин с полным правом мог считать, что занимается именно философским делом.

Философские идеи Бахтина присутствуют в современном философском диалоге, и текст французских философов свидетельствует об этом вполне определенно. Дело не ограничивается только прямыми ссылками на ключевые идеи русского мыслителя. Есть и не столь очевидные, но, возможно, не менее важные общие мотивы. В «Очерках по исторической поэтике» Бахтин рассматривает знаменитое творение Данте как выдающийся пример сопротивления историческому, времени: «Он строит изумительную, пластическую картину мира, напряженно живущего и движущегося по вертикали вверх и вниз… <…> …(…“сосуществование всего в вечности”)» [Бахтин 1975, 306]. По сути, лишь «могучая воля художника» сохраняет это «вечное и неподвижное место во вневременной вертикали» [Там же, 307]. Но в самом произведении никакой неподвижности нет, напротив, его «…образы и идеи, наполняющие вертикальный мир, наполнены мощным стремлением вырваться из него и выйти на продуктивную историческую горизонталь…» [Там же, 307]. Бахтин считал, что «вертикальный хронотоп» Данте в последующей истории культуры «уже не возрождался с такой последовательностью». Самая же глубокая и творчески эффективная попытка «разрешения исторических противоречий, так сказать, по вертикали вневременного смысла» принадлежит Достоевскому [Там же, 308].

Данте и Достоевский – две титанические фигуры, не пожелавшие двигаться по «продуктивной исторической горизонтали» и добившиеся в этом своем художественном и мировоззренческом выборе максимально возможного, с точки зрения Бахтина, творческого результата. Причем, если он особо акцентирует «мощную» динамику образов и идей «вертикального мира» Данте, то мы прекрасно понимаем в какой, по сути, решающей мере все это относится к полифоническому миру Достоевского. Оставим за скобками вопрос о том, в какой степени Бахтин в своей характеристике творчества двух великих художников был вынужден считаться с господствующими идеологическими стереотипами. В том идеологическом мире прогресс «исторической горизонтали», безусловно, был аксиомой. Но, в конце концов, «сопротивление настоящему», о котором писали те же французские философы, не имело ничего общего с призывом к консервативной реставрации. Бахтин писал о «неповторимом своеобразии образа человека в классическом искусстве», о том, что в мире греческой классики была возможна высокая степень гармонии человеческого бытия, лишенного драматической раздвоенности «внутреннего» и «внешнего»: «В самом человеке нет никакого немого и незримого ядра; он весь видим и слышим; весь вовне. Быть вовне – быть для других, для коллектива, для своего народа. В последующие эпохи немые и незримые сферы, которым был причастен человек, искажали его образ. Немота и незримость проникали вовнутрь его. Вместе с ними пришло и одиночество. Самосознание его, утратив народный хронотоп площади… распалось» [Бахтин 1975, 286].

Однако нет никаких оснований считать, что мыслитель готов был проектировать консервативную утопию возврата к «золотому веку» европейской культуры. Напротив, он совершенно определенно указывал на философскую бесперспективность «исторических инверсий»: «В соответствующих философских построениях исторической инверсии соответствует провозглашение “начал” как незамутненных, чистых истоков всего бытия и провозглашение вечных ценностей, идеально-вневременных форм бытия» [Бахтин 1975, 298]. «Будущее… лишено содержательной конкретности, оно пустовато и разрежено. Чтобы наделить реальностью тот или иной идеал… его мыслят как уже бывший однажды…» [Там же]. Другое дело, что все это отнюдь не было равносильно признанию распада «связи времен» как непреложного исторического факта. Способность искать и находить идеал в прошедшем может оказаться не только небессмысленным, но даже и прогрессивным. Нечто подобное Бахтин обнаруживал, в частности, в позиции Руссо. «Руссоистская линия имела глубоко прогрессивное значение. <…> …давая философскую сублимацию древней целостности, [она] делает из нее идеал для будущего и… видит в ней основу… для критики настоящего состояния общества» [Бахтин 1975, 379–380].

Но в таком случае, даже если допустить, что «вертикальные хронотопы» Данте и Достоевского оказывается невозможным рассматривать по прогрессивной шкале, то данное обстоятельство нисколько не умаляет значения творческого опыта двух художников. «Мощные стремления» образов и идей дантовского творения, так же как и внутренний динамизм полифонических романов Достоевского, с их «надголосым» и «надакцентным единством», устремлены в будущее, и смысл этой устремленности сохраняется, даже если возможное будущее и не укладывается ни в какую прогрессивную «историческую горизонталь».

Критическая позиция Делёза и Гваттари в отношении «вертикальных хронотопов», ориентированных на «высшие», «трансцендентные» смыслы, сомнений не вызывает. Но это не мешает философам обнаруживать нечто исключительно значительное и, что, конечно, гораздо более важно, подлинно реальное в самом жизненном выборе именно «вневременной вертикали» – выборе, позволяющем в том числе достичь того, что они называют «экзистенциальной емкостью жизни» [Делёз, Гваттари 2009, 87]. Вера в трансцендентное сама по себе не дает автоматически никаких преимуществ – как говорится, возможны варианты. Но она, как минимум, не исключает подобного «экзистенциального» результата, ярким примером чего может служить творческий опыт двух мыслителей, явно не вписывающихся в «магистральную», «прогрессивную» линию развития философской мысли: Паскаля и Кьеркегора. «Кьеркегоровский “рыцарь веры”, совершающий прыжок, или паскалевский игрок в кости, заключающий пари, – это люди трансцендентности, т.е. веры. Но на деле они постоянно усиливают заряд имманентности… озабоченные не трансцендентным существованием Бога, а только бесконечными имманентными возможностями, которые дает существование верующего в божье бытие» [Делёз, Гваттари 2009, 87].

Впрочем, признавая для себя (и для философии, конечно) уже невозможным выбор Паскаля и Кьеркегора, как «людей трансцендентности», французские философы от самой проблемы веры не уходят. Более того, оказывается, что «сопротивление настоящему» нуждается в точке опоры и последней признается именно вера, теперь уже вера в реальность самого природного и человеческого бытия. «Возможно, что именно уверовать в этот мир и в эту жизнь стало сегодня нашей самой трудной задачей: задачей открыть в нашем нынешнем плане имманенции новый способ существования» [Там же]. Надо сказать, что и эта «трудная задача» отнюдь не чужда опыту русской метафизики. Достаточно вспомнить хотя бы В. Эрна, критиковавшего «меонизм» новоевропейской философии именно за утрату понимания «природы как сущего». Даже Бердяев, с его ставкой на «трансцендирование» как прорыв из мира тотальных мнимостей, обнаруживал глубокий смысл в метафизическом оправдании космоса русской софиологией (от Вл. Соловьева до С. Булгакова) [Сербиненко, Гребешев 2016, 538–548].

Что же касается Бахтина, то, судя по всему, веру в реальность мира и человека он никогда не утрачивал. Вне всяких «исторических инверсий» реальность прошлого находит свое выражение и отражает (пусть даже и в фантастических образах) смысл природного и человеческого бытия. «Поэтому фантастика фольклора – реалистическая фантастика: она ни в чем не выходит за пределы реального мира, она не штопает его прорех никакими идеально-потусторонними моментами. Эта фантастика опирается на действительные возможности человеческого развития… в смысле… никогда не устранимых вечных требований реальной человеческой природы. Эти требования останутся всегда, пока есть человек, их нельзя подавить, они реальны, как реальна сама природа человека, поэтому они не могут не пробить себе рано или поздно дороги к полному осуществлению» [Бахтин 1975, 300–301]. В данном случае бахтинская позиция представляется гораздо более оптимистичной, чем призыв французских философов вновь обрести веру в «этот мир» и в «эту жизнь». Но дело, конечно, не в той или иной степени оптимизма, хотя бы и метафизического[7]. Вряд ли можно сомневаться в том, что Бахтин, с его тяжелейшим экзистенциальным опытом, «сопротивлялся настоящему». Но такое сопротивление совсем не равнозначно отрицанию. Критического отношения заслуживает именно «современность», претендующая на полноту выражения творческих, прогрессивных движений эпохи. Настоящее же настоящее – это то, что требует понимания и оправдания, диалога.

Очевидно, что для Бахтина диалог с прошлым – необходимое условие личностного бытия. Но это не уход и тем более не бегство в прошлое. Собственное историческое время, какие бы «современные» черты ни искажали его облик, обладает безусловной ценностью. Бессмысленно отрекаться от него: даже во имя великого прошлого культуры или, напротив, ради любых самых грандиозных будущих свершений. Историческое время, согласно Бахтину, может потерять смысл и в перспективе эсхатологического финала. «Эсхатологизм всегда мыслит себе этот конец так, что тот отрезок будущего, который отделяет настоящее от этого конца, обесценивается, утрачивает значение и интерес: это ненужное продолжение настоящего неопределенной длительности» [Там же, 298–299][8]. Возможность восстановления целостности исторического бытия, во всяком случае, личностного восприятия этой целостности, открывается при «вступлении в сферу смыслов» «через ворота хронотопов» [Бахтин 1975, 406]. Ворота не дверь: свободно войти может каждый, не только избранные. Собственно, человек и существует в мире смыслов. А в этом мире никаких непроходимых границ между прошлым, настоящим и будущим нет. Связь времен – не метафизическая утопия, а реальность. Но, конечно, это именно связь определенных, своеобразных моментов исторического бытия, а не их хаотическое смешение, упраздняющее любые различия и дистанции. Для понимания этой целостности и этих различий одной лишь строгости научных изысканий недостаточно. «Не точность познания, а глубина проникновения», – настаивает поздний Бахтин, признавая предметом гуманитарных наук «выразительное и говорящее бытие» [Бахтин 1996, 5,7][9].

Радикальное сближение смыслов явлений, относящихся к различному историческому времени, не имеет ничего общего с «глубиной проникновения», со столь важной для русского мыслителя идеей «диалогичности понимания». «Осовременивание», по сути, исключает диалог – это преимущественно монолог, причем, монолог жесткий, не терпящий возражений и в своей интенции, безусловно, идеологический. Философский монологизм – «…это глубокая структурная особенность идеологического творчества нового времени» [Бахтин 1979, 93]. «Вся эта масса идеологии… должна… выражать одну и единую точку зрения» [Там же, 95–96]. Именно в русле «идеологического монологизма», вновь и вновь идеологически отвергается представление о единой истине, да и об истине вообще. Бахтин же ни в коей мере не собирался отрекаться от этих древних философских представлений. Более того, он полагал, что они могут найти творческое оправдание именно в концепте «диалогического понимания». «Должно отметить, что из самого понятия единой истины вовсе не вытекает необходимость одного и единого сознания. Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности сознаний, что она принципиально невместима в пределах одного сознания, что она, так сказать, по природе событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний» [Там же, 92]. Мы понимаем нечто в прошедшем (как, впрочем, и в настоящем), и это понятое вполне может быть истинным и даже может (неприемлемая ересь для релятивистской идеологии) иметь отношение к единой истине. Но такое понимание «как видение смысла» исключает насилие, признает «свободу» «выразительного» и «говорящего» бытия и не допускает «осовременивания» и, соответственно, искажения того, что было, и того, что есть.

В последнем случае самым элементарным образом разрушаются исторические масштабы, и понимание вообще становится невозможным. Бахтин предупреждал об этом совершенно определенно: «Для правильного понимания проблемы карнавализации следует отрешиться от упрощенного понимания карнавала в духе маскарадной линии нового времени и тем более от пошлого богемного его понимания. Карнавал – это великое всенародное мироощущение прошлых тысячелетий… Но в нем нет ни грана нигилизма, нет, конечно, и ни грана пустого легкомыслия и пошлого богемного индивидуализма» [Бахтин 1979, 185–186].

Резкость данной характеристики экзистенциального порядка. Подмена диалога монологом, а понимания, по сути, всего лишь мнением («упрощенным пониманием») вызывает особенно жесткий протест мыслителя, для которого эта тема слишком важна, имеет глубоко личностный характер. Но, конечно, подмены такого рода всегда заслуживали философской критики, и, надо сказать, они ее получали сполна. В книге Делёза и Гваттари, например, не менее резко критикуется «философия коммуникации», казалось бы, апеллирующая именно к диалогу как универсальному гуманитарному принципу (в том числе и непосредственно в его бахтинской редакции). Однако французские философы поверить в эти благие намерения не захотели и увидели в коммуникативных стратегиях нечто совершенно иное: «Мы живем в век коммуникации, но нет такой благородной души, которая всеми правдами и неправдами не уклонялась бы от малейшей дискуссии, беседы, простого разговора. В любом разговоре всякий раз замешана судьба философии, а многие философские дискуссии как таковые не идут дальше… спора о сыре, включая брань и столкновение представлений о мире. Философия коммуникации изощряется в поисках всеобщего либерального мнения-консенсуса, в глубине которого обнаруживаются циничные восприятия и переживания самого настоящего капиталиста» [Делёз, Гваттари 2009, 170]. «Пошлый богемный индивидуализм» и «циничные переживания настоящего капиталиста» – это, по сути, указания на совершенно неприемлемые для философского сознания качества: неподлинность, лицемерие. И Бахтин, и Делёз решают в данном случае одну и ту же критическую задачу. Для обоих диалог со «свободным», «самораскрывающимся» (Бахтин) бытием – это важнейшее, может быть, даже определяющее условие самого человеческого бытия. Такой диалог возможен только в культурном измерении, но его смысл этим измерением не исчерпывается. Великие культурные формы – наука, искусство, философия – в онтологическом плане не самоценны и тем более не могут быть замкнуты в собственных внутренних границах. «Философии нужна понимающая ее не-философия, ей нужно нефилософское понимание, подобно тому как искусству нужно не-искусство, а науке – не-наука» [Там же, 252–253][10].

Но что если вся эта апология философии и критика мнимостей нашего времени и прошлых веков не более чем идеализм, хотя бы даже и философского порядка? Разве «худой мир» коммуникативного консенсуса не лучше «войны всех против всех», идейной войны, разумеется? Война – это то, что менее всего нужно философии. Философии и дискуссии, если верить Делёзу – а почему бы ему и не поверить? – совершенно ни к чему. «Услышав фразу “давайте подискутируем”, любой философ убегает со всех ног» [Там же, 35]. Философия ставит диагноз, и он либо верен, либо нет. Философ не рассуждает о том, что «лучше» или «хуже», он определяет то, что есть. И речь, конечно, идет не о констатации происходящего, а о понимании смыслов. Для бахтинского концепта «диалогического понимания» это едва ли не ключевой философский вопрос: «Всякое явление мы как-то осмысливаем, т.е. включаем его не только в сферу временно-пространственного существования, но и в смысловую сферу. <…> Но вопросы о форме бытия этой сферы и о характере и форме осмысливающих оценок – вопросы чисто философские» [Бахтин 1975, 406].

Чтобы достичь «чисто философского» понимания и не ошибиться в диагнозе, философ готов вступить в диалог со «свободным», «незавершенным бытием» (Бахтин), творить-конструировать для той же цели уникальные и «всегда парадоксальные» инструменты-концепты (Делёз) или, допустим, признав свободу онтологической реальностью, творчески искать в этом измерении смысл человеческого и мирового бытия (Бердяев). На этих путях просто невозможно обойтись без философской критики – это неотъемлемая часть философской работы. И если все по-настоящему, то дело не в конкуренции различных философских направлений, например, трансцендентализма и натурализма – есть такая картинка современного философского мира. Философия не может ограничиться констатацией «всё течет, меняются ценности, современность надо воспринимать как данность, она сама по себе и смысл, и ценность». И ограничиться консервативным брюзжанием философ также никак не может. Философская критика – творческая критика. Это, можно сказать, аксиома. Сопротивление настоящему приобретает какой-то реальный смысл, только если имеет место глубокое творческое понимание. Собственно, такое понимание-диагноз и есть сопротивление.

Когда Бахтин говорит о «зеркале абсолютного сочувствия», а тот же Делёз сравнивает философию с «голосом одинокой птицы», то это, конечно, метафоры. Всего лишь метафоры. Но нельзя не учитывать, что для обоих мыслителей художественное мышление – это реальность. И поэтому для них вполне оправданно говорить именно так о важном и существенном. Они обозначают пределы, путь к которым может оказаться бесконечным или даже принципиально недостижимым. Почему они это делают? Где оно, это «абсолютное сочувствие»? Что общего у «одинокого голоса» c ролями, исполняемыми философией в наш, так сказать, информационный век? Проблема в том, что других путей, кроме этих, таких трудных и далеких, возможно, нет вообще. Возможно, именно такой диагноз оказывается верным. И как философ может об этом не сказать? «Неискренняя изощренность», о недопустимости которой в философии писал еще Платон[11], совсем не обязательно плоха. В некоторых отношениях она может быть даже замечательна. Платон говорит только одно: это не философия. Делёз ведь тоже не критикует, например, маркетинг как таковой. Он лишь указывает на подмену: какое тут может быть творчество концептов?

Как уже говорилось, в конце ХIХ в. Вл. Соловьев, с которого преимущественно и начинается новая русская метафизика, писал об идеях как «умственных окошках» позволяющих видеть реальность, во всяком случае некоторую ее существенную часть. В частности, в «окошко» экономического материализма, считал философ, можно, и даже вполне реалистично, увидеть «задний двор» истории и человеческого бытия. Картина во многом убедительная, но это картина тупика. С таким диагнозом русский метафизик (а в дальнейшем и его последователи) был не согласен. Слишком узкий подход, слишком односторонний. Сужать человека – значит не понимать его. Предупреждение своего старшего друга Достоевского Вл. Соловьев воспринял со всей серьезностью. Во многом отсюда и его проект «положительного синтеза» науки, религии и философии, предполагавший не слияние и тем более не смешение этих столь разных культурных миров, но понимание их всеединства в реальности человеческого бытия, смысл которого невозможно исчерпать даже самыми убедительными, но «одномерными» схемами. Если дело обстоит именно так, то никакая философская диагностика не может это игнорировать. В признании такой антропологической предпосылки и заключается, если угодно, важнейшая особенность персоналистической направленности русской метафизики: Н. Бердяев, с его «экзистенциальной диалектикой божественного и человеческого» и «тайной свободы»; «философия Логоса» В. Эрна; С. Франк, рассказывающий о метафизических глубинах «души человека»; Л. Шестов, из тех же соображений делающий ставку на «абсурд»; П. Флоренский с его концептом «антиномизма»; «симфонические личности» Л. Карсавина… В этих позициях вполне допустимо видеть отнюдь не возрождающиеся формы гностицизма, в очередной раз разгадывающего «тайны человека», а нечто принципиально иное – творческий поиск новых горизонтов понимания человеческого бытия и, конечно, человеческой личности, поскольку именно в личностности русские метафизики признавали самое сложное, возможно редкое, возможно даже непостижимое, но при этом бесконечно важное и совершенно реальное событие в жизни человека и мира.

По сути, и Бахтин, выстраивая свой диалог с Достоевским, исходит из той же антропологической предпосылки. «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А. По художественной мысли Достоевского, подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть…» [Бахтин 1979, 69]. Моделей «человека-вещи» может быть сколько угодно, и они нечто отражают и фиксируют, поскольку «вещное бытие… можно подсмотреть, определить помимо его воли, “заочно”» [Там же]. Но о человеческой личности они не могут сказать ровным счетом ничего. Личность ускользает, когда ее пытаются определить «заочно». В том числе и по этой причине идея личности исчезает из многих направлений современной психологии. И не только психологии. За рациональностью и мыслью в данном случае (впрочем, как и всегда) нет никакой вины. Если мысль не подобна мертвой рыбе (известная метафора Хайдеггера), а является «целостной личной позицией» (Бахтин), то забыть о личности, т.е. по сути, о самой себе, она никак не может. Для Бахтина самое убедительное подтверждение творческих возможностей личностной мысли – это художественное мышление Достоевского, которое столь последовательно в данном отношении, что избегает даже афоризмов как «безличных мыслей» [Там же, 110][12].

Собственно говоря, Достоевский и есть основное звено, связывающее Бахтина с русской метафизикой ХХ в. Творчество писателя имело для отечественной философии слишком большое значение, чтобы эту связь можно было игнорировать. Конечно же, он был своим и в мире европейской философии. Где именно, в большей или в меньшей степени – вопросы, если и не праздные, то, во всяком случае, не столь уж принципиальные. «Страстное увлечение» Ницше в юности, очень раннее знакомство с Кьеркегором (которого он будет склонен сближать с Достоевским), А. Бергсон, неокантианство («мое пристрастие к Марбургской школе»)[13], феноменология, психоанализ (в интервью подчеркивается значение психоаналитических новаций) и многое другое – всё это важные интеллектуальные вехи в становлении Бахтина-философа. Но дело в том, что те же самые «вехи» можно обнаружить в творческой биографии едва ли не всех значительных русских философов ХХ в. И в этом нет ничего удивительного, поскольку их творчество – неотъемлемая часть европейской философской культуры, причем разных эпох. Вопрос о влияниях не стоит доводить до абсурда. Кто-то прямо обозначал собственную принадлежность к тому или иному современному философскому направлению (как в случае с неокантианством). Другие же обращались к философской традиции прошлых столетий: русское лейбницианство, например, искало новые возможности обоснования персоналистической метафизики [Половинкин 2010]. Карсавин, решая, по сути, ту же задачу, обращается к Николаю Кузанскому, Бердяев к Бёме, Шестов к Кьеркегору, А. Лосев (в своей философии мифа) – к античной и новейшей европейской философии. Таких примеров достаточно много. Но все это творческие философские опыты. Использовать термин «влияние» в данном случае можно только с большой долей условности.

При всей двусмысленности таких определений, как «современный философский дискурс» и даже «современная философия», надо признать, что на нечто реальное они тем не менее указывают. По крайней мере, на некоторые преобладающие в настоящее время тенденции в области философского знания. Можно ли говорить, в этом смысле, о какой-то «современности» русской метафизики? Вряд ли. И значительный интерес к творчеству Бахтина – это не то исключение, которое что-то подтверждает или опровергает. Дело не только в том, что мыслитель нередко и достаточно определенно дистанцировался вообще от всякой метафизики. В конце концов, критические оценки «школьной» или «старой» метафизике давал и Н. Бердяев. И не только он. Даже такой, казалось бы, «антиметафизический» мыслитель, как В. Розанов, с его крайне драматичным ранним опытом в области метафизики познания («О понимании»), не смог и не захотел отказаться от определения «метафизика» и, более того, ввел его в названия своих книг. И имел на это полное право, поскольку говорить именно о метафизике вполне допустимо и возможно, когда речь идет о философской постановке «последних вопросов» и о философских же поисках ответов на них. Такой путь сопряжен с немалыми философскими рисками и возможными потерями. Но может ли философия, оставаясь сама собой, уйти с этого пути и вспоминать о нем исключительно в историко-философских реконструкциях, хотя бы даже самых замечательных и тонких? Русская метафизика – это один из вариантов продолжения философского дела и поиска новых возможностей для него. Был ли всему этому чужд Бахтин? Безусловно, нет.

Причин, в силу которых проект «новой метафизики» (успешно реализованный в исключительно многообразном творчестве русских мыслителей) в целом не был востребован «современностью» в ее различных исторических модификациях, достаточно много. Среди них обстоятельства социального, культурно-исторического и, несомненно, политического порядка. Все они важны и все по-своему интересны. Нет оснований для утверждений о каком-то совершенном отсутствии отечественной метафизики в философских процессах ХХ, а теперь уже и ХХI в. И, конечно, ее присутствие не исчерпывается сугубо исследовательским интересом, при всей его значимости и обширнейшей географии (едва ли не все регионы мира). Философская диагностика русских мыслителей, их идеи, «умственные окошки» (Вл. Соловьев) или, если угодно, концепты (по Делёзу) продолжают жить и работать, несмотря на все сопротивление «современности». Начиналось все с относительно малого: с диагноза русской интеллигенции и с призыва не отрекаться от культурной и философской традиции (отечественной и мировой) во имя «прогрессивных» мнений и, в особенности, идеологических «сверхмнений» («Вехи»). В дальнейшем же «сопротивление настоящему» становится, можно сказать, делом жизни русских философов, причем как в эмиграции на Западе, так и в послереволюционной России. И важно понимать, что это было не идеологическое, а именно философское сопротивление. Сопротивление наиболее опасное, способное срывать любые маски и диагностировать любые мнимости. Такого рода критицизм может обрести определенную и даже значительную популярность, только трансформировавшись в идеологию. С русской метафизикой этого не произошло и вряд ли когда-нибудь произойдет. Оставаясь же на собственно философской почве и нередко ставя малоутешительные диагнозы эпохе, трудно рассчитывать на взаимную признательность. Вл. Соловьев полагал, что человек, напрочь лишенный «метафизической потребности познания», может превратиться в «монстра»[14]. Постсоловьевская русская метафизика немало сделала для того, чтобы ничего подобного никогда не случилось. И метафизический оптимизм ей был, безусловно, присущ. Русские философы были убеждены, что человек сможет творчески ответить на любые вызовы «современности», как он не раз это делал в прошлом. Они сами давали такой ответ, и их опыт «оправдания человека», возможно, был одним из самых интересных и убедительных в философии ХХ в. И сейчас мы живем отнюдь не в мире «монстров», а все в том же «слишком человеческом» мире, где свое место занимает и метафизика. Достойное место.

Примечания