Ранее в журнале «Вопросы философии» межкультурная философия была представлена двумя статьями. В первой из них речь шла о развитии философского востоковедения и эволюции философской компаративистики, что привело к пересмотру ранее господствовавшей европоцентристской позиции, в соответствии с которой «мерилом» философии является исключительно западная мысль [Степанянц 2015]. Возникшее в 1980–1990-х гг. новое направление предполагает трансформацию философии исходя из принципа «когнитивной скромности», то есть признания того, что западный тип философствования не является единственным. Это чрезвычайно богатая смыслами рефлексия, не ограниченная рамками национальных или цивилизационных границ. Она нацелена на постижение и решение, помимо сугубо философских, важнейших глобальных проблем посредством диалога как средства снятия напряженности, достижения взаимопонимания и нахождения новых способов совместного решения общезначимых проблем.

Вторая из упомянутых статей знакомила читателя с убедительным свидетельством того, что межкультурная философия – это реально действующий философский дискурс [Степанянц 2016]. На основе критического анализа книги «Цена и ценности. Экономика и справедливость в век глобальной взаимозависимости» [Ames, Hershock (eds.) 2015] было показано, как тридцать западных и азиатско-африканских философов стремятся осмыслить три основные группы проблем. Первое: радикальные различия в понимании ценности как экономической категории и ценности как категории этической, причины и последствия губительного «развода» между ними. Второе: степень моральной ущербности (неоправданности) действующей на сегодня модели западной экономики. Третье: затруднительность включения большинства этических концепций незападных культур (конфуцианской, буддийской, мусульманской, индусской и др.) и, в частности, азиатских альтернативных теорий справедливости в концептуальное пространство, созданное западными этическими категориями. Хотя обсуждение не приводит к единогласно принятым выводом, оно тем не менее позволяет сделать общее заключение: историю следует рассматривать не как линейный, общий для человечества процесс, а как творимую совместно. Решение проблемы взаимосвязи экономики и морали лежит в более широкой плоскости – взаимозависимости традиции и современности. Поэтому необходимо изучать и тщательно анализировать примеры функционирования экономики на принципиально иных, чем на Западе, этических основаниях, с тем чтобы придать «человеческое лицо» экономике, демократии, свободе, человеческому достоинству.

В настоящей, третьей статье я попытаюсь показать, что активному и успешному участию в развитии межкультурной философии помимо индивидуальных склонностей и убеждений философа способствуют и объективно имеющиеся к этому предпосылки в наследии той или иной культуры. Высокая степень представительства индийских философов (не только по численности, но и по уровню активности) в межкультурном направлении впечатляет. Примечательно, например, что основателем и президентом Международного общества межкультурной философии, а также соредактором серии «Исследований по межкультурной философии» является индиец Рам Адхар Малл. Главный редактор «Журнала мировых философий» (Journal of World Philosophies), печатного органа по межкультурной философии, – Моника Кирлоскар-Стейнбах (Университет Констанца, Германия), индианка по происхождению. В составе редколлегии журнала несколько ученых индийского происхождения.

О «Журнале мировых философий» следует сказать особо, поскольку он пока среди русскоязычных читателей практически не известен. Этот журнал вырос из периодического интернет-издания Confluence: Online Journal of World Philosophies, редакторами которого были М. Кирлоскар-Стейнбах, Гита Рамана (Унверситет Мумбаи, Индия) и Джеймс Маффи (Университете Мериленда, США). Журнал начал выходить в 2014 г. В состав его редколлегии вошли ведущие компаративисты, поддерживающие новый тренд – межкультурную философию.

Электронное издание оказалось столь успешным, что с 2016 г. журнал обрел статус международного рецензируемого печатного периодического издания (два выпуска в год), публикуемого издательством университета Индианы (США) и выходящего под названием The Journal of World Philosophies.

Цель журнала – выявление сходства и различий между существующими в мире философскими традициями. В нем ставится задача развития контуров философского понимания, отличных от доминирующих парадигм, и создания платформы, с которой могли бы выступать принципиально различающиеся между собой философские «голоса», включая те, которые долгое время заглушались господствующими академическими дискурсами и институтами.

«Журнал мировых философий» также стремится стать изданием, в котором вопросы, представляющие глобальный интерес, могли бы рассматриваться творчески, новаторски. Он приветствует инновационные способы концептуализации, артикуляции и представления межкультурного дискурса. Ожидается, что авторы журнала будут способны содействовать развитию новых идей, касающихся современных глобальных мыслительных процессов, и наметить контуры пока еще скрытых процессов будущего.

Индийские философы неслучайно широко представлены в межкультурной философии. Можно сказать, что к этому располагают «генетические» предпосылки, заложенные в традициях индийской культуры. Что имеется в виду? Вопрос сложный и спорный. Для некоторых, особенно из числа индологов, к таковым, прежде всего, относится так называемый инклюзивный характер индийской цивилизации.

Известный немецкий индолог В. Хальбфасс (1940–2000), пользующийся признанием и высоким авторитетом в академических кругах, широко использовал указанный термин. При этом он признавал, что первым его ввел не он сам, а П. Хакер (1913–1979) [Halbfass 1981, 403]. Следует уточнить, что термин «инклюзивность» использовался у Хакера в достаточно урезанном виде (сначала в лекции 1956 г., а затем в статье [Hacker 1957]). Под инклюзивностью индийской цивилизации он и те, кто пользуется той же терминологией, обычно имеют в виду инклюзивный характер индуизма в отношении христианства. Однако здесь требуется сделать целый ряд оговорок и уточнений.

Индуизм – явление значительно более позднее, чем индийская цивилизация. Долгое время считалось, что субконтинент не знал собственной цивилизации до прихода (нашествия) ариев[1]. При строительстве железной дороги в долине реки Инд (ныне на территории Пакистана) были обнаружены остатки древней цивилизации. Первые данные о существовании доарийской цивилизации в западной Индии опубликовал в XIX в. Александр Каннингем. Существование Индской цивилизации было подтверждено в 1921–1922 гг. экспедицией во главе с Джоном Маршалом. Хараппская цивилизация развивалась в долине реки Инд в 3300–1300 гг. до н.э. Наиболее значительные ее центры – Мохенджо-Даро, Хараппа, Ракхигархи, Лотхал и Дхолавира. Население в годы расцвета составляло около 5 миллионов человек. Как и кем была создана эта древнейшая цивилизация? На это счет есть разные мнения. Одно из них: хараппская цивилизация в северо-западной Индии обязана своим происхождением выходцами с юга Индии – дравидам, чья цивилизация возникла 51 век назад.

Многие исследователи выделяют дравидов в отдельную расу, которая распространена среди населения Южной Индии. Говорят дравиды на дравидийских языках. Это телугу, или андхра (более 80 млн человек), тамилы (ок. 70 млн. человек, частично живут также на острове Цейлон, в Малайзии, Мьянме и других странах Юго-Восточной Азии), малаяли (более 35 млн. человек), каннара, или каннада (44 млн. человек), гонды (более 4 млн. человек), тулу (около 1 млн. человек), а также ряд малочисленных народов, во многом сохранивших еще родоплеменной уклад и живущих в основном в горных и лесных районах: ораоны, тоды, кота, курумба, бадага, байга и др.[2]

Маловероятно, чтобы «встреча» двух цивилизаций во времена далекой древности могла быть исключительно мирной. Существует версия прочтения знаменитого эпоса «Рамаяна» как длительной войны между двумя цивилизациями и двумя разными мировоззрениями. В противоположность второму из древнеиндийских эпосов – «Махабхарате», который рассматривают как итихаса (легенда, сага) и пурана (былина), «Рамаяна» относится к кавья, то есть к поэмам. Предполагается, что сюжет «Рамаяны» имеет характер аллегорический и изображает под видом подвигов Рамы распространение арийской цивилизации на юг Индии до острова Цейлон. Но некоторые исследователи считают вполне вероятным, что в основу аллегории был положен древний миф, в той или иной мере соответствующий реальной истории.

В индуизме принято считать, что действие «Рамаяны» происходит около 1,2 млн. лет назад. Современные ученые датируют эпос IV в. до н.э. Он вдохновлял практически всех индийских писателей и мыслителей от Калидасы до Рабиндраната Тагора, Джавахарлала Неру и Махатмы Ганди. Такие персонажи, как Рама, Сита, Лакшмана, Бхарата, Хануман и Равана, являются неотъемлемыми элементами культурного сознания Индии.

Иным является отношение к «Рамаяне» на Шри-Ланке, где ее сюжет нередко воспринимается как имеющий антиланкийскую направленность. Имя «Рама» непопулярно среди ланкийцев. Сама легенда о Раме и Сите в средневековой сингальской поэзии преподносится как произведение, которое «рассказывают люди, следующие ошибочным воззрениям» (так сказано в поэме «Послание попугая», синг. «Гира сандеша вивараная», в строфе 114). См.: [Тишков (ред.) 2012].

«Встреча» ариев с дравидами проходила в противостоянии. Гимны «Ригведы» сообщают о постоянных столкновениях ариев с местными племенами. Составители гимнов были пристрастны в изображении врагов: они рисуют их внешне непривлекательными, отвергающими ведийских богов, не знающими правил жертвоприношений. И все же в итоге удалось избежать уничтожения одной цивилизации ради процветания другой. Что этому способствовало? Некоторые полагают (для меня этот тезис достаточно сомнителен), что залогом того была толерантность северян, заложенная в их сакральных текстах (шрути) и прежде всего в Ведах. Зато допустимо предположить, что немалую роль сыграл трезвый расчет на преимущество выживания обеих борющихся сторон за счет отказа от привычной при «встречах» цивилизаций стратегии физического уничтожения «враждебной стороны» и насильственного искоренения ее культуры. Предпочтение было отдано постепенному примирению посредством тактики инклюзивности. О допустимости подобного утверждения говорит трансформация ведизма, религии начального периода арийской истории, в брахманизм (в VII в до н.э. – V в.н.э.), а затем в индуизм (период его становления – I–V вв. н.э.).

Именно в индуизме наиболее ярко проявилась инклюзивность. Приведу самые простые примеры, лежащие на поверхности. «…Местным субстратам принадлежали имена таких популярных в послеведийский период богов, как Шива, Кришна, Кубера, Хануман, таких ритуальных объектов, как линга (фаллос – символ Шивы), пиппала – священное дерево, джадда – спутанные, связанные волосы, характерные для облика аскетов…» [Бонгард-Левин 1980, 26]. Кажется, ничто из далекого прошлого не было предано забвению. Артефакты, найденные при раскопках Хараппской цивилизации (терракотовые женские фигурки), свидетельствуют о характерном для земледельческой культуры почитании женского божества плодородия, о тотемизме и анимизме. В индуизме все эти культы сохранились в несколько трансформированном виде. Арийские племена, будучи кочевниками, были заняты преимущественно скотоводством. Их пантеон преимущественно мужской. Хараппа, как и дравидийская цивилизация в целом, были земледельческими. Богиня плодородия или богиня-мать у дравидских народов имела много разных имен и ипостасей. Её почитают на Малабаре под именем Бхагавати, а в районе Мадуры – как богиню оспы и других опасных болезней Мариямма. Богиня-покровительница предстаёт также в образах многих местных богинь, опекающих селения и их жителей.

Примечательно, что культ женского божества вошел в пантеон индуизма с учетом важнейшего для дравидийской мифологии представления о жизненной энергии, силе, которая может быть благой, проявляясь в плодородии, процветании, в продолжении рода, а может иметь опасный, устрашающий характер. Женское божество стало не просто «супругой» того или иного бога. Оно – его шакти (санскр. – мощь, сила). Слово «шакти» имеет много значений. Шакти называют великую вселенскую бесконечную энергию, которая является творящей и исполнительной силой океана Божественного Сознания. Шакти – это Богиня-мать. Шакти – это проявленный мир. Шакти называют Мать-Природу. Шакти – это внутренняя энергия человека. Шакти – это космический женский принцип. В индуизме шакти присутствует в ипостасях многочисленных женских божеств, выступающих под разными именами: Кали, Лакшми, Сарасвати, Парвати, Чамунда, Деви, Бхавани, Трипурасундари, Бхайрави, Чанди, Тара, Минакши, Лалита, Камакши, Раджараджешвари. У дравидских народов шакти предстаёт иногда как грозная, кровожадная Коттравей, богиня войны и смерти, которая сливается затем с образом Дурги. Сыном Коттравей считается Муруган. Это бог войны, охоты, победы. Впоследствии Муруган стал рассматриваться как Сканда-Картикейя, сын Шивы. Также был инкорпорирован в индуизм в качестве Вишну Тирумаль, бог пастушеских племён. Не были преданы забвению и тотемные верования. Причем тотемы иногда инкорпорировались как члены тройственного союза с богом и его шакти. Так у Брахмы – это лебедь, у Шивы – буйвол, у Вишну – царь птиц Гаруда.

Неслучайно индуизм именуется на санскрите санатана-дхарма, что буквально означает «вечная религия», «вечный путь» или «вечный закон». Тем самым подчеркивается всеохватность индуизма, который представляет собой семейство разнообразных религиозных традиций, философских систем и верований. Это не исключает наличие в индуизме культурных универсалий, к которым относятся дхарма, карма, сансара, майя, мокша и йога.

Тактика инклюзивности позволила индуизму объединить множество религиозных верований, культов, создать благоприятные условия для свободы вероисповедания, сделать Республику Индию после получения независимости в 1947 г. светским государством.

Некоторые склонны отождествлять инклюзивность с толерантностью, терпимостью. Думаю, что такое суждение если не ошибочно, то по крайней мере неточно. Также неверно отождествлять инклюзивость с синтезом или ассимиляцией. Инклюзивность не лишала этносы их отличительных черт, не вела к смешению рас и племен. Необходимо помнить, что инклюзивность реализовывалась в жестких рамках кастовой системы.

Приведу цитату из «Индийской философии» Сарвепалли Радхакришнана (1888–1975). Введение кастовой системы, пишет Радхакришнан, было обусловлено потребностям той эпохи, когда представителям различных рас приходилось жить рядом с другом.

 

Единственным средством сохранить культуру расы, которой грозила серьезная опасность раствориться в суевериях массы туземного населения, было закрепление, словно железным обручем, существующих культурных и расовых особенностей. К несчастью, то, что должно было предохранить общество от упадка и гибели, в конце концов стало помехой его развитию. Не было и признаков ослабления кастовых преград, когда ход развития потребовал этого[3]. Способствуя сохранению социальных порядков, они не помогали прогрессу нации как целого. Но это не дает нам никакого права осудить институт касты в том виде, в каком он был первоначально введен… Индия мирными средствами разрешила расовую проблему, которую другие народы разрешали железом и кровью. Когда европейские расы побеждали другие, они старались заставить побежденных забыть о человеческом достоинстве и лишить их самоуважения. Кастовая система дала возможность… сохранить целостность и независимость как победившим, так и побежденным расам и способствовала взаимному доверию и согласию [Радхакришнан 1994, 92].

 

Кастовая скрепа позволила и позже сохранить индийскую цивилизацию: после нашествия Тимуридов и создания на территории Индии империи Великих Моголов, которая просуществовала с начала XVI в. до прихода британских колонизаторов в середине XVIII в.

Выше речь шла о проявлении «инклюзивного» характера индийской цивилизации как регулятора межцивилизационных, межэтнических, межкультурных, межрелигиозных, словом, межсоциальных отношений в самом широком смысле. Положенный в основу общественного сосуществования инклюзивный принцип упорядочения чрезвычайно богатой культурной мозаики не мог не проявиться и в философской сфере.

Этого трудно не заметить уже в тот период истории, который В.К. Шохин, обозначает как «предисловие к истории индийской философии», когда брахманы (жрецы-эрудиты) собирались на дискуссионные «турниры», нередко организованные местными правителями. Они обсуждали проблемы, связанные с толкованием ключевых, наиболее значимых слов и понятий сакральных текстов, а также вопросы ритуаловедения, обращаясь при этом к рациональной аргументации. Знание, не целиком опирающееся на сакральные тексты, а обретенное в результате собственной способности к рациональной аргументации, появляется вследствие так называемой шраманской интеллектуальной революции середины I тыс. до н.э., свершившейся, по словам В.К.Шохина, благодаря «лавинообразному и практически синхронному появлению множества групп аскетов-подвижников»; см.: [Шохин 1994, 67–121]. Большинство групп выступало в оппозиции к брахманизму. Шраманская эпоха завершилась около 400 г. до н.э. В период с IV в. до н.э. до II в. н.э. к традициям шраманского происхождения (локаята, санкхья, йога, адживика, джайнизм, буддизм) добавились новые брахманистские направления (вайшешика, ньяя, миманса, веданта). Разделение на множество школ и ветвей в этот период характерно для буддизма (буддийская традиция говорит о 18 школах, но реально их насчитывают около 25), для санкхьи, джайнизма и др.

Индийская духовная жизнь как классического (II–IX вв.), так схоластического (X–XVII вв.) периодов отличалась невероятным богатством комментаторской литературы разных жанров. Некоторые исследователи высказывают мысль, что поддержанию «дискуссионного духа» способствовал плюралистический подход к истине, будь то светской или сакральной, чему в свою очередь благоприятствовал индийский политеизм, более терпимый к сосуществованию разнообразия в вероучениях по сравнению с монотеизмом [Mall 2014, 75]. Шесть классических школ (даршан), сформировавшихся на базе признания авторитета Вед, не были едины по многим принципиально значимым позициям. Так, онтология санкхьи была дуальна, вайшешики – плюральна, веданты – монистична.

Индия отличается богатством герменевтической традиции. Многообразие точек зрения возрастало по мере появления новых комментариев в жанрах сутра, бхашья, карика, учебных пособий и т.д.

По признанию А. Малла, он, пытаясь создать «аналогичную герменевтику», ориентированную на межкультурное философствование, многое позаимствовал из философии джайнизма: анэкантавада, сьядвада и наявада. Джайнскую теорию познания принято называть учением о «неодносторонности», анэкантавада, а иногда (в шутку) «теорией относительности». Возможно, эта теория появилась еще в период возникновения джайнизма при жизни его основателя Джины Махавиры Вардхаманы, родившегося, согласно традиции, в 599 г. до н.э. в царской семье в Северном Бихаре. Однако достоверные подтверждения этому пока отсутствуют. Н.А. Железновой удалось опровергнуть ранее считавшуюся авторитетной точку зрения немецкого индолога В. Шубринга, что указанная теория появилась значительно позднее и лишь в качестве анонимного творения [Schubring 1962, 164]. На основании тщательного изучения учения одного из выдающихся представителей джайнизма Кундакунды (III–IV вв.) и перевода двух версий его сочинений (на пракрите и санскрите) Н.А. Железнова утверждает, что теория «неодносторонности» имела авторство. Анэкантавада, букв. «учение о неисключительности», – основной принцип джайнизма, утверждающий, что реальность многомерна и многогранна, а потому она воспринимается по-разному в зависимости от точки зрения. Следовательно, никакая точка зрения на реальность не является единственно правильной.

Анэкантавада включает два раздела: наявада и сьядвада. Наявада – «учение о точках зрения». Эта доктрина была разработана на раннем этапе развития джайнизма, еще в каноне, где встречается перечисление основных точек зрения в рамках учения наявада: negama, samgaha, vavahara, ujju-suya, samabhirudha, evambhuya. Согласно объяснению Н.А. Железновой [Железнова 2005, 70–71], первая точка зрения понимается либо как целевая, «телеологическая», либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта. Вторая точка зрения – общая; третья – обыденная, популярная; четвертая – пространственно-временная; пятая – контекстуальная; шестая – этимологическая; седьмая фиксирует только одно значение корня применительно к данному объекту[4]. Опровергая позиции ньяиков (последователей даршаны ньяя), джайны обращали внимание на то, что интерпретация опыта с одной только точки зрения, исключающая возможности других взглядов, является столь же ошибочной, что и заключение семи слепых, ощупывающих слона.

Исторически первая полная формулировка доктрина сьядвады содержится в «корпусе Кундакунды» – собрании четырех трактатов, приписываемых Кундакунде, хотя они могли принадлежать не одному ему, а группе авторов, трудившихся в течение длительного времени. Сьядвада представляет собой методологию в духе многоуровневой логики, основанной на убеждении, что реальность настолько сложна, что ни один предикат не может адекватно описать ее. А потому любое суждение следует оговорить как «возможное» (сьяд – «может быть», «возможно»).

Н.А. Железнова полагает, что даже во всеобъемлющем компендиуме ранней джайнской философии «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати не содержится никаких формулировок, которые можно было бы квалифицировать как положения доктрины «неодносторонности». Семичленное предицирование обнаружено ею у Кундакунды в связи с обсуждением способов описания субстанции: субстанция может рассматриваться в соответствии с семью аспектами: некоторым образом есть; некоторым образом не есть; некоторым образом есть и не есть; некоторым образом неописуема; некоторым образом есть и неописуема; некоторым образом не есть и неописуема; некоторым образом есть, не есть и неописуема [Железнова 2005, 110–111]. Н.А. Железнова утверждает, что гатха 14, на которую она ссылается, является, по сути, первой формулировкой семи способов предицирования в том виде, в каком доктрина сьядвада позже станет предметом скрупулезного рассмотрения джайнского философа XIII в. Маллишены.

Джайнское аргументирование взаимного признания разных точек зрения (ная), не исключающих, а дополняющих друг друга, является лучшим методологическим ходом в поддержку межкультурного понимания. Две точки зрения могут быть противоположными или даже взаимоисключающими, но они при этом не перестают быть точками зрения. Такой взгляд ведет к признанию возможности перекрывающегося содержания и является источником логики разговора, которая намного превосходит вымыслы о полной соизмеримости или радикальном различии. Универсализация одной точки зрения (ная) ведет к ошибочному заключению, которое предполагает определенную степень теоретического насилия. Доктрина анэкавнтавада помогает избавиться от этого насилия. Выдающийся индийский философ ХХ в. Бимал Кришна Матила (1935–1991), многолетний преподаватель Оксфорда, отмечает, что «Махавира перенес эту концепцию ненасилия из области практического поведения в область интеллектуальной и философской дискуссии» [Bimal 1981, 6].

Применяя эту методологию, А. Малл попытался создать так называемую «аналогичную герменевтику», исходя из понимания существующих между философиями различий как частных случаев одного по своей сути явления. Оба ошибочных утверждения, одно из которых настаивает на соизмеримости, а второе на полной несоизмеримости, а следовательно, и непереводимости понятий различных культур, по мнению А. Малла, должны быть отвергнуты и заменены тезисом о динамично перекрывающихся структурах. Культуры не представляют собой замкнутые в себе монады, все они так или иначе в различной степени имеют точки межкультурного сопряжения. Полная идентичность заводит философию в тупик, а полное различие не допускает даже минимального согласия между методами философствования.

Центральную для джайнской философии теорию анэкантавады нередко сравнивают по значимости с доктриной буддистской школой мадхьямака – шуньявадой, «учением о пустоте». Обе теории возникли и развивались в среде многочисленных соперничающих между собой школ. Обе противостояли тем, кто категорично настаивал на исключительной правоте собственных воззрений, тем самым порождая интеллектуальный догматизм и нетерпимость. Джайны называли подобное проявление односторонности эканта. Примечательно, как определяет это понятие наш современник – лауреат Нобелевской премии, индийский экономист и философ Амартия Сен (род. 1933): «Эканта – эгоистичная точка зрения, не способная породить что-либо полезное в религиозной, общественной, политической или экономической областях, будь то на индивидуальном, или социальном уровнях. Эканта вредна для индивидуума и общества. Она порождает диктатуру, анархизм и фанатизм. В любом случае лучше избегать такого типа ментальности и придерживаться в жизни анэкантавады» [Shah 2011, 272].

Бимал Кришна Матила полагает, что в шраманский период борьбы с брахманизмом, когда появились буддизм и джайнизм, последователи Махавиры, наиболее упорно и последовательно отстаивающие ахимсу, ненасилие, возвысили этот принцип до интеллектуального уровня. Более того, они положили принцип ненасилия в основание анэкантавады, отстаивая уважительное отношение к мнению других и необходимость гармонизации в области философии [Bimal 1981, 60–61]. При всем громадном уважении к творчеству Бимала, мне кажется чрезмерной модернизацией проецирование ахимсы на область познания. Мой интерес к анэкантаваде продиктован иным мотивом: позитивным потенциалом этой доктрины для поддержания «когнитивной скромности», открывающей возможности не только для терпимости и уважительного отношения к чужим традициям, но и для ведения плодотворных дискуссий во имя решения общезначимых проблем.

 

Источник – Primary Source in Russian

Радхакришнан 1994 – Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 томах. СПб.: Стикс. Т. 1. 1994 (Radhakrishnan Sarvepalli, Indian Philosophy, Russian Translation).

 

Ссылки – References in Russian

Бонгард-Левин 1980 – Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М.: Восточная литература. 1980.

Железнова 2005 – Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Восточная литература, 2005.

Степанянц 2015 – Степанянц М.Т. Oт европоцентризма к межкультурной философии // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 142–154.

Степанянц 2016 – Степанянц М.Т. Цены и ценности в эпоху глобализации // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 43–50.

Тишков (ред.) 2012 – Этничность и религия в современных конфликтах. Под ред. В.А. Тишкова. М.: Наука, 2012.

Шохин 1994 – Шохин В.К. Брахманская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М.: Восточная литература, 1994.

Шохин 2000 – Шохин В.К. Анэканта-вада / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 2000. С. 144.