Буддийский монах в средневековой Японии, как и в любой другой стране, не мог принадлежать к одной лишь буддийской традиции. Хотя он и «покидал свой кров»[1], его семейное и сословное происхождение по-прежнему определяло отношение к нему других людей, а часто и собственное его поведение. Как говорится в «Последнем наказе досточтимого Мёэ из Тоганоо»[2], «решил бы я стать воином, раз уж обрёл рождение в воинском роду, – должен был бы я знать, что в этом ничтожном мире однажды в какой-нибудь постыдный миг я как раз и умру. А пойдя под Закон Будды… быть может, и я стану великим победителем?» [Трубникова, Бабкова 2014, 469]. «Победа» для потомка воинов, храмовая карьера для выходца из чиновной семьи, «слава и выгода» в самом широком смысле этих слов вполне могли быть жизненными целями для монаха. Порой те, кто принял постриг, называли себя «нелюдями», хинин, или «неприкасаемыми», сэндара (санскр. чандала), настаивали, чтобы их помещали на самой низкой общественной ступени, за пределами «человеческого» общества[3], но, на мой взгляд, сами по себе такие обозначения говорят, что мирские семейно-сословные мерки для монаха оставались неизменно важными. И если рассмотреть любую из мирских традиций средневековой Японии, будь то традиции поэтического мастерства, конфуцианской учёности и др., в каждой из них наряду с мирянами присутствуют и монахи.

О самой буддийской традиции тоже можно говорить по меньшей мере в двух смыслах. Это традиция, восходящая к Будде, такая, что принять её и выдержать ее требования способен далеко не каждый. И в то же время это традиция японских храмов, буддизм, прижившийся и ставший привычным в Японии. Если говорить о том, чего ожидали современники от средневекового японского монаха, то ожидания эти были с одной стороны очень высокими, но заведомо неисполнимыми, а с другой, наоборот, весьма низкими. К любому монаху, даже если это ваш родственник, относитесь так, как если бы перед вами явился сам Будда, советует знатный воин Ходзё Сигэтоки своим младшим родичам; см.: [Коляда 2017]. При этом всерьёз ожидать от монаха можно лишь одного: чтобы он по старинному индийскому обычаю брил голову и носил лоскутный плащ через плечо. Что-либо сверх этого – знание книг буддийского канона, милосердие, мудрость – в наставшем «злом веке» можно считать редкой удачей, но требовать этого невозможно. Монахи распутные, пьющие, склонные к насилию, больше сосредоточенные на стихах или на интригах, чем на Законе Будды, во множестве появляются в памятниках средневековой японской словесности, и за исключением крайних случаев не воспринимаются как нарушители сложившегося обычая. Такова, например, картина японского буддизма в «Собрании песка и камней»[4]. Ломать ли эту дурную традицию или поддерживать её за неимением лучшей – на этот вопрос японские буддийские наставники отвечали по-разному.

Если же говорить о понимании традиции, преемственности Закона Будды, в самом буддийском учении, то и здесь сосуществуют два, казалось бы, несовместимых подхода. Первый исходит из установки на всеобщую причинно-следственную зависимость. Считать что-либо имеющим начало – значит становиться на точку зрения небуддийских мыслителей, тех, кто допускает существование первопричины. Но коль скоро, по учению Будды, всякая причина сама служит следствием других причин, цепь обусловленности безначальна и бесконечна, тогда и передача Закона не имеет исходной точки. У Будды Шакьямуни не просто были причины стать Буддой, бесчисленные заслуги, накопленные в прежних рождениях; у него также были учителя и предшественники, череда будд, уходящая в древность, в историю бесчисленных прежних миров. О начале традиции тогда можно говорить лишь условно: кто из множества будд оказался первым наставником для нашего мира. Предсказания Будды о «последнем веке, злом веке», о неизбежном упадке Закона и всего мироздания, весьма популярные в средневековой Японии, как раз и поддерживают этот взгляд: миры возникают, развиваются, портятся и разрушаются, возникают новые, и в каждом является свой учитель, чтобы указать путь выхода из круговорота, путь к освобождению.

Однако существовал и второй подход. Он в циклической истории миров всё-таки видел некое единственное событие, от которого и вёл отсчёт. Для почитателей «Лотосовой сутры» таким событием была проповедь Будды Шакьямуни на Орлиной горе, когда тот объявил ученикам, что был просветлённым исконно, во все века во всех мирах, а не стал им в нынешней жизни, – объявил и доказал это, как рассуждениями, так и чудесами. Для приверженцев амидаизма таким же событием был обет другого будды, Амитабхи (яп. Амида), произнесённый в час, когда все прежние благие дела привели этого подвижника к просветлению: он поклялся не становиться буддой, если не сможет спасти каждого, кто прибегнет к его помощи. Из сутр об Амитабхе известно, что он всё-таки стал просветлённым, и теперь в его Чистой земле (она же буддийский «рай») может спастись каждый, кто пожелает. А для приверженцев «созерцания», дзэн, ту же роль начала традиции играл случай, когда один из учеников Шакьямуни, Махакашьяпа, понял учителя без слов, просто увидев цветок в его руке. Можно привести и другие примеры, относимые к истории отдельных народов и стран. Так, «Собрание песка и камней» начинается с рассказа о том, как японские божества ками перехитрили демона Мару: убедили этого врага Будды, что на их островах Закона якобы нет и не будет, и тем самым обеспечили мощную защиту буддийской общине в Японии, создали основу для совместного почитания богов и будд.

Какой традиции следовать, а от какой отталкиваться? Этот вопрос так или иначе обсуждается почти во всех японских буддийских сочинениях эпохи Камакура; см.: [Трубникова, Бабкова 2014]. Неизбежно при этом возникают и более общие вопросы, значимые не только для буддизма и не только для дальневосточной мысли. Что такое традиция: просто череда людей, передающих друг другу какие-то знания и правила, или нечто другое? Нужно ли, например, чтобы все учителя в этой цепочке обучали своих преемников по одним и тем же правилам? Должна ли линия преемства быть непрерывной, или традиция может прекратиться, а потом возродиться, оставшись той же самой традицией? Как различить, имеем мы дело с ветвями одной традиции или с несколькими разными? Можно ли примкнуть к традиции по своей воле, или нужен кто-то, кто тебя в неё примет? До какой степени человек свободен, когда присваивает наследие прежних мудрецов: может ли он выстроить собственную традицию, составив себе «родословную» из имён тех учителей, чьи наставления ему нравятся? Верно ли, что принадлежность к почтенной старой традиции оправдывает и обосновывает действия ее нынешних приверженцев, или наоборот, каждое новое поколение своим поведением поддерживает и доказывает существование той традиции, которой старается следовать? Среди японских текстов, где обсуждаются в том числе и эти вопросы, особенно интересным мне представляется один из трактатов Догэна (1200–1253), основателя традиции Сото-дзэн в Японии.

Этот трактат, «Грамота о преемстве», «Сисё», входит в корпус сочинений Догэна «Вместилище сути истинного Закона»[5], в ту версию, что состоит из 75 трактатов. Речь в трактате идёт об особой разновидности письменных документов: о свидетельствах, которые наставники дзэн выдают ученикам, прошедшим обучение. В грамоте бывает указано, у кого учился сам учитель, кто были наставники его наставников, цепочка передачи традиции прослеживается через всю историю буддизма в Китае до Бодхидхармы, пришедшего из Индии, далее через индийскую историю до самого Будды, а иногда и дальше вглубь, до прежних будд. Как может выглядеть такой документ, показано на рис. 1; единого образца для «грамот о преемстве» нет, и в трактате Догэн сопоставляет разные их варианты. Общей чертой этих грамот можно считать, пожалуй, то, что текст в них записывается не обычными строками, а по некой геометрической схеме; их можно отнести к тому разряду памятников традиции чань/дзэн, где недостаточность «слов» как таковых наглядно показана переходом от письма к рисованию, от повествования к диаграмме [Anderl 2012, 43 ff.]

Основой трактата «Сисё» стала проповедь, которую Догэн произнёс перед учениками в 1241 г., а записал ученик Догэна Коун Эдзё (1198–1280) в 1243 г. Часто этот трактат рассматривают в одном ряду с трактатами «Будды и патриархи», «Буссо», «Передача [учения] лицом к лицу», «Мэндзю» и ещё несколькими, где Догэн рассказывает, какое именно наследие он принял, когда учился в Китае, и каким способом он собирается передать это наследие своим слушателям. В этом случае главным считается перечень наставников, индийских и китайских, через которых истинное наставление Будды дошло до Догэна. Важно, что называть своё наследие именно «созерцанием» (санскр. дхьяна, кит. чань, яп. дзэн) Догэн не считает правильным; для него это не какая-то особая традиция, а Закон Будды как таковой. Однако «Грамоту о преемстве» можно поставить в тот же ряд, что и «Передачу одеяния», «Дэн э», и другие трактаты, где говорится о вполне осязаемом наследстве. Как и плащ, чаша для подаяния и прочие предметы монашеского обихода, грамота сисё – вещь, которую учитель «созерцания» из рук в руки передаёт ученику. Когда именно в китайском буддийском обиходе появляются такие документы, точно не известно, но у последователей дзэн они во многом сохраняют значимость и в наши дни – к немалому удивлению западных приверженцев этой традиции. Ведь буддизм чань/дзэн вроде бы отказывается от любой «опоры на письменные знаки», как учил ещё Бодхидхарма. При чём же здесь бюрократического вида бумаги с печатями? Как может на пути к освобождению требоваться справка от наставника, если в ней даже не указано, где и кому эту справку придётся предъявлять[6]? Тем не менее, по Догэну, грамоты о преемстве следует чтить и, как над любым из почитаемых предметов, над ними можно и нужно размышлять: примерно так же, как над рассказами о просветлении прежних подвижников, коанами. А какие именно размышления связаны с грамотами, Догэн как раз и показывает в трактате «Сисё».

Уильям Бодифорд, разбирая проблему «преемства» в традиции дзэн, выделяет в качестве основного такой вопрос: «До какой степени оно строго частное или даже тайное дело, только между учителем и учеником, и как получается, что оно предполагает ритуал публичного подтверждения и оказывается институционально значимым» [Bodiford 2008, 261]. В самом деле: если уж человек сумел передать другому человеку суть Закона Будды – истинную, не выразимую ни в каких словах, – то зачем подтверждать это документом? А если грамота о преемстве пишется лишь для посторонних (чтобы ученик мог доказать, что не зря провёл годы ученья в храме), то почему ей придают такой значение внутри традиции?

Подходя к ответу на этот вопрос, У. Бодифорд обсуждает одну из широко распространённых оценок традиции «созерцания» в Китае и на Дальнем Востоке в целом. Успех традиции чань/дзэн во многом объясняется тем, что она стала наиболее «китайской», лучше всего соответствовала ожиданиям общества, воспитанного на конфуцианских началах. Причём соответствие здесь было двояким. С одной стороны, наставники «созерцания» выглядели и изъяснялись особенно странно, непонятно, как и пристало приверженцам иноземного учения, которым чужды любые мирские условности («Встретишь Будду – убей Будду, встретишь патриарха – убей патриарха», как говорил учитель чань Линь-цзи). С другой стороны, они особенно деятельно поддержали образ буддийской общины как некой «псевдородственной группы» – образ, хорошо понятный мирянам [Bodiford 2008, 264]. Пусть монахи и разрывают кровные семейные связи, но к учителям, к собратьям по общине, а потом и к ученикам они относятся по-родственному, почти по правилам «семейной почтительности», слушаются старших и заботятся о младших.

Бодифорд выделяет семь параметров, по которым общину в чаньском и дзэнском понимании можно считать аналогом семьи или рода. (1) Здесь регулярными обрядами почитают «предков по Закону» – наставников старинных времён; само слово «патриарх» (кит. цзу, яп. со), обозначающее особенно чтимых наставников «созерцания», исходно означает прародителя. (2) Как и в семье, «рождение» нового «сына Будды» здесь окружено тайной: никто, кроме учителя и ученика, не знает, что произошло между ними, как мирянин всё-таки смог вступить на Путь. (3) Имя младший получает от старших, а прозвание у всех монахов общее – Шакья (кит. Ши, яп. Сяку); многие выражения в общинном быту звучат как семейные: у монаха бывают старшие и младшие «братья» (ученики того же наставника), «деды» и «дядья» по учению и пр. (4) Как и в роду, в общине есть особые «обряды перехода»: ими отмечаются ступени взросления монаха, и как отец может отречься от сына, так и учитель может изгнать недостойного ученика уже после того, как обучил его. (5) Монахи отвечают друг за друга в правовом смысле, по принципу коллективной семейной ответственности. (6) Вопросы разделения труда в храмовом хозяйстве, наследования должностей и имущества также решаются по-родственному; от учителей к ученикам передаются не только идеи, но и множество вещей (утварь, книги, одежда), а также привычки, стиль поведения, почерк и многое другое. (7) Последний и самый важный признак: заочная передача традиции невозможна, учитель и ученик должны встретиться лично. Исследователь признаёт, что не всегда в истории традиции «созерцания» все эти признаки присутствуют в единстве, но хотя бы несколько из них прослеживаются непременно. Впрочем, «исконная гибкость передачи учения говорит нам о том, что историческая данность никогда не может ни обосновать, ни опровергнуть какого-либо случая преемства. В конечном итоге, это дело религиозной веры, выражение священной истины» [Bodiford 2008, 268]. Но то, каково в каждом случае передачи учения бывает содержание этой веры, как раз и закрепляется в грамотах о преемстве: любая их них имеет вид «родословной», и на неё ссылается монах, принимая какие-либо «семейные» решения в своей общине: когда берет кого-то в ученики или отказывает в этом и т.п.

Можно заметить, что и в Китае, и в Японии существовали другие подобные «псевдородственные» объединения. Прежде всего, это сообщество самих «книжников», наследников Конфуция: их обряды почитания Учителя по замыслу должны были сохранять древний ритуал почитания предка, и последующие поколения учителей и учеников считались подобием семьи, где взаимная ответственность старших и младших ценится выше всего. Сюда же можно отнести школы поэтического, музыкального, воинского мастерства и им подобные, устроенные по семейному образцу. В связи с этим примечателен случай из истории дзэн в Японии в XIII в., о котором рассказывает Кокан Сирэн (1278–1346) в «Буддийских записях годов Гэнко» («Гэнко: сякусё:», 1332 г.). Однажды знаток конфуцианских наук Сугавара-но Тамэнага (1158–1246) и монах Энни Бэннэн (1202–1280), один из основателей традиции Риндзай-дзэн, вернулись к старому спору двух учений. Верно ли, что буддисты отрицают «верность правителю и почтительность к старшим родичам», а значит, подрывают устои общества и государства? Энни уточняет: правильно ли я понял, что передо мной ученик школы Конфуция? Получив утвердительный ответ, он говорит: учение Будды передавалось от будды к будде и от патриарха к патриарху, и таким образом, в цепочке его передачи я пятьдесят пятый потомок Будды и двадцать седьмой потомок Бодхидхармы. Несомненно, мой просвещённый собеседник сможет назвать, к которому поколению учеников Конфуция он принадлежит? Сугавара затрудняется с ответом, и так Энни доказывает, что преемство у монахов, приверженцев «созерцания», крепче и достовернее, чем даже у конфуцианцев [Bodiford 2008, 269].

На мой взгляд, у японских наставников дзэн, и в том числе у Догэна, мирской, условно «конфуцианский» подход к проблеме преемства работает в том числе и на то, чтобы примирить два её образа, о которых я говорила выше: традиция правильная, какой она должна быть, и традиция, которая есть на самом деле. Сведения о передаче Закона Будды могут быть противоречивы и запутанны, за длинными списками наставников может недвусмысленно проглядывать стремление к «славе и выгоде» (обосновать свое превосходство, привлечь побольше учеников), вообще говоря, традиция может быть сколь угодно сомнительной. Но это не делает неправым того ученика, кто преданно чтит эту традицию, точно так же как не бывает неправ почтительный сын, когда заботится о родителях, пусть даже и дурных.

Прежде чем перейти к разбору трактата Догэна, рассмотрим один из сохранившихся документов, относимых к разряду «грамот о преемстве». Свиток принадлежит к собранию храма Эйхэйдзи; считается, будто это и есть «родословная» самого Догэна, та грамота, которую ему вручил в Китае его учитель Тянь-тун Жу-цзин (1163–1228). Датируется документ, вероятно, XIV в., и исследователи оценивают его по-разному: как копию грамоты, действительно написанной в Китае в 1227 г., или же как бумагу, составленную задним числом, уже на основе рассуждений Догэна о подобных грамотах. Так или иначе, свиток внесен в перечень Национальных сокровищ Японии и интересен хотя бы с той точки зрения, как в школе Сото после Догэна представляли традицию передачи учения. Подробный разбор грамоты дан в статье [Winfield 2013, 45–55], а гипотезы относительно её происхождения сопоставляются в работе [Azuma Ryushin 1976–1977].

Рис. 1. Грамота о преемстве Догэна. Прорисовка.

 

Слева вверху свитка записано заглавие: «Грамота о преемстве», «Сисё». Верхнюю часть занимает круг, образуемый именами наставников. В середине круга – имя Будды Шакьямуни. От него вниз ведет красная линия к имени Махакашьяпы (1). Далее по часовой стрелке записаны имена, соединенные той же непрерывной волнистой красной линией: Ананда (2), Санаваса (3), Упагупта (4), Дхритака (5), Мичака (6), Васумитра (7), Буддхананди (8), Буддхамитра (9), Паршва (10), Пуньяяшас (11), Анабодхи (12), Капимала (13), Нагьяхараджуна (14), Канадева (15), Рахулата (16), Сангхананди (17), Сангхаяшас (18), Кумарата (19), Джаята (20), Васубандху (21), Манората (22), Хакленаяшас (23), Симхабодхи (24), Васиастия (25), Пуньямитра (26), Праджнятара (27), Бодхидхарма (28). Имя Бодхидхармы, первого китайского патриарха, оказывается почти точно над именем Махакашьяпы. Круг продолжают имена китайских патриархов: Хуэй-кэ (29), Сэн-цань (30), Дао-синь (31), Хун-жэнь (32), Хуэй-нэн (33), Син-сы (34), Си-цянь (35), Вэй-янь (36), Тань-чэн (37), Лянь-цзе (38), Дао-ин (39), Дао-пи (40), Гуань-чжи (41), Юань-гуань (42), Цзин-сюань (43), И-цин (44), Дао-кай (45), Цзы-чунь (46), Цин-ляо (47), Цзун-цзюэ (48), Чжи-цзянь (49), Жу-цзин (50), Догэн (51). После каждого из имён кроме имени Догэна записаны знаки бодда бодзи, их значение здесь, вероятно, «просветление будды»: то самое качество, передача которого показана красной линией. Пройдя через имя Догэна, красная линия возвращается вверх к центру круга, к имени Шакьямуни, закручивается в виде петли и замыкается. В середине круга, а также на том месте, где стоят имена Жу-цзина, Догэна и Махакашьяпы, проставлены «печати Трёх сокровищ» (храмовые печати, на рисунке показаны прямоугольниками со скруглёнными углами).

В нижней части грамоты четырьмя вертикальными строками записано:

(1) «Клятвенное подтверждение свидетельства о наследовании будд и патриархов» (Печать: Тянь-тун Жу-цзин).

(2) «Передано Догэну».

(3) «Великая Сун, годы Баоцин, год Младшего огня и Кабана», (то есть 1227 г.) (Печать Трёх сокровищ).

(4) «Жу-цзин, пребывающий на горе Тяньтун» (Печать: Тянь-тун Жу-цзин). Возле печатей приписаны их расшифровки иероглифами.

В круговой схеме на этом свитке по обе стороны от Догэна оказываются его учитель и Махакашьяпа, первый ученик Будды. Схему можно прочитать как от древних наставников к новым, так и в обратном порядке, двигаясь по красной линии против часовой стрелки: от Будды к Догэну, затем к Жу-цзину и далее до Махакашьяпы, а потом снова к Будде. Как отмечает Памела Уинфилд, такая картина преемства «…снимает напряжение между исконной и обретаемой, всеобщей и личной просветленностью, между вечным и мгновенным пробуждением, между свидетельством и подвижничеством» [Winfield 2013, 54]. Эту схему П. Уинфилд предлагает называть «голохронной», в отличие от диахронной и синхронной моделей передачи традиции.

Из названных моделей диахронная ближе к той картине истории буддизма, которую выстраивают исследователи: каждый новый наставник передавал учение Будды новым людям, и так оно из древности дошло до позднейших веков, неизбежно изменяясь и искажаясь, но сохраняя некий свой главный смысл. Будду Шакьямуни величают «Почитаемым в веках / в мирах», сэсон, имея в виду такую развёртку традиции во времени. Из японских современников Догэна подобный взгляд на преемство Закона Будды поддерживали Мёэ и его единомышленники, сторонники «возрождения уставов и заповедей». Они признавали, что буддийская община в Японии стала совсем не такой, какой была в Индии, но считали своей задачей по мере сил воссоздать или сохранить самое важное, на чём она держится: заповеди, правила жизни монахов и мирян. А синхронная модель предполагает, что вся традиция существует одновременно: Будда вечно проповедует Закон, и все его ученики, из любых эпох и стран, слушают его вместе; в этом смысле говорят о «едином веке» Будды, итидай. Особенно чётко такой образ традиции прослеживается у почитателей «Лотосовой сутры»; учитель здесь один, Будда, а кто в каком порядке за ним следовал, однозначно сказать нельзя. Так, наставники школы Тэндай в XIII в. доказывали: хотя основоположник её учения, китайский мыслитель Тянь-тай Чжи-и (538–597), обычно считается учеником другого приверженца «Лотосовой сутры», Нань-юэ Хуэй-сы (515–577), на самом деле не Тянь-тай учился у Нань-юэ, а наоборот – вопреки старшинству и всем школьным «родословным»; см.: [Трубникова, Бабкова 2014, 551–552].

Оба подхода, и синхронный, и диахронный, не исключают разрывов в традиции: не таких, когда, допустим, о наставниках какой-то эпохи слишком мало известно, а намеренных, когда в одном из поколений ученик решает – исходя из того, как видит смысл передаваемого учения, – исключить из списка прежних учителей какие-то имена или пересмотреть весь список в целом. Приведу только три примера из истории японского буддизма XIII в.; обо всех них подробнее см.: [Трубникова, Бабкова 2014].

(1) Эйдзон и его товарищи, сторонники «возрождения уставов и заповедей», сложили с себя монашеские посвящения, поскольку итог их изысканий по истории общины был неутешительным: в Японии уже много поколений наставников не следовали уставу, а значит, посвящения, даваемые ими, были неправомочны. Эйдзон и его единомышленники после этого приняли монашество заново, непосредственно – через столетия – обращаясь в молитве к тем учителям, кто ещё был посвящён в монахи по правилам устава (надо сказать, в исключительных случаях книги буддийского канона такое посвящение допускают).

(2) Нитирэн, особенно ревностно чтивший «Лотосовую сутру», отказался считать учителями тех, у кого учился в школе Тэндай, и большинство их наставников тоже. «Родословная» Нитирэна в итоге включала имена только Тянь-тая Чжи-и и Сайтё (767–822), основателя Тэндай в Японии, и в этом случае как раз краткость списка должна была доказывать его достоверность: никто из тех, кто, с точки зрения Нитирэна, извращал учение «Лотосовой сутры» и смешивал его с другими учениями, в его список не попал.

(3) У Синрана в стихотворных и прозаических сочинениях несколько раз повторяется список наставников, ведших проповедь о «Чистой земле», и ряд этих учителей заведомо не непрерывный, с разрывами в десятки и сотни лет. Список получается несколько длиннее, чем у Нитирэна, и задачи исключить дурных наставников здесь, как представляется, нет. Скорее, речь ведётся о другом: некоторые достойные люди прежних веков, индийцы, китайцы и японцы, особенно ясно понимали, что не смогут спастись из круговорота страданий сами, а потому прибегли к милосердию будды Амиды. Среди них были и знаменитые толкователи учения, и праведные подвижники – и если даже они отчаялись чего-то добиться собственными силами, то тем более следует положиться на Амиду всем прочим людям.

Подобное отношение к традиции неприемлемо для Догэна, коль скоро он, как и другие приверженцы дзэн, считает, что преемство должно быть непрерывным. Но установка на непрерывность порождает парадоксы, и иначе быть не может: ведь учение о наследовании – не какое-то приложение к основным, содержательным наставлениям, а часть того самого Закона Будды, о передаче которого идёт речь. А изложить Закон без парадоксов, оставаясь в рамках обыденного образа мысли, невозможно, точно так же как невозможно и следовать ему, не изменив образа действий, не опрокинув обыденных привычек. Обсуждению парадоксов традиции как раз и отведён трактат «Грамота о преемстве».

Начинается он с того, что, собственно, передают друг другу будды и патриархи. Этот Закон – наставление о том, как стать буддой, обрести просветление, и с этим никто не спорит. Не будучи буддой, нельзя понять, кто просветлен, а кто не просветлен: потому без «свидетельства», подтверждения от несомненного будды, подвижник не может понять, преуспел он в освоении Закона или нет. (А если бы к просветлению можно было прийти самоучкой, тогда демон Мара был бы прав: Будде Шакьямуни ни к чему было проповедовать Закон.) Но отсюда же следует, что пока человек не станет буддой, он не может знать, чьё «свидетельство» насчёт его просветления достоверно, а чьё ложно. То же можно сказать и о многих других традициях, если не обо всех вообще: скажем, поэтическому мастерству невозможно научиться без наставника-поэта, а выбрать хорошего наставника невозможно, не разбираясь в поэзии. Стало быть, с равным успехом хорошие учителя и их ученики передают в веках правильные традиции, а дурные ученики хранят и продолжают наследие дурных учителей; можно только надеяться, что та и другая череда преемников хоть чем-нибудь различаются между собой. По Догэну, получается, что, двигаясь по буддийскому Пути, человек только и может, что доказать: я правильно выбрал учителя. Этот взгляд соответствует основной установке Догэна на «единство подвижничества и свидетельства», сюсё: итто:, и он же делает невозможным линейное, диахронное понимание традиции: преемство неизбежно замыкается в круг, правоту учителя доказывает ученик. Предшественника Шакьямуни, будду прежней эпохи, звали Кашьяпой, и ученика, кому Будда показал цветок и напрямую передал свой Закон, тоже звали Кашьяпой (Махакашьяпой); у Догэна это выглядит не совпадением имён и не сбоем в последовательности учителей, а наглядным выражением парадоксальной сути самого ученичества.

Догэн ссылается на слова шестого патриарха чань Хуэй-нэна: если проходить по линии преемства от древности к современности, ряд состоит из будд, а если наоборот, от недавних дней к прежним, тот же ряд состоит из патриархов. Если патриархом, учителем человека делает его ученик, сам ставший учителем для кого-то, то буддой всё-таки делает учитель. Синхронная модель здесь тоже не работает, единого круга учеников одного Учителя, Будды, не получается. Скорее, линия преемства петляет: это последовательность кругов, каждый их которых сцеплен с соседними. Раз так, то подвижничество, оно же достижение цели, у каждого человека должно быть и одновременным с его соседями в списке (его учителем и учеником), и предшествовать просветлению каждого из них, и следовать за ними. А какое именно наследство связывает человека с его наставником и с его преемником, тут возможны вариации, единого правила нет. У кого-то это плащ, у кого-то чаша, портрет, ветка сосны или цветущей сливы, или что-то еще. Разнообразие этих средств как раз и показывает, что учителя и ученики занимались делом, искали просветления, разного для разных людей, а не «передавали традицию» ради самой традиции. Отсюда, среди прочего, следует: если человеку по каким-то причинам нужен дурной учитель (невежественный, распутный, сумасшедший), значит, этот ученик был прав, выбрав себе именно такого наставника.

Эти парадоксы пока ещё касаются самого преемства, но не грамоты. Можно было бы ожидать, что дальше Догэн будет рассказывать о различных грамотах, которые видел в Китае, сопоставлять их и объяснять, почему они выглядят именно так. Подобный рассказ был бы похож на подборку коанов. Кому-то помог стать буддой удар палкой, кому-то случайный крик и т.д.; в одном случае отношения наставника с учеником потребовали оформить грамоту таким-то способом, в другом – другим. Но рассуждение Догэна выглядит иначе. Он действительно описывает и цитирует разные грамоты, но больше говорит не об обстоятельствах их появления, а о том, кто, когда и как их ему показывал.

Зачем вообще человеку странствовать из храма в храм и читать чужие грамоты о преемстве? Догэн не сравнивал их, чтобы выбрать себе наставника с наилучшей «родословной», хотя, по его словам, многие так и поступают: всерьёз, ища самую надёжную школу, или из тщеславия. Догэн не собирал тексты грамот, чтобы по ним изучить и потом изложить историю чань в Китае или чтобы обобщить опыт их написания и потом применить эти знания в Японии. Он также не проверял, вправду ли в Китае глубоко почитают такие грамоты, впрочем, мог убедиться, что почтение это странное: часто грамоты хранятся не у преемников, а у посторонних людей, существует множество фальшивых грамот, нередко наставники выдают письменные свидетельства кому-то, кто на самом деле у них не учился, и т.д.[7] Если бы Догэн собирался доказать свои права как основателя школы Сото, показать, что принял в Китае истинное наследие будд и патриархов, то сообщать обо всей этой неразберихе вокруг преемства ему бы, видимо, не следовало.

Догэн, однако, пишет, что занимался в Китае другим: совершал поклонение разным грамотам, какие смог найти, и радовался, ведь вид этих грамот укреплял его в вере. Вере во что именно? Как рассказ о махинациях с грамотами может укрепить веру в то, что «существует преемство от одного законного наследника к другому»? Видимо, дело здесь в том, что и само поклонение грамотам Догэн рассматривал как подвижничество; то, что перед ним достоверная грамота, решает только он сам, когда склоняется перед ней, и именно за счёт почитания грамота и становится достоверной. По словам Отани Тэцуо, «Догэн был, несомненно, глубоко тронут тем, насколько конкретную форму принимает в грамотах о преемстве нечто столь неуловимое, как просветление, сатори. Он осознал, что суть грамот о преемстве составляют жизненные силы всех будд прошлого и настоящего. И что унаследовать эту традицию будд и патриархов и передать её дальше, своим ученикам – это путь осуществления просветления» [Otani Tetsuo web 1999].

О судьбе трактата Догэна «Грамота о преемстве» в дальнейшей истории Сото исследователи чаще всего говорят, когда обсуждают реформы в этой школе в XVII–XVIII вв., когда заново был поставлен вопрос о правильном наследовании [Bodiford 1991; Mohr 1994]. Не касаясь подробностей тогдашних споров, замечу только, что и они пришли к парадоксальному итогу. Из множества суждений Догэна о традиции (в «Сисё» и других трактатах) главными были признаны те, что требуют непрерывной и личной преемственности. Но тогда всё наследование Сото оказалось под сомнением, ведь в нем случались и разрывы, и сбои, когда наставник именовал своим учителем кого-то, с кем не встречался, но чьё учение особенно ценил. Получилось, что традиция, которую в Японии составили последователи Догэна, была заранее опровергнута в его же трудах. Но, вероятно, иначе и быть не могло, коль скоро речь идет о передаче дзэн.

Трактат «Сисё» не раз переводился на английский язык: [Tanahashi Kazuaki (ed.) 1995; Nearman 2007 web; Nishijima, Cross 2009 web]. На русском языке трактат был издан в переводе с английского перевода 1995 г. [Догэн 2000]. Публикуемый ниже перевод со старояпонского выполнила М.В. Бабкова по изданию [Догэн 1990–1993] и сверила Н.Н. Трубникова по изданию [ТСД] (№ 2582, 67с21–72а03). При работе над комментарием использованы словари [Komazawa 1985, Muller 1995– web].

 

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Nearman 2007 web – On the Record of Transmission (Shisho) / Eihei Dogen (2007) Shobogenzo. The Treasure House of the Eye of the True Teaching, Translated by Reverend Master Hubert Nearman, Order of Buddhist Contemplatives, Shasta Abbey Press, Mount Shasta, California, pp. 159–171. http://shastaabbey.org/pdf/shoboAll.pdf

Nishijima, Cross 2009 web – Shisho. The Certificate of Succession / Gudo Wafu Nishijima and Chodo Cross, Trans. (2009). Shōbōgenzō. The True Dharma-Eye Treasury. Volume I, Numata Center for Buddhist Translation and Research, Berkeley, pp. 245–262. http://docslide.us/documents/dogen-shobogenzo-the-true-dharma-eye-treasury-vol-1.html

Tanahashi Kazuaki (ed.) 1995 – Document of Heritage. Shisho / Tanahashi Kazuaki, ed. (1995) Moon In a Dewdrop: Writings of Zen Master Dogen, North Point Press, New York, pp. 186–196.

Догэн 1990–1993 – До:гэн. Сё:бо: гэндзо: (Вместилище сути истинного Закона) Под ред. Мидзуно Яоко. В 4-х т. Токио: Иванами Сётэн, 1990–1993 (Shōbōgenzō in Japanese, ed. Mizuno Yaoko).

Догэн 2000 – Догэн. Сисё. Свидетельство наследования / Кадзуаки Танахаси. Луна в капле росы. Избранные произведения мастера дзэн Догэна. Перевод с английского Н. фон Бок. Рязань: Узорочье, 2000. С. 220–231 ([Tanahashi Kazuaki (ed.) 1995] Translated into Russian).

Сясэкисю web – Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней. Пер. со старояпонского Н.Н. Трубниковой под ред. А.Н. Мещерякова. http://trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/shasekititul (Shasekishū Translated into Russian by Nadezhda N. Trubnikova, ed. by A. Mesheryakov).

ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё) Т. 1–100, Токио, 1960–1977 (Taishō Shinshū Daizōkyō).

 

Ссылки – References in Russian

Бабкова 2016 – Бабкова М.В. Наставник созерцания Догэн: жизнь и сочинения. Вместилище сути истинного закона // Новые исследования по японской культуре. Кн. 3. М.: Кругъ, 2016.

Коляда 2017 – Коляда М.С. Ходзё Сигэтоки и его наставления потомкам. Ходзё Сигэтоки. Наставления господина Гокуракудзи. Перевод со старояпонского и примечания М.С. Коляды // Вопросы философии. 2017. № 6. С. ?–?

Трубникова 2012 – Трубникова Н.Н. Учения о человеке в японском буддизме // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2: Исследования. Общ. ред. К.И. Никонов, В.В. Шмидт. Книга 2: Религиозная и философская антропология: история и современность. М.: МедиаПром, 2012. С. 431–462.

Трубникова, Бабкова 2014 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Обновление традиций в японской религиозно-философской мысли XII–XIV вв. М.: Политическая энциклопедия, 2014.

 

Ссылки на иностранных языках см. в разделе «References».

 

References

Anderl, Cristoph (2012) “Zen Rhetoric: An Introduction”, Zen Buddhist Rhetoric in China, Korea, and Japan, ed. by Christoph Anderl, Brill, Leiden, Boston, pp. 1–94.

Azuma, Ryushin (1976–1977) “On the Shisho given by Ju Ching to Dogen”, Journal of Indian and Buddhist Studies (Indogaku Bukkyogaku Kenkyu), Vol. 25, No. 1, pp. 324–329 (in Japanese).

Babkova, Maya V. (2016) Dōgen Zenji: Life and Written Works, New Studies in Japanese Culture, Book 3, Krug, Moscow (in Russian).

Bodiford William M. (1991) “Dharma Transmission in Soto Zen. Manzan Dohaku's Reform Movement”, Monumenta Nipponica, Vol. 46, No. 4 (Winter 1991), pp. 423–451.

Bodiford, William M. (2008), “Dharma Transmission in Theory and Practice”, Zen Ritual: Studies of Zen Buddhist Theory in Practice, Oxford University Press, Oxford, рр. 261–282.

Kolyada, Maria S. (2017) “Hojo Shigetoki and His Precepts to the Descendants”, Hojo Shigetoki, Gokurakuji dono goshosoku, translated into Russian by Maria S. Kolyada, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2017), pp. ?–?

Komazawa Daigaku nai shinpan Zengaku daijiten (Komazawa University. New Encyclopedia of Zen studies, 1985), Taishūkan, Tōkyō (in Japanese).

Muller Charles A., ed. (1995–). Digital Dictionary of Buddhism, http://www.buddhism-dict.net/ddb/.

Mohr, Michel (1994) “Zen Buddhism during the Tokugawa Period. The Challenge to Go beyond Sectarian Consciousness”, Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 21/4, pp. 341–372.

Otani, Tetsuo (1999) “To Transmit Dogen Zenji's Dharma”, Dogen Zen and its Relevance for Our Time, Symposium, Stanford University, October 23–24, 1999, https://web.stanford.edu/group/scbs/sztp3/news/archive/dogen_zen/papers/otani.html

Trubnikova, Nadezhda N. “Teachings on Human in Japanese Buddhism”, Kirill I. Nikonov, William V. Schmidt, eds., Problems of Religion and Religious Studies, Vol. 2, MediaProm, Moscow, pp. 431–462 (in Russian).

Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V. (2014) Japanese Religious Philosophy in 13^th – 14^th Centuries: Renewing Traditions, Politicheskaya enciklopediya, Moscow (in Russian).

Warner, Brad (2016) Don't Be a Jerk: And Other Practical Advice from Dogen, Japan's Greatest Zen Master. A Radical but Reverent Paraphrasing of Dogen's Treasury of the True Dharma Eye, New World Library, Novato, California.

Winfield, Pamela D. (2013) Icons and Iconoclasm in Japanese Buddhism: Kukai and Dogen on the Art of Enlightenment, Oxford University Press, Oxford.